Český negativní platonismus Rádl a Patočka

Ladislav Hejdánek [1]

Autor ukazuje, že jedním z hlavních zdrojů inspirace Patočkova projektu „negativního platonismu“ byl Emanuel Rádl. Ryzí apel transcendence či „čistá nadpředmětnost“ Ideje, jež Patočka staví oproti „reálnému universu“ a jeho „předmětům“, jsou inspirovány pojetím ideje v Rádlově Útěše z filosofie. Když Patočka později nahrazuje pojem ideje termínem „pravda“ (v typickém spojení „život v pravdě“), opět navazuje na pojetí pravdy jako nepředmětné výzvy či ryze nepředmětného apelu, které je charakteristické pro českou myšlenkovou tradici a které našlo své filosofické vyjádření právě u Rádla.

Ve výkladu, který se hotovím předložit, se nechci soustředit na jediný vymezený cíl, po jehož dosažení bych mohl říci ono známé quod erat demonstrandum. Jsem dokonce dalek toho, abych se třeba jen tajně domníval, že nějaká taková jednoznačně průkazná demonstrace je v tomto ohledu vůbec možná. Zároveň si jsem nicméně vědom, že by nějaká nezávazná procházka po stopách souvislostí, které se pro čtenáře nezdají mít nějaký konkrétnější záměr, nutně postrádala jakoukoli přitažlivost. Proto uvedu alespoň několik málo vedlejších cílů, jichž lze po mém soudu ne-li dosáhnout, tedy se jich alespoň významnějším způsobem dotknout, a to i když pro mne nebyly a nejsou tím hlavním důvodem, proč se tématem nepředmětnosti už tak dlouho a zatím bez zřetelných výsledků zabývám. A tak nejprve zmíním několik důvodů vedlejších či spíše „pomocných“, vlastně možná pouhých námitek, které snad uspějí jako jakési poutače. Pro mne ovšem představují spíše jen ohlédnutí, rekapitulaci hlavních milníků na cestě, která se možná někomu bude jevit jako bezcestí.

Především tu je dluh (vůči) asi nejvýznamnější linii české filosofie relativně nedávné minulosti, řekněme posledních dvou staletí. Důraz na dost staré téma vnitřního a vnějšího, zvláště pak nepředmětného a předmětného, nám otevře některé nové perspektivy přístupu k české recepci německé klasické filosofie, a v tomto rámci nový pohled na Palackého a jeho Krásovědu. Zároveň se tu však znovu otevře závažná otázka, proč nebyl dosud se vší vážností zhodnocen Masarykův filosofický pokus o tematizaci nepředmětné skutečnosti, která by navazovala pokud možno na jiné zdroje a jiná východiska. To muselo mít vliv na některé jeho významnější žáky, jak dokazuje skutečnost, že myslitelé jako Jan B. Kozák, Josef Hromádka a zejména Emanuel Rádl šli dál jistým směrem, který nemůže být vysvětlován jenom cizími vlivy. Na Rádla jako – podle vyjádření Patočky – „asi nejhlubšího českého myslitele“ je po mém soudu třeba brát větší zřetel, než je u dnešních českých filosofů běžné, ale především postupovat zcela jinak než tradičními způsoby.

A právě ony méně tradiční nebo netradiční způsoby (poučené např. na metodách filosofických interpretací takových myslitelů, jako byli Kierkegaard nebo i Nietzsche) se zdají ukazovat na cosi, co historizujícím pozitivistům muselo nutně unikat, totiž na jakési myšlenkové ponorné řeky, jejichž tok nemůžeme na povrchu dokumentovat žádnými tzv. fakty a jichž se musíme dohadovat a „dotušit“ skrze porozumění. Takové porozumění nám pak otevře pohled na ideové dějiny, jak nebývají pěstovány, ačkoli to slibuje nemalou výtěžnost. V souvislosti s právě uvedenou linií českého myšlení posledních dvou staletí se pak v docela novém světle ukáže jedna zvláštní myšlenka či pojetí pravdy, jak je můžeme jako i celospolečensky významné doložit z doby české tzv. první reformace. Toto pojetí je výrazně neřecké, a nejenom vnějšně či formálně navazuje na tradici hebrejskou. Všechno se zdá nasvědčovat, že právě tento druhý nejvýznamnější sloup evropské myšlenkové kultury by dnes mohl sehrát mimořádně důležitou úlohu ve chvíli, kdy se tradice řecké pojmovosti, někdy ztotožňované s myšlením metafyzickým (což je sice v prvním kroku záležitost terminologická, ale fakticky spjatá s nejvážnějšími problémy současné filosofie), zdá být hluboce otřesena, ne-li v rozvalinách. Tak jsme nuceni se vážně zabývat onou zvláštní synkretickou povahou evropského myšlení, jehož řecké komponenty byly až dosud o tolik výraznější, že se na ony mimo-řecké ve filosofii zcela zapomínalo, takže byly po dlouhou dobu považovány za doménu theologie. Mluví-li Heidegger a jeho žáci o zapomnění na bytí, je nutno to chápat a reinterpretovat ve smyslu hesla pars pro toto: z oboru filosofického interesu a vůbec povědomí byla vytlačena a přímo vytěsněna reflexe, zabývající se tímto nezanedbatelným pramenem evropských tradic, a to nejenom myšlenkových. Ideový antisemitismus je pozoruhodný fenomén, který dosud nebyl řádně analyzován, ba ani registrován. Můžeme tu jen tentativně položit otázku, zda úporné lpění na řeckém typu metafyziky v některých proudech křesťanského a zvláště theologického myšlení není z větší části živeno možná ne zcela uvědomělým odporem k odkazu starého hebrejského myšlení (takže by bylo hrubou chybou je odvozovat z nějakého primitivního rasismu).

V neposlední řadě nás však téma nepředmětnosti a zpředmětňování staví před úkol vpravdě zcela aktuální, jímž je dosud nezvládnutá interpretace myšlenkové cesty a díla Jana Patočky, jediného našeho filosofa dvacátého století, který dosáhl evropského a zčásti i světového zájmu a respektu ještě před Chartou 77, tj. opravdu jako filosof – a ne tedy jako disident a martyr. Ačkoli se k Patočkovi hlásí mnozí a skloňují jeho jméno ve všech pádech, nemáme kromě Kohákova prvního interpretačního pokusu, který vyšel ve Spojených státech, [2] a kromě recentní sbírky Rezkových textů, [3] o jejichž myšlenkové integritě se budeme muset teprve studiem přesvědčovat, žádné důkladnější monografické zpracování nějakého stěžejního patočkovského tématu, a jen několik málo závažnějších tematických studií. Předmětnost a nepředmětnost je však velké téma, na které se Patočka v jednu dobu – na samém konci 40. a v prvních několika rocích 50. let – zaměřil, ale k jehož důkladnějšímu zpracování, neřku-li rozhodnému vytěžení, se nikdy neodhodlal.

Sám jsem se setkal – pochopitelně jen literárně – s Rádlem dříve než s Patočkou; i jeho Útěchu z filosofie [4] jsem nejen četl, ale celou přepsal ještě během války, zatímco Patočku jsem vůbec poprvé slyšel přednášet teprve na počátku léta 1946. Musím však přiznat, že mi právě Patočka, i když ne dříve než v padesátých letech, zejména když jsem se seznámil s jeho příspěvkem do sborníku pro dr. Komárkovou, [5] otevřel cestu k lepšímu, hlubšímu porozumění samotnému Rádlovi. Kupodivu se Patočka sám nijak nezdál na Rádla navazovat. Zvláště v prvních poválečných letech, na universitě i mimo ni, byla naopak zřetelná jeho distance, někdy až averze k Rádlovu myšlení a jeho „odstrašující výpravě“ (jak se vyslovil ještě před válkou). [6] Nikde se nenajde zmínka, že Rádlova Útěcha z filosofie byla Patočkovi inspirací k jeho „negativnímu platonismu“. Přesto jsem přesvědčen, že o tomto Rádlově vlivu na Patočku nemůže být pochyb. Předkládám to ovšem jako hypotézu, kterou sice sám považuji za nanejvýš pravděpodobnou, ale zároveň vím, že bude asi těžké, ne-li nemožné, ji prokázat na základě nějakého dokumentu. Není ovšem sporu o tom, že Patočka dovedl říci o Rádlovi slova vysokého uznání a že jej také neváhal přirovnávat ke svému učiteli Husserlovi. Tak např. v jedné ze svých posledních přednášek (1974) po připomínce, že „v dnešní době se věda opět stává nejen studiem fakt, ale i jejich smyslu“ – což je téměř citát z Rádla –, Patočka pokračuje: „Rádl to udělal principiálním způsobem. Kdo zná Husserlovu knihu Krize evropských věd, vidí, že Husserl zde vyjadřuje myšlenky podobné Rádlovým.“ [7]

Abychom se dostali do větší hloubky, musíme se zeptat, jaký je smysl Patočkova sice nedokončeného, ale vůbec největšího samostatného systematického podniku, jímž je jeho rozvrh tzv. negativního (nebo také záporného) platonismu. Patočkovy ambice nebyly malé: tímto projektem se chtěl zařadit do současného snažení, jež „hledí dát celému myšlení nový směr“ a jež vidí, jak se formuje na dvojí cestě, totiž jednak v podobě theologie, která „se hledí osvobodit od metafyzické, a tím antropologické travestie“, „jednak jako filosofie existence, pokud je v ní projeven boj proti antropologismu, proti integrálnímu humanismu“ [8] („integrální humanismus“ je krycí jméno pro marxismus, zároveň jde o ohlas distance Heideggerova Dopisu o humanismu [9] od Sartrovy interpretace „existencialismu jako humanismu“). [10] Uvedený „nový směr“ celého myšlení je v obou liniích základně kritický, a kritika tu míří proti antropologismu a přes něj proti metafyzice. Patočka v té době chápe metafyziku výrazně kriticky a odmítavě, a v oné dvojí kritice metafyziky, totiž ze strany protimetafyzické theologie a ze strany neméně protimetafyzické filosofie existence, vidí krystalizovat „první útvary myšlení budoucnosti“. [11] Svým projektem „negativního platonismu“ se chce Patočka zařadit do tohoto úsilí o nový typ myšlení, který ovšem nelze vymezit pouze negativně, tedy jako protimetafyzické, neboť v něčem na metafyziku také navazuje, totiž na některé její „nedomyšlené nároky“. Které to však jsou, ty metafyzikou samotnou nedomyšlené, ale její vlastní nároky?

Patočka volí formulaci na první pohled nenápadnou, téměř bychom mohli mluvit o jakémsi „understatementu“. Říká to následujícími slovy: „běží o to získat člověku jiný směr než výlučné zaměření do reálného universa a toho, co k němu náleží …“. [12] To nám téměř vnucuje vzpomínku na Aristotela: jako by Patočkovi šlo o to nenápadně říci, že má na mysli určitou filosofickou vědu (lépe: disciplínu, resp. subdisciplínu), která se zabývá také ne-reálním universem, universem non-realit, [13] non-objektů, ne-věcí, ne-předmětů nebo – jak můžeme číst o něco výše – „čisté nadpředmětnosti“. [14] Tím se však už Patočkovy pozice náramně radikalizují. Slyšíme, že „předměty nejsou všecko“; [15] proti nim stojí „ryzí apel transcendence“, [16] ovšem transcendence, která se nestává hned zase předmětem, byť předmětem nejvyšším, summum ens. Patočka v té době ještě mluví o „Idei“ (s velkým „I“) – pokračuje v tom, co vytyčil v Kritickém měsíčníku, kde si dal přímo do titulu své studie slova „život v ideji“. [17] Z této formulace se mu později termín „idea“ vytratí, aby byl nahrazen Pravdou: „život v Pravdě“ (ale nejčastěji bez velkého „P“).

Navykli jsme si příliš spoléhat na doklady a důkazy z listinného materiálu, z dopisů, z uveřejněných nebo neveřejných prací atd. Skutečné dějiny myšlenky se však vůbec neodehrávají jenom tak, že si filosofové nebo vůbec myslitelé přesně uvědomují, co od koho převzali a na koho ve svých myšlenkách navazují. Duch vane, kudy chce – spiritus flat ubi vult, a jen někdy tyto jeho cesty můžeme vysledovat na základě zřetelných stop. Někdy je opravdu spolehlivější se pokoušet o porozumění zevnitř, neopírající se o vnější berle. Právě myšlenka, o kterou tu jak u Rádla, tak u Patočky šlo a která je nerozlučně spjata nejen s projektem negativního platonismu, ale především s pochopením pravdy jako nepředmětné výzvy, jako ryze nepředmětného apelu, který není předmětem ani předmětným jsoucnem, má v české myšlenkové tradici minulost jdoucí až do dob velice starých, vpravdě před-českých, vůbec před-slovanských, a to nikoli do dob starého řeckého myšlení. Jde o myšlenku, která u nás měla kdysi svou největší dobu v průběhu české první reformace, ale jejíž kořeny musíme hledat nejen z pramenů doložitelných z doby hellénistické, ale – můžeme-li počítat s hlubším porozuměním – z doby mnohem starší, kam žádný řecký vliv asi ještě nepronikl. Jde o myšlenku pravdy, která je mocnější než cokoli na tomto světě – neboli mocnější než jakékoli vnitrosvětné jsoucno. Toto pojetí lze filosoficky nosně interpretovat pouze tak, že pravda je chápána jako ne-jsoucno, jako cosi nepředmětného, nejsoucího, ale fundamentálně závažného a vposledu rozhodujícího.