Za Alešem Havlíčkem

(15. 1. 1956 – 22. 7. 2015)

Již téměř před patnácti lety poznamenal jeden kolega Aleše Havlíčka na adresu jeho nezdolnosti a nadlidské pracovní výkonnosti, že tak musí pracovat lidé, kteří brzy zemřou. Na tento zcela vážně míněný a bohužel prorocký výrok jsem musel v posledních dnech Alešova života stále myslet. Jeho smrt nám znovu postavila před oči problém míry, a to té poslední, která všechny ostatní lidské míry určuje a zakládá, a zároveň je jimi zcela nezměřitelná, totiž míry života. Lze existenci něčeho takového vůbec filosoficky uchopit a přijmout? O Alešovi bylo plným právem řečeno, že svůj život nepromarnil. Odvážíme se ale též vyslovit, že již míru svého života završil, že ho již bylo dost?

Nietzsche by byl patrně takovou představou pobouřen. V Alešovi by jistě viděl naturu naturans, o níž nelze přemýšlet v pojmech naplněné míry. Vždyť kdo by chtěl říci, že tvůrce již dokonal to, co měl, a může proto svůj život uzavřít, ten vůbec nepochopil, co to tvůrčí povaha vlastně je. Lze rozumět tomu, proč se k nietzscheovskému výkladu Alešova života po jeho náhlém odchodu přihlásila řada smutečních řečníků a autorů nekrologů. S Alešovým nasazením, kladoucím nejvyšší nároky na sebe stejně jako na druhé, se jeho spolupracovníci potýkali každodenně. Alešova výkonnost je přemáhala, zahlcovala, umlčovala. A právě s touto usilovnou prací a nepolevující silou se nyní zdá být spjat jeho odkaz.

Jeho skutečná síla ovšem spočívala v něčem jiném. Jestliže nakladatelské dílo Aleše Havlíčka, jak se uvádělo v jedné ze vzpomínek, je jediné, které přežilo svoje počátky v disentu, pak to jistě nebylo dáno v první řadě jeho výkonností. Vždyť představa, že pouhý výdaj energie je zárukou trvalosti, je pochybná, koneckonců i v kontextu Alešova vlastního filosofického přesvědčení. Alešův zdar byl oproti jeho dalším, stejně pracovitým a energickým souputníkům z disentu dán nikoli schopností všechny překážky přemoci, nýbrž naopak schopností ustoupit do pozadí a otevřít prostor pro druhé. Ustoupit nejen strategicky, aby se umožnil následný postup vpřed, ale z vlastní povahy. Že proto v Alešově povaze nelze spatřovat naturu naturans, je zřejmé. Nevystihuje ho ovšem ani pojem natura naturata – s jednoduchým protikladem aktivity a pasivity si v jeho případě zkrátka nevystačíme. Je třeba hledat něco ještě základnějšího, něco, co je samo o sobě sice nezjevné, co se ale projevovalo v Alešově konání a co (často jakoby kradmo) vstupuje do jeho myšlení. Chci se nyní pokusit vyzdvihnout tento základ z jeho nezjevnosti.

O projevech tohoto základu v Alešově jednání není třeba dlouze mluvit, protože mnohé z toho již zaznělo v minulých dnech. Stačí uvést heslovitě: přátelství, ochota, pomoc. A s ohledem na jeho charakter také: vlídnost, srdečnost, společenskost. Aleš nikdy nebyl solitér, byl kooperativním, týmovým hráčem, což se projevovalo ve všech oblastech, do nichž vstoupil. Ve svém uměleckém období v disentu působil jako filmař, režisér, tedy někdo, jehož tvorba je přímo založena na spolupráci a – řekněme jeho oblíbenou platónskou terminologií – harmonii částí. Edici Oikúmené, tiskárnu Alfa print, nakladatelství OIKOYMENH či Českou platónskou společnost založil jako společenství spřízněných lidí, v němž nechtěl hrát hlavní roli. Podobně při svém působení na universitě nejen ochotně přenechával, ale přímo vnucoval vedoucí pozice druhým (což se mu nejednou vymstilo). Kde je v tom stopa po nějakém hérojství? Aleš znal svoje místo, věděl, jak je důležité konat své – spravedlnost patřila mezi jeho ctnosti. Její sestrou je skromnost neboli – řečeno opět platónsky – uměřenost, která v případě Aleše vedla k již zmíněnému neusilování o vnější pocty. Víme, že o funkce a tituly nestál, snad si je i protivil, a teprve časem do nich postupně vrůstal, a přebíral je jako jho, nutnou a doprovodnou okolnost či podmínku toho, oč mu skutečně šlo.

Chceme-li nyní uchopit právě to, oč šlo, je třeba podívat se také na Alešovo myšlení. K jeho pochopení ovšem nestačí rekonstruovat obsah jeho článků a knih. Pokud ulpíme na jejich liteře, pak nám až tolik zajímavého nesdělí, nebudou-li se nám jevit přímo v mnoha ohledech rozporné. Je proto třeba je vyložit, a to zase s ohledem na celek autorova díla i života, na to, co činil a jak o tom – třebaže často neveřejně – hovořil. K tomuto kroku se musíme odhodlat i za tu cenu, že takováto hermeneutika překročí hranice toho, čeho si byl sám autor vědom. Něco takového je koneckonců povinností každého hermeneuta.

Centrem filosofického úsilí Aleše Havlíčka bylo nepochybně dobro v platónském smyslu toho slova. Toto dobro však bylo pro něj – pod vlivem Hejdánkovým – zároveň nepředmětné, vymykalo se pozitivnímu pojmovému uchopení. Spíše bylo pro něj – kantovsky řečeno – regulativní instancí, orientačním principem či kotvou (zvýrazněná terminologie je Alešova), která vede lidské jednání v pluralitě jeho vnějších (faktické danosti, okolnosti, druzí lidé) i vnitřních (duše) podmínek. Tento kantovský motiv byl dominantní na úrovni výslovné tematizace – tak si Aleš patrně sám rozuměl. Dobro ovšem stojí v protikladu vůči tomu, co se neustále proměňuje a co je sporné, a mezi co lze ovšem počítat i věci nejhodnotnější, jako jsou ctnosti. Tato opozice přitom naznačuje, že dobro se neproměňuje, samo není děním. Je posledním účelem, vztahem k němuž se teprve ustavuje náš společenský způsob existence a díky němuž získáváme individuální nesmrtelnost. Dosažení nesmrtelnosti však zároveň není plně v moci člověka. Dobro je proto rovněž oporou našeho vztahu k božskému, vztahu, který se vposled přece jen zakládá na nějakém druhu znalosti, jakkoli nejde o znalost technického typu, nýbrž spíše o jakousi podmínku možnosti myšlení samého, o schopnost vydání počtu, před jejímž „spočítáním“ je však třeba mít se na pozoru.

Odmítání technického, zjednávajícího přístupu, které bylo výrazným leitmotivem Alešova myšlení, svědčí o tom, že u něj velkou roli hrálo vědomí přesahu. Oproti technice stojí v jedné linii dialektika a ctnost rozumnosti (fronésis), jejichž vnějším projevem je dialog jako schopnost přivádět správné a pravdivé ke zjevu na pozadí odmítání nesprávných názorů. Dialektika, činnost rozumové duše se vždy odehrává v živlu střetu, negativita patří k myšlení bytostně. Východiskem z této bytostné rozpornosti však již není sama dialektika, nýbrž rozhodnutí, které není podepřeno žádnými, ani dialektickými argumenty. Jde o rozhodnutí základní, pro něž jednotlivec již nemá žádné důvody a v němž je spíše vydán božskému a stává se – vyjádřeno slovy platónské metafory – někým, kdo je k dobru donucován.

Takto pojaté dobro není kognitivně neuchopitelné proto, že by se nám samo stále znovu vzdalovalo, takříkajíc unikalo mezi prsty, nýbrž – a v tom se již toto pojetí s Kantem rozchází – spíše pro naše vlastní vědomé ustupování před jeho majestátem, jež je však neseno oním nepředpověditelným a vposled nezdůvodnitelným rozhodnutím pro ně. Alešovo myšlení i konání se vyznačovalo právě tímto „ustupováním“ před dobrem, jež se však zároveň pro dobro vždy již rozhodlo. Takový akt není kognitivní skepsí, je to znak úcty před něčím, co známe naopak natolik dobře, že jsme si vědomi vlastní nemožnosti to uchopit tak jako jiné předměty.

Není z takovéhoto komplexního hlediska také pochopitelnější, co Aleš konal a v čem někteří spatřovali rozpor mezi nejistotou a nucením, mezi otevřeností a sveřepostí? Není odtud jasnější dogmatická rozhodnost, s níž neustále opakoval, že dogmatickou jistotu nelze získat? Místo abych vršil otázky, chci věc ilustrovat na jednom dílčím, mně osobně blízkém odborném problému.

Aleš byl v oblasti platónských bádání žákem Theodora Eberta, autora propagujícího krajně nedogmatický výklad dialogů. Příklonem k Ebertovi vždy získával v mnohdy nepřehledném houští platónských textů pevnou jistotu – to byly jeho „koleje“, jak sebeironicky říkával. Ale navzdory tomu měl ve velké vážnosti přívržence snad nejdogmatičtějšího výkladu Platónovy filosofie, tedy autory tübingensko-milánské školy, na něž většina ostatních platónských badatelů obvykle hleděla – jak se autor těchto řádek domnívá, neoprávněně – s despektem. Aleš, který tyto autory bez předsudků vydával, protože si byl vědom vysoké odborné úrovně jejich práce, připomínal svou otevřeností Patočku: přestože si Patočka v obecných rysech podržel svůj systematicky motivovaný, v podstatě existencialistický výklad Platóna, na konci padesátých let se poté, co studoval tübingenské klasiky Gaisera a Krämera, přiklonil ke správnosti jejich hypotéz a z nich vyplývajícího výkladu. Tato – třebaže volná – souvislost s pražským Sókratem Patočkou mě povzbuzuje k tomu, abych se odvážil označit Aleše rovněž za sókratovskou postavu; nikoli v tom smyslu, že by „věděl, že nic neví“, ale právě proto, že věděl, vůči čemu sám sebe může a má považovat za nevědoucího.

Nyní snad již můžeme bez patosu říci, že Aleš projevoval také úctu k pravdě. A snad to můžeme říci i přes to, že šlo o slovo, které se před ním nesmělo vůbec používat. Často opakoval Rádlovo: „Ne my máme pravdu, ale pravda má nás“. Právě v této, Hejdánkem reprezentované tradici, je však Pravda jménem pro Boha. Domnívám se, že pro Aleše bylo Dobro a Pravda jedno s Bohem. Proto odmítal oddělení filosofie a theologie. Proto byl náš časopis dedikován filosofii a theologii, přičemž Aleš návrhy na vypuštění theologie z podtitulu, které by ostatně jen stvrdilo faktický stav věcí, odmítal. Bylo-li proto řečeno, že Alešovým vyznáním byla filosofie, lze stejně tak dobře říci, že jeho vyznáním byla theologie. Otázka pro nás, jeho dědice a následovníky, zní: Kdo nebo co byl pro Aleše jakožto theologa theos. Byl to křesťanský Bůh? Tuto otázku by Aleš jistě nikdy nezodpověděl přímo, my však již máme v rukou řadu indicií, vlastně i metodických nástrojů, abychom to mohli doříci za něj.

Platí-li, že se Aleš k Bohu vztahuje pod titulem Dobro, pak lze mít za jisté rovněž toto: Bůh je nepředmětný, nejsoucí, veskrze neuchopitelný, je doslova ne-předmětem. Alešova theologie by pak byla negativní theologií. Byla však rovněž – pod vlivem dalšího velkého Alešova inspirátora Carla Schmitta – politickou theologií, tedy přesvědčením, že určitá theologická představa se rovněž přímo projevuje v určitých politických rozhodnutích a vposled je patrná i v politických institucích. Zde je na místě zmínit Alešův neortodoxní názor vyplývající z radikálního čtení Platónova mýtu o jeskyni, podle něhož je filosofie ve smyslu výstupu k Dobru pouze předpokladem politiky, která je z logiky věci něčím více než filosofií. Při sestupu zpět do jeskyně se nikterak neztrácí ze zřetele Dobro – politika má k němu přinejmenším stejný přístup jako „čistá“ filosofie. Aleš by sice politiku zřejmě definoval „dialogicky“, a pojal by ji tedy jako jednání v obci, které není určováno žádnými předem danými zásadami, protože je bytostně problematické a odráží nejednoznačnost světa. Avšak – jak lze domyslet z hlediska Alešovy hermeneutiky dobra a z jeho zjevně schmittovského čtení Platóna – politické jednání v obci, jež vyplývá z neústupné orientace na dobro, musí nějak proměňovat i obec samu. Samozřejmě ji neproměňuje natrvalo, podle nějakého jednou daného mustru; Aleš vždy odmítal doslova chápanou utopii, nejlepší stát jako plán. Důležitá je však právě stálá performativní síla onoho základního přesvědčení. Je-li orientace na Dobro vposled theologií, a má-li zároveň sílu přetvářet politické instituce, pak máme u Aleše co do činění s theologií politickou. V jejím rámci nepovažoval Aleš českou polistopadovou politiku za hodnu toho jména, a to právě pro nedostatek schopnosti k onomu základnímu rozhodnutí, tedy jinak řečeno: pro nedostatek smyslu pro Dobro a Boha; její nedostatečnost tak není morální, ale takříkajíc existenciální. Politika musí být vedena vposled rozhodnutím základním, jinak se v ní – podobně jako v té české – prostě nic neděje.

A tak i když nemůžeme s Alešem identitu Boha nikterak výslovně určit, čteme-li theologicky jeho politickou teorii svobody a autority, jeho pojetí dějin, hodnocení role evropské kultury v nich či jeho představu o původu lidských práv, pak lze s jistotou říci, že duchovním útvarem, který projevuje dostatečnou performativní sílu a politickou působnost, je podle Aleše Havlíčka křesťanství. Jak připomněl ve své promluvě na pohřbu hlavní celebrant, Aleš projevoval ve svém životě pozoruhodnou úctu k duchovním osobám. Tato úcta přitom nebyla onou běžnou rozpačitostí bezvěrců; správněji by ji bylo možno vyložit jako znalost povahy věci, s níž se setkává. V jeho úctě k zasvěceným osobám prosvítalo nejen jeho jakési vnitřní, výslovně nepřiznané pochopení pro správnost platónského projektu nejlepší obce, ale také pochopení pro to, že se zde setkáváme s nejvýraznějším institučním projevem duchovní podstaty, nebo chcete-li: základního rozhodnutí; právě instituce církve ukazuje, že tato podstata má svoji pevnost, svůj tvar. Křesťanství a církev zasluhovala jeho úctu prostě proto, že drží tvar.

Alešova politická theologie tak nestojí v napětí vůči jeho theologii negativní, jak by se při povrchním pohledu zdálo, nýbrž objasňuje ji. V theologických otázkách samozřejmě nepanuje jasno, nýbrž spíše polemika; nikoliv však skeptická polemika v tom smyslu, že by po názoru A musel vždy zaznít také názor B. V polemice lze rozlišit názor správný od chybného, přičemž ten správný je vposled založen v dále neredukovatelném rozhodnutí. Toto ovšem není decisionismus, který by vyznával naprostou nahodilost a libovolnost lidského rozhodování. Aleš nechtěl být strůjcem všeho rozhodování, něco takového by považoval za nenáležité, a nakonec snad za blasfemické. To je také poslední důvod, proč raději v mnoha případech ustupoval. Rovněž s ohledem na otázku po identitě božského se Aleš posledního rozhodnutí svého života zdržel; snad protože věděl, že v tomto rozhodnutí je člověk vždy něčemu či někomu vydán. Takový byl jeho život, taková byla jeho smrt a takový je i jeho odkaz.

Přemýšlíme-li o Alešově životě, nakonec se zdá, že Nietzsche je vyvrácen skutečností samou. Řada událostí v posledních dnech Alešova života a také řada jeho činů měla zjevně charakter určitého naplnění: konec děkanování, dokončení řady větších úkolů, konec řady osobních těžkostí. Když nás k Alešovi poslední den zavolali, přišli jsme právě včas, zemřel čtvrt hodiny po našem příchodu. Nemůžu to vše chápat jinak než jako znamení, že míra byla naplněna, jako znamení posledního rozhodnutí, jež člověku není k dispozici.

Zpětné odkazy: Reflexe 48