Lékaři, pomoz si sám!

aneb
Tělo = srdečná, jadrná země
Zdeněk Neubauer

Transmutace = obrácení pohybu padání [1]

„Věděním se očišťuje tělo; vědomými pokusy se povyšuje; poznávajícímu posvěcují se všechny pudy; povýšenému se rozradostní duše.

Lékaři, sám si pomoz: tak pomůžeš i svému nemocnému. To budiž jeho nejlepší pomoc, aby na své oči zřel toho, kdo vyhojí se sám.

Tisíc je stezek, jimiž nikdo ještě nešel, tisíc je zdraví a skrytých ostrovů života. Nevyčerpán a neobjeven je stále ještě člověk i země člověka.

Bděte a naslouchejte, vy osamělí! Od budoucna dují vichrové tajemnými údery křídel; a jemným uším se zvěstuje dobré poselství.

Vy osamělí dneška, vy odlučující se, vy jednou budete národem: z vás, kteří jste se sami vyvolili, vzroste vyvolený národ: – a z něho nadčlověk.

Věru, místem ozdravění stane se jednou země! A již vane nad ní nová vůně – a nová naděje.“

„Wissend reinigt sich der Leib; mit Wissen versuchend erhöht er sich; dem Erkennenden heiligen sich alle Triebe; dem Erhöhten wird die Seele fröhlich.

Arzt, hilf dir selber: so hilfst du auch deinem Kranken noch. Das sei seine beste Hülfe, dass er Den mit Augen sehe, der sich selber heil macht.

Tausend Pfade giebt es, die nie noch gegangen sind; tausend Gesundheiten und verborgene Eilande des Lebens. Unerschöpft und unentdeckt ist immer noch Mensch und Menschen-Erde.

Wachet und horcht, ihr Einsamen! Von der Zukunft her kommen Winde mit heimlichem Flügelschlagen; und an feine Ohren ergeht gute Botschaft. Ihr Einsamen von heute, ihr Ausscheidenden, ihr sollt einst ein Volk sein: aus euch, die ihr euch selber auswähltet, soll ein auserwähltes Volk erwachsen: – und aus ihm der Übermensch.

Wahrlich, eine Stätte der Genesung soll noch die Erde werden! Und schon liegt ein neuer Geruch um sie, ein Heil bringender, – und eine neue Hoffnung!“ [2]

F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra.
Von der schenkenden Tugend, 2

Jasně: lékařem je tělo, které věděním se pročišťuje, pok[o]ušením (proměnou zlata vědění v pokladnici zkušenosti) se jeho „pudy“, tj. směřování, sklony stávají „svatými“ (heilig) a jeho duše (Seele) radostnou (selig) skrze „ctnost, jež obdarovává“ (schenkende Tugend). Duše jako tvar těla je život, ve který se změnil živel země tím, že tato nabyla jednotnou podobu (eidos), povahu usebraného celku (to holon). A to, co je celé, je „dokonalé“ (vollkommen) – objeví se např. v kapitole „O polednách“:

„v tu hodinu dokonalého poledne … aby spal … Tiše! Tiše! Neuzrál svět právě k dokonalosti?“

„um die Stunde des vollkommnen Mittags, und zu schlafen… Still! Still! Ward die Welt nicht eben vollkommen?“ [3]

A co je celé, tomu nic neschází = je zdravé! „Co vám schází?“ ptá se pacienta lékař. Odtud souvislost holos (celý) s lat. salus (spása i zdraví) a salvus (zachráněný, spasený, nezraněný = neporušený, tedy opět celý!) a sanus = zdravý (srv. lat. sane! = ano, přitakání, ve smyslu zcela tak!, zajisté! – srv. fr. sain et sauf –; saintsanctus = svatý, což v slovanštině znamenalo „mocný“: „Svatopluk“ = mocný pluky, tedy šiky, vojskem). Tento jednotný význam celý a zdravý se zračí v příbuzenství i podobnosti slov whole, health/heal/heilen (Heil!/salve! = buď zdráv!) a holy = hallow/heilig.

To vše mne napadlo, když jsem si nad Rádlovými Dějinami vývojových teorií uvědomil, proč mohlo lékařství po tak dlouhou dobu zastávat roli biologie. Vždyť zdraví je mírou života jakožto celistvosti. Řecké hygiés = zdravý je eu bios dobře, plně, náležitě živý, tedy zdatný. Ono závěrečné Zarathustrovo „tisíc zdraví“ (tausend Gesundheiten)prostě znamená, že forem života, a tedy stezek k jednotě jeho celistvosti/dokonalosti/úplnosti je tolik jako forem života, čímž se v souvislosti se zemí a (nad)člověkem jeho tělesné, tj. individuální (NB, in-dividuum = nedílný, nedělený, od divido = dělím, jednotný/jedinec), jedinečné konkrétnosti: není jedné ideální podoby (tvaru, přirozenosti), a tudíž ani vzorového zdraví. Uzdravit neznamená určit podobu: napravit ji, doplnit, spravit vnějším zásahem, na základě vnějších kritérií (třeba vědeckých či náboženských), svého vlastního zdraví – „k obrazu svému“ nebo „k obrazu uzdravovaného ve své duši“. To vše je vyloučeno, zůstáváme-li na tělesné rovině („věrni zemi“). Je-li lékařem tělo s jeho nezaměnitelnou fysis = vznikáním, eidos jeho příběhu, obsahem jedinečné životní zkušenosti – tj. vnitřní, bytostnou podobou. Vnitřní, bytostný tvar – in-formaci v silném slova smyslu! – nelze přenášet a předávat. (Přenášet lze pouze obraz = vtisk, otisk, nejlépe lineární, digitální zápis, ale je to tvar povrchů nebo projev ostatních živlů vč. aithéru-světla, nikoliv však země!) Proto na cestu k dokonalosti = celistvosti nelze tělo navést, ono samo je si mírou, směrem, ukazatelem, podobou – zdrojem svého uzdravení –, nabytí jedinečného zdraví-zdatnosti. Lze pomoci jen tím, že nechá spatřit vlastní zdatnost: učiní dojem dokonalé skutečnosti: pochopení (aha!), ohromení (ah!), ale i prožití „vtipu věci“ (podstaty, přijití na kloub: haha!) jsou podoby poznání celistvosti/zdraví/dokonalosti jiného živého bytí, dokonce vnitřní prožitek jejího povstání (ek-sistence, spoluučinění, vnitřní prožití pohybu tíhnutí – esse intentionale! –, ale právě jakožto jiného! (Intencionální bytí je tvar bytí poznávaného v poznávaném! – nikoliv tedy otisk, obraz, model, rekonstrukce apod.) Tím se posvěcují „pudy“ (Triebe), tedy intence těla: logika směřování vlastního tvaru–podoby–povahy k úplnosti.

Vnitřní tvar, tj. proces utváření, se jmenuje duše = život, která byla scholastiky označena jako forma substantialis (podstatný tvar, což je překlad aristotelovského eidos, tak jako causa formalis je překladem rovněž Aristotelovy aitia eidetiké, kterou lze ztotožnit s oněmi „posvěcenými pudy“). Tento význam morfé/formy, která je zpřítomněním povahy–přirozenosti, ježto povstává proměnou, jejímž „živlem“ je země, je použit v Listu Efezským v souvislosti kenósis. A je-li projev této zdatnosti v sebeutváření – tíhnutí k celistvé podobě – ke zdraví, uzdravující, pak je to „ctnost, jež obdarovává“ (schenkende Tugend) – ctnost (neboť „zdatnost“ nejlépe vystihuje význam řecké areté) = zcela živá, plně skutečná = „dokonalá“, ježto jí nic neschází = zdravá! „Co vám schází?“ ptá se pacienta lékař. (Ptával se? Zní mi to totiž trochu staromódně; dnes se ptá na opak: „Co vám je?“). A tato ctnost je mohutnost obdarovávání, když proměnila své poznání v zlato zkušenosti, tj. zjevuje svou mocí (opak ne-moci), tj. zdravím, tj. vlastní skutečností, jak proměňovat (obracet, to turn into: verto, vertere, werden = vzniknout, stát se… nabýt bytí) vlastní vědění (poklady) ve zkušenost = skutečnost, zjevnou v tělesnosti, v dokonalosti svého vzhledu (eidos), podobě, jíž nic neschází. A toto nescházení bytí, které je natolik im-pozantní/imponující (pono, ponere, positum = kladu), tedy kladné – pozitivní, tj. kladoucí se, ukládající se sama (za vzor, výzvu k následování či nápodobě), nakládající se, a tudíž i nákladné: impozantnost, jíž imponuje, tj. prosazuje se, vzbuzuje dojem – im-pression (čili v-tisk: Prägung= ražení, ražba, ráz: imprinting; obé jakožto termini technici v etologii vlastně archetyp!)through the ex-pressiončili výraz, vyjádření (dosl. vymáčknutí, výtlak, tedy – je-li to směrem vzhůru, nad-, za-, trans- – i vztlak, vzmach = élan – „elán“). Vůle k moci je založena na pravosti, jadrnosti („fládrovosti“), solidnosti, nikoliv na nafoukanosti, přetvářce etc. Proto jsou „vlastní jevy“, „sekundární pohlavní znaky“ apod. zjevně nákladné, aby je nebylo možno (s menšími náklady) pouze předstírat: musí mít jádro k vy-jádření (expresivitě), tj. nitro ve smyslu vnitřního usjednocení – proto je srdce Země „ze zlata“ (von Gold). Schenkende Tugend je výsostnou podobou této vůle k moci: nenaléhá svou podobou, nýbrž vyzývá druhého k nápodobě ve smyslu/směru vlastního usebrání – usjednocení jeho vlastní podoby, k „nápodobnému“ uzdravení.

„Země“ v tomto smyslu je oduševnělý (empsychon), tj. duší utvářený celek (to holon), tedy bytost, která proměňuje zemský živel, jehož povahou je bezednost – propast (abysson, Abgrund), projevem zení (chaos) a pohybem padání, rozpadání, práchnivění. Zlato je však symbolem dokonalosti tvaru vzezření, vnitřní podoby skrze zemi, tím, v co se ona, tj. padání, může obrátit. Tak transmutace (proměna povahy, bytnosti) je dosažena obrácením/obratem/zvratem (apostrepsis) tohoto procesu rozpadání (odtud nigredo, putrefactio, touching the bottom jako cesta v řádu země k materia prima, čisté dynamis = „možnosti“, „mocnosti“ – potentia, potestas); aby v tom Schwung mohlo dojít k looping, změně kurzu – trans-substanci zemské kruchty v zlatitou („goldig“) jadrnost – srdečnost. Odtud „srdečný smích“, který je nakažlivý, ježto má co dělat s onou imposantností, niterností. Odtud návrh, aby portmannovská Innerlichkeit der Selbstdarstellung byla překládána do angličtiny jako centricity. (Schválně jsem to obrátil: samu Selbstdarstellung der Innerlichkeit je asi lépe překládat jako display = projev!).

„Střed“ (centrum) této „centricity“ – „ústřednosti“ – soustředěnosti není míněn jako nějaký bezrozměrný „bod“, nýbrž jako „neztvárněný tvar“ – cosi jako úběžná podoba či vektor podobnosti (podobání–zpodobování) či vzhledová intencionalita, [tí]hnutí vzhlížející k podobě vzhledem k podobnosti. Směřování/orientaci takového „eidetického vektoru“ bychom mohli označit jako „smysl“ (výraz, který mívá – díky obdobné zpětné metaforice – i význam směr!, zde však vystupuje do popředí „smysl“ ve smyslu [sic!] cit/čití, tj. vnímavost/vnímání, pochopení–porozumění, zájem), tedy to, o co jde (ti legetai = co je míněno, sbíráno/určováno), věc, o niž běží. Ať už je její podoba jednotná–kompaktní (synechés: soudržná), nebo naopak mlhavá, syrová, roztříštěná‚ tolik tanoucí, rýsující se, „tušená“ („schwebende Gestalten“). Jednota–sevřenost eidetického středu/jádra může být způsobena opět buď dosud zárodečnou–embryonální povahou, tj. založena na stejnorodosti–homogenitě původní nerozlišenosti, nebo je kompaktnost–konciznost (jednotnost–jednoduchost) projevem celistvosti–sounáležitosti, jež je výsledkem rozvinutého–vyvinutého rozlišení (diferenciace), členitosti dosažené vývojem–zráním. Také mlhavost může spočívat buď v nesourodém shluku (disiecta membra) prvků spolupracujících i soutěžících o podílnictví (sounáležitost–participaci–začlenění), nebo dojem zmatenosti (chaotičnosti) a složitosti (komplikovanosti) může působit všeobsáhlost, nepřehlednost, neuchopitelnost či neobvyklost věci přes veškerou jednotu, skutečnost, zralost (srv. katedrála či nauka).

V každém případě je tento střed – podoba soustředění – jakýmsi „vzhledovým atraktorem“, kolem něhož (vzhledem k němuž!) krouží, kmitá, tápe eidetická variace k „Wesenschau“ (= náhled podstaty–bytnosti věci), jež není vlastně ničím jiným než hermeneutickou aktivitou („ex-egezí“, tj. vy-váděním), kterou zdatná–mocná, zdravá–hravá bytost rozverně–rozmarně hravě – tj. bezděčně, přirozeně – vyvádí–dovádí (srv. Spiel der Einbildungskräfte). Ale toto Wesen, k němuž míří (blíží se?) či z něhož se šíří toto vyvádění–dovádivé dění, není žádné „něco“, co je, nýbrž co vzchází/k čemuž dochází, co chápajícímu „dochází“. Zevně (v projevu) sice vypadá–jako něco (případně vícero „něc“ v „superpozici“) díky jednotnému/hladkému „pravděpodobnostnímu rozložení“, a zevnitř (v prožitku) vyjadřujícího se napadá v tanečním rozpoložení (naladění, nálada), které vylaďuje–slaďuje polohy svého spadu (svých spádů!) v lad a sklad formy. Tato forma zapadání–přiléhavosti (fitness – bytí ve formě) je to, co je vyváděno a dováděno, ale co může při tom vyvádění a dovádění náhle proměnit: zjevit–ob-jevit (= obkroužit, obklopit) jiný, atraktivnější atraktor – poutavější–přitažlivější poutač.

Takový atraktor – přitažlivou–lákavou podobu (vzhledový tvar) lze označit jako „eidetický simplex“: míním tím „lokální minimum komplexity“ určitého vypadání–připadání, čili „bytí-jako“, neboli relevantní maximu podobnosti vzhledem k něčemu. Přeskok–usebrání se kolem jiného minima je projevem změny v tomto „vzhledem“, tedy v relaci podobnosti. Vzhled–eidos–Wesen = vzhled–bytnost–bytost je intencionálním obsahem Wesenschau, tj. tím, co právě připadá we­sentlich.

V tom tkví povaha přepodstatnění: změna subjektu (changing subject či topic), tj. metamorfóza, změna substanciální formy změnou toho, o co jde – změna pohledem změnou onoho „vzhledem“, tj. relace podobnosti – „bytí–jako“. Každý atraktor pak musí být podivný (strange): musí dovolit přitahovanému přeskok, resp. připouštět možnost takového přeskoku. Vždyť být atraktivní předpokládá být při vší přesvědčivosti překvapivý–nečekaný a zároveň nezajištěný–nejistý. Jen tak může být smysl dráždivý, vyzývavý, lákavý, poutavý. Jen jako exotický–odtažitý, podivuhodný (kuriózní) je s to vzbudit podiv–obdiv, zvědavost–zvídavost, schopnost odtahovat, odlákávat od něčeho, co je nasnadě–snadné, probouzet z letargie–inercie (lenivosti–netečnosti–lhostejnosti) na rozdíl od přitažlivosti geodetické–vážné, typu gravitace: přitahující leč nepřitažlivé, dovádějící leč nedovádivé, nutící, a proto nudící. Hravost je možná jen jako koketérie v rozpětí napětí (tenzní extenzi), žáru žárlivosti, sváru podob – konfliktu interpretací. Různé názvy, různé podoby vůle–volnosti k moci–možnosti.

Portmannovský dodatek: Zur Ontologie der Unadressiertheit und Eigentlichkeit des Erscheinens

I. Jev a zjev A. Jevení jako funkce

Pod vlastní jevy (eigentliche Erscheinungen) řadil Adolf Portmann ty stránky, rysy, znaky, vlastnosti tělesnosti (morfologie, fyziologie, anatomie, motoriky) a chování, které se podílejí (a do té míry, do níž se podílejí) na zjevu, vzhledu, vypadání, celkové tvářnosti živé bytosti – ať už směřující k projevu (aposématice) – vystupování, nápadnosti nebo přispívající k nenápadnosti, nezřetelnosti, ustupování, skrývání, schovávání, ztrácení se (kryptice).

Portmann považoval „jevení“ (Erscheinen) za jednu ze specializovaných tělesných funkcí, jako jsou trávení, oběh, dýchání, množení, pohyb apod. Jejich poslání a míra adaptace (funkčnosti, účelnosti, účinnosti) této zvláštní funkce je podřízena vnímání (zrak, sluch, čich apod.) příjemce („adresáta“: kořistníka, kořisti, soka, konkurenta, partnera, společníka atp.), jehož vnímavost (pozitivní či negativní) je měřítkem funkčnosti jevení; určuje její „ekologismus“–Umwelt, tak jako složení potravy určuje účinnost trávení. Mluvil především o fyzice (např. optice) a neurofyziologii (např. zraku) smyslových orgánů (očí, uší apod.). Do vnímavosti příjemce však nutno zahrnout nejen fyziologii čití, ale i psychologii vnímání příjemce, jeho vlohu, zvyk a cvik: nadání, paměť, zkušenost/dovednost, znalost/známost, zaměření/naladění (Stimmung um zu bestimmen), záměr/pozornost apod., nutné poznávání, rozumění, pochopení a hodnocení (information processing) vnímaného atd.

B. Adresné jevení jako hermeneutika komunikace

Adresné jevení je tudíž závislé na interpretaci podob: signálu, stop, značek, tvarů, zvuků, obrazů, situací a okolností. Patrnost musí brát v potaz pátravost: interpretační výkonnost vnímajícího subjektu určení, ať pozorného–pozorujícího, hledajícího–hlídajícího, větřícího–sledujícího či naopak netušícího–lhostejného příjemce–adresáta. Proto jsou nutně [meta]hermeneutickým výkonem ze strany odesílatele. (V tom je příbuzná der schenkenden Tugend.)

Adresné jevení není tudíž ničím objektivním, ježto podoba a sémantika nejsou objektivním stavem (absolutní vlastností), nýbrž [inter]subjektivním vztahem (komunikační relací). „Vypadat jako větvička“, znamená být za ni (lovcem–kořistníkem, sběratelem–milovníkem, či pozorovatelem–zájemcem) považován. „Splývat s podkladem“ obnáší nebýt od pozadí rozlišován, tj. z okolí oddělován – ob-jevován. „Vyhlížet jako jiný tvor“ (např. zástupce nebezpečného či jedovatého druhu, či naopak jako partner či kořist) vyžaduje být s ním – určitou bytostí (všemi bytostmi? – rozhodně přece ne pohlavním partnerem!) – ztotožňován a zaměňován, nerozlišován od něho. Zkrátka: veškerá mimetika – ať sémantika, mimika či kryptika – předpokládá nějakou eidetickou topologii, tvořící hierarchii spojitosti a diskrétnosti v patrnosti (pattern that connects), či noetickou topiku, spočívající ve vztahu eidos (vid), idein (vidět) a eidenai (vědět). „Vypadat stejně“, „jako“ apod. vyžaduje nacházet (octnout) se za příslušným horizontem, tj. mezí rozlišitelnosti. A naopak: dát se znát (vidět, slyšet, vědět) znamená vstoupit před tento horizont. Tudíž: celý svět vlastních jevů lze vyjádřit v pojmech přemisťování se vůči horizontu: buď mizet z dohledu, nebo objevit se na dohled. Vopěnkovský „obzor“ tak souvisí s batesonovskou informací jako „difference which makes the difference“: lze jej chápat jako styk prahu diference: citlivosti/vnímavosti/pozornosti a indiference: lhostejnosti, netečnosti.

Za „neadresné“ pak pokládal Portmann ty vlastní jevy (stránky jevení), které nejsou určeny určitému subjektu ani měřeny účinností specifického působení (zastrašením, zmizením, nespatřením, přilákáním…). Neadresné vlastní jevy nemusí tudíž brát v potaz horizont adresáta. Portmann je vykládá jako sebeprojev, jímž se dává jedinec najevo jaksi absolutně: neslouží k podobání se něčemu, nejsou ani signálem–znamením něčeho. Co se zde jeví? Portmann odpovídá: niternost – Innerlichkeit. Nenechává na pochybách, že touto niterností míní psychiku, subjektivitu, jádro bytosti, její das Selbst. Odtud jeho známá „Selbstdarstellung der Innerlichkeit“. Subjektivita je označení směru – směru dovnitř. Odtud navrhované anglické označení: centricity (viz výše i dále). Sebevyjádření není komunikací, nýbrž seberealizací: jejím obsahem je tělesně vyjádřené sebepochopení, jež si samo určuje svůj horizont, svůj svět: topologii svého domu, dominia, dominance – převládání. Nietzscheovsky lze říci, že sebevyjádření je projevem vůle k moci jedince – jedinečného ztělesnění (tělesné interpretace) určité životní formy. Tímto autohermeneutickým činem ukazuje jedinec ne sebe, nýbrž za sebe: autenticky vystupuje „za sebe“, tj. ne za někoho jiného (nebo něco jiné): dává sebe na jevo, a toto „jevo“ je záhorizontní: vyžadovalo překrok sebe – (průchod) skrze sebepochopení. (Seberealizace či stylizace – jakkoliv neadresná – není kopírováním toho, jak v sobě jsem; když už, tak „jak se mám“, tj. jak se dokáži uchopit–pochopit!

C. Jevy a projevy

Rozlišování „jevů“ a „vlastních jevů“ nebylo tedy zcela šťastné: lépe by bylo odlišit „jevy“–znaky a „projevy“–zjevy. Jevy jsou prakticky vybrané diagnostické znaky – badatelovy artefakty, ozvláštněné, preparované (označením, definicí, preparací, fixací, zvýrazněním, zjištěním) s cílem účelového uspořádání (získání přehledu) rozlišením, rozdělením, roztříděním, zařazením, určením (kategorizací, klasifikací, identifikací): např. zrůžovění dužniny plodnice účinkem roztoku zelené skalice. Projevy naproti tomu jsou rozměry podoby a povahy bytosti samé; jsou proměnné, měnlivé, individuální, jimiž se bytost v dané situaci projevuje a něco zjevuje. Nestačí je znát, tj. rozpoznat je, rozlišit a určit. (Obvykle je nelze ani popsat, ukázat, vyjádřit, pojmenovat; zahrnujeme je pod mlhavé „habitus“, „celkový vzhled“, „ráz“ apod.) Je možno se jim naučit tím, že se učíme rozumět bytosti (podobně však i rodině, skupině, druhu), tj. dokázat být k nim vnímavý (třeba bezděčně) a rozumět skrze ně celým bytostem jako jejich tělesné „řeči“. Je to něco jako zasvěcení – vstoupení do světa bytosti či bytostí. Není to znalost, ale zkušenost, která chce čas a činí ze zájemce znalce (toto zasvěcené vědění můžeme nazvat „znalectví“). Skutečný znalec se nepotřebuje držet pouhých jevů, „proniká za jevovou stránku“, jak se říká; obejde se bez rozpoznávacích znaků – jejich nepřítomnost či atypičnost jej nezmátne, může to naopak pro něj být sémanticky významným projevem. (Tak jako teprve ten, kdo si skutečně osvojil jazyk, může plně vychutnat kouzlo odchylek básnických, žargonových, novotvarů, metafor apod.) Projevy zjevují, jak na tom ten který jedinec právě je, jak je „fit“, „ve formě“, „zdráv“, jak „se má“, jak „se mu daří“ … co? Být! Nietzscheovo „zdraví“ je mírou skutečnosti, kterou vnímáme jako krásu, činí na nás dojem, vzbuzuje obdiv a úctu. U ostatních jedinců téhož druhu respekt (pociťují ji jako Moc), u člověka ocenění; proto je mu „Mensch der Schätzende“.

Jevy a projevy se ovšem prolínají; běžně diagnostický znak slouží zároveň k projevu, k sebevyjádření. Proto právě zjevy bývají specifické (pro druh typické), ačkoliv jsou nejvíce proměnlivé, jak individuálně, tak během života. (Naproti tomu konstantní znaky, jako velikosti výtrusů či jiné mikroskopické znaky u hub – tolik ceněné, pro odborný popis bezpodmínečně vyžadované jsou obvykle monotónní, samy o sobě nevýmluvné, je třeba je srovnávat s údaji – tak jako telefonní čísla.) Individuální proměnlivost specifických znaků mate začátečníka. I pozitivistický taxonom nakonec bezděčně hledí k logice či stylu jejich proměnlivosti: jeho určování nespočívá v konstataci, ale nakonec bezděčně v intuitivní eidetické variaci. Variabilita tělesných vlastností vyvazuje vlastní jevy z těsné závislosti svých projevů na tělesných funkcích. (Názorným případem je „dialektika“ dýchání a mluvení!) Co je druhově typické, bývá zároveň individuální, slouží jako výrazový prostředek, a tak musí být situačně „vypufrované“ – být funkční v širokém rozsahu svých stavů (sémantických obměn). Člověk ovšem může mluvit tolik, až se zalyká, či křičet, až sotva popadá dech!

Projevy a zjevy jako takové nelze totiž dost dobře považovat za „funkce“ vedle jiných (a ovšem jevy/znaky/příznaky tím méně). Jsou to spíše aspekty (stránky a rozměry) vzhledu. Jejich odlišení (oddělení) od ostatních funkcí je obvykle až na krajní případy nemožné. Rozlišovat pak mezi nimi jevy adresné a neadresné, dokonce na základě toho, zda jsou pro „přežití“ funkční či nikoliv, a tudíž postradatelné – „luxusní“, je sice zpočátku, při upozornění na tento základní rozměr života, heuristicky plodné a ilustrativní, leč vposled se ukáže zavádějící a zmatečné. Ostatně právě ony jsou Portmannem (právem) prohlašovány za pro život základní. (Zahrnout projevy mezi funkce považuji za podobný či přímo obdobný přehmat jako prohlásit existenci za vlastnost, jak to činí různé ontologické důkazy – třeba Boží existence.) I skrytost (např. vnitřností), splývání s okolím (tygr, žirafa), dokonalá travestie (zázračná, do dokonalých podrobností provedené mimikry) může být výsostným případem (či rozměrem) sebeprojevu, a estetická kvalita projevu, který vůbec nevstupuje do vnímání (barvy lastur v hlubinách, kam světlo – či příslušné vlnové délky potřebné k vyniknutí barevných kreseb – neproniká), jsou dokonce výsostným dokladem absolutní čistoty a svrchovanosti vlastního jevu! Ani „adresnost“ in concreto, ani organická zapojenost do funkční tělesné celistvosti není námitkou proti obdivu-hodnosti zjevů, totiž jejich ontologické hodnotě, jako míry a svědectví o svrchovanosti bytí.

Projevy a zjevy jsou spíše rozprostřeny na škále od zdání a „tváření se jako…“ (větvička, kůra apod. a zejména: jakoby nic!) k projevování sebe sama, vystupování za sebe. Nikoliv předvádění se, nýbrž prosazování se – ne jevení se, nýbrž dávání najevo sebe sama, své vlastní svrchované skutečnosti, náleží k povaze zjevu a je mírou jeho kvality, tvořenou škálou od zápornosti, šetrnosti a povrchnosti ke kladnosti, nákladnosti a svrchovanosti. Jsoucnost je tím skutečnější, čím více je nosná: tj. kolik unese, snese a přináší. Na jednom konci stupnice leží podvod k přežití (survival trick, například signalizační–značkovací či kryptický–skrývací), na druhé pak návod k prožití – k prosazení–převládnutí mocí vůle zjevující se v rozvinutí–předvedení, projevující se ve stupni volnosti (anglicky play!) ve zjevení vnitřního rozvrhu tělesné celistvosti, jež je mírou výkonu usebrání/soustředění. Projev niternosti–seberozvinutí/uvědomění (self-realizing!) v předvedení (display – což je vhodný protějšek k sebevyjádření niternosti: Selbstdarstellung der Innerlichkeit – display of centricity!), předvedení moci („demonstrací síly“), což je opak „předvádění se“: rozehrání usebrání.

„Sebeprojev usebrání“ zní sice paradoxně, o nic méně však než skvělý Aristotelův výměr pohybu jako „uskutečnění–dovršení možnosti jakožto možnosti“ = dynamis, tj. moci (možnosti, tedy moci uskutečnit!). Neboť sám Život je pro Aristotela bytím pohybu, tj. bytím jakožto pohybujícím se, tedy skutečností, resp. uskutečněním–entelecheia (ne pouze energeia!), tedy dovršením držby možností jako takových. Jinými slovy: život (životní pohyb) je tíhnutí, svrchované možnosti – vůle k svrchované moci. Sebeprojev je ovšem sebevydaností: bytost se dává všanc, vystavuje se ohrožení. Právě tím, že to unese či snese, vykazuje svou moc či prokazuje vůli k ní: odvahu, odhodlání. Riskovat existenci je výsostným projevem Moci Života, který právě není formou existence, za jaký je považován, nýbrž podobou její transcendence.

„Svrchovanost“ (suverenita) značí vládu plynoucí z nadřazenosti – srv. „vrchnost“, „má navrch“, tj. přesahuje = transcenduje, zahrnuje poukazem k vršení–hromadění také „moc“ ve smyslu „hodně“ (multum, valde, sehr, much, beaucoup). „Hodně“ („děsně“ = strašně moc) opět poukazuje k „hodnosti“ a „býti hoden“. „Hodnost“ pak je souznačná s uznáním a ctí – ctěním „autority“; auctoritas (od augeo = zvětšuji) je posláním k zvelebování, péči, rozvíjení. Autoritou se vyznačuje podoba moci zdatnosti v životním pohybu vhodném k následování, podoby zdatnosti hodné napodobování. Tak se životní forma prosazuje sama sebou (nikoliv prostřednictvím nějaké jiné síly, moci, účinku), tedy přirozeně, svým vlastním pohybem.

Dle Aristotela (a v souladu s jazykovým citem) „přirozené“ (přirozeně jsoucí – to fysei on) je to, co má zdroj svého pohybu samo v sobě. V našem případě pohybu tělesného sebeutváření zemského pohybu: ve způsobu usebrání, v podobě usjednocení, ve formě soustřednosti. Paradoxní skutečnost „projevu obracení se v sebe“, jež zakládá eidetiku (vzhledovost, fenomenologii) života, je takto účinně „autoritativní“. Toť ono „moci“, k němuž přirozeně, zemsky, nejen automaticky (samohybně), nýbrž autenticky (svébytně), autonomně (své-volně) a spontánně (samovolně) směřuje (tíhne). Význam tohoto „-volně“ vystupuje v sousloví „volný pád“, jenž je živelným pohybem země. Volný, protože mu nic nepřekáží. V soustředivém pohybu tělesnosti je tato volnost umocněna: lze volit různé podoby usjednocování (uzdravování!). Ne „volit“ ve smyslu „vybírat“ (kde se vždy možno ptát: „na základě čeho?“ a chápat tento základ opět jako překážku, obiectum, či námitku, obiectio, proti volnosti, vůli subjektivitě), ale „volit“ ve smyslu rozvrhovat – stanovovat–ustavit: „ustavit“ nikoliv jako ustálit–zastavit, ale ve smyslu volně–přirozeně „určit“. A opět: ne určit–přikázat–rozhodnout, jak to dopadne, nýbrž určit–rozpoznat–ukázat–nahlédnout [na]stávající podobu padání. Identifikovat je, tj. činit je totožné (idem facere) = se sebou, se svou jedinečnou tělesnou životní formou. A tato stupňující se vůle, mohutnění stupňů volnosti (play) ve způsobech scelování skrze jednotné rozvrhování (dis-play) možností je Nietzscheovou „vůlí k moci“, ke své vlastní moci, k moci svrchované, vůli k pře–moci:

„Hle,“ pravil Život k Zarathustrovi, „jsem to, co sebe sama neustále přemáhá!“ Každá ctnost–zdatnost–plnost skutečnosti záleží v té či oné moci sebepřemáhání, v držbě moci nad sebou. Život je výsostným projevem skutečnosti, svrchovaným zjevením „moci, pře-moci“: moci přemoci sebe sama, nikoliv moci–schopnosti pře-žít … Jejím projevem je život, a nikoliv opačně. Proto jej, jako způsob svého projevu, tato vůle k moci občas dokonce/nakonec sama obětuje, vzdá se jej, aby se prosadila. Tak jako šachista obětuje dámu, obětuje samu hru, aby se prosadila jeho vůle přemoci – totiž vůle nikoliv vyhrát tuto partii, nýbrž prosadit tento určitý způsob hraní, osobitý styl hry tak, aby se tento její projev stal vzorem nápodoby, a pohnutkou následování – ohniskem šíření.

V Portmannových „neadresných vlastních jevech“ se vlastně zračí tato vůle k moci. V ní sice dle Nietzscheho spočívá bytí obecně, avšak její tělesnou podobou (ztělesněním) je život. Je to tatáž vůle k moci, jež je hybnou silou množení, šíření, soutěžení (konkurence/kompetice) a jiných dějů, pochodů a strategií, které vykládáme jako „boj o život“ (struggle for life), tj. o „přežití nejschopnějšího“ (v potomstvu) v soutěži o zachování (trvalost) jeho podob, v níž vidíme paradoxně výlučnou příčinu evoluce – hybnou sílu proměn životních forem v čase. Existence nákladných projevů a zjevů nezávislých na jejich kladném vlivu na zachování dokazuje, že i ony děje, kterým připisujeme funkci přežití, jsou projevem něčeho původnějšího, čehož je riziko, odvaha, nasazení, oběť, překračování mezí a potřeb tělesnosti bezprostřednějším výrazem; něco, čehož bezprostřední projev zakoušíme jako zjevení a vnímáme v kráse, nádheře, slávě, svrchovanosti (Herrlichkeit) vyvolávající údiv, respekt, bázeň spolu s pocitem dokonalého a dokonávajícího (zdokonalujícího), vznešeného a povznášejícího, posvátného a posvěcujícího, mocného a umocňujícího, skutečného a uskutečňujícího bytí, jež považujeme za zjevné, zjevené (révélé) a zjevující (révélant) – božské. To vše prožíváme jako jsoucí–skutečné a pravé–pravdivé.

Tento zvláštní, specifický prožitek skutečného přistupující ke zkušenosti, aniž by jí cokoliv přidával na smyslu a obsahu, označil Hume jako belief – víru, důvěru; posléze v této „metazkušenosti“ rozpoznal cosi základního, dále neodvoditelného: dávání se s naléhavostí, svrchovaností (autenticitou) – tedy mocí nad možnost pochyby, vůlí nad volnost volby. Nevzpomínám si, zda uvažoval o stupních, velikosti a intenzitě tohoto vnitřního „svědění“ – přesvědčivého/přesvědčujícího vědění, tedy o míře této přesvědčivosti. Pak by humeovská belief určovala míru skutečnosti. Příznačně však mluví o tom, kterak belief – moc skutečnosti zakoušená v naší hrudi (tělesném ústředí naší osobnosti!) – posiluje a oživuje naši zkušenost. Ne aby nás přesvědčila, že existuje, ale aby nás usvědčila, jak moc je skutečná, jak naprosto je: aby se prosadila v naší zkušenosti – v nás samých. Oním „odjinud“, transcendentálním rozměrem, který zkušenosti poskytuje kvalitu skutečného, je dle mého přesvědčení řád tělesnosti.

Účinek humeovské belief, navzdory svému označení, nemá co činit s věřením. Mohlo by se dokonce zdát, že je tomu právě naopak! Prohlašujeme totiž: „to je neuvěřitelné!“, „to snad není možné!“, „to není ani pravda!“ Snad je to instinktivní obrana proti naléhající moci skutečného. Její skutečnost však nepopíráme, spíš před ní utíkáme tak, že zpochybňujeme tu svou. Proto si připadáme „jako ve snu“, „u vidění“ či „v pohádce“. Ohromeni a ochromeni, potěšeni či poděšeni, jsme „jako u vytržení“ (= v extázi; ek-stasis = „vy-stoupení“ ze sebe): jsme tudíž „celí bez sebe“, „úplně vedle“, „zcela mimo“, neboť jsme „toho plni“!

Posvátná úcta a bázeň je zprvu prožívána jako strach, jehož mrazení proniká do morku kostí, jehož účinkem „tuhne krev v žilách“, vyžene ji z tváří, vyvolá v srdci tíseň, ztají dech, způsobí, že rozum zůstane stát. Proto příznivé theofanie začínají zpravidla konejšivě účinkující výzvou: „Neboj se (mé fobú)!“ Ať úděs, úžas či útěcha jsou vnitřní–niternou záležitostí, a to nikoliv v soukromém–osobním – „duchovním“, „subjektivním“, „psychickém“ smyslu, jak bychom si to pospíšili označit, míníce tím vlastně nejsoucnost. Zakoušení moci skutečnosti je však naopak vnitřní ve smyslu somatickém – „vnitřnostním“ – „viscerálním“. Moc skutečnosti zjevující se v kráse, vznešenosti a nádheře je natolik naléhavá, že zprvu umenší naši vlastní skutečnost – stlačí a potlačí její vlastní projev, oslabí naši vlastní ek-sistenci. Základní eigentliche Erscheinung člověka pak je logos – řeč, slovo, rozum smysl. Proto pod náporem skutečnosti rozum zůstává stát, nejsme mocni slova (srv. angl. speechless), jsme „jako smyslu zbaveni“. Teprve posléze tato plnost skutečnosti naplní zkušenost, oživí ji a umocní: prožíváme ji jako radostné nadšení, nutící nás je vyjádřit, hlásat, sdílet, líčit, předvést: k Selbstdarstellung der Innerlichkeit! Nutkavě a pudově: poznání „světí naše pudy“: činí je mocné skutečností: zdravé a zdatné – chrabré a statečné svébytností, tj. nehledící na prospěch a užitek, ježto úplné, a bez ohledu na příjem a zájem (opportune – importune – vhod nevhod: 2T 4,2), tedy příznačně neadresně, prosto oportunismu; odtud: Es schenkt sich immer! Moc skutečnosti se tak projevuje výsostně „ctností, jež obdarovává“. U člověka, jehož niterností, celistvostí, tvářností (schématem) je logos, je tímto darem i zdravím – dle Zarathustry – poznání. Jde-li od srdce, tříbeno ve výhni soustřednosti, mění strusku znalosti v pravé zlato pravdivého vědění, zkušenost v živou, mocnou skutečnost, projevující se u člověka účinným slovem – jež vysloveno (spelled out) působí jako kouzlo (spell): je okouzlující, podmanivé.

Nietzscheovo poselství vkládané Zarathustrovi do úst jako pokyn učedníkům na rozloučenou – pokyn ospravedlňující a zdůvodňující jejich touhu po vědění – se zdá neslýchané a původní. V tom mi Martin Palouš – ctností, jež obdarovává, bezprostředně poté, co na vlastní oči spatřil svůj dům pod hladinou povodně, jež ho připravila o vše! – připravil velké překvapení: téměř totéž se lze dočíst v jiném takřka kanonickém textu – v takovém, kde bychom to čekali nejméně! Na začátku Aristotelovy Metafyziky stojí totiž věta natolik okřídlená, že zní jako ptákovina – intelektuální iluze: Všichni lidé touží po poznání od přirozenosti (fysei – přirozeností, svou bytostnou, lidskou povahou). Dobře víme, že opak pravdou jest! Všichni – či skoro všichni – vysedávají v hospodách, čučí na obrazovku či jinak zabíjejí čas! Leč Aristotelés neříká, že je tato přirozenost nutí k poznávání či vzdělávání! Naopak: usuzuje z toho, že vědění musí být vzácné. (Tak jako zlato!) Je ceněno proto, že se obtížně nabývá. Lidé po něm touží přirozeně: tj. netouží je namáhavým poznáním dobýt, nýbrž je nabýt – jako dar. (Podobně všichni věřící touží po spáse, jen málo z nás však usiluje o svatost.) Nadto, ne každé poznání vede k vědění a ne každá znalost je věděním – takovým, po kterém lidé touží. Jaké je ono vzácné vědění, které je oním předmětem všeobecné lidské touhy?, ptá se Aristotelés. Odpovídá, že je to takové vědění, kterého si lidé nejvíce cení: to, jehož nositelé jsou v největší vážnosti, načež konstatuje, že to kupodivu nebývá vědění, které poskytuje dovednost či zručnost, a ani jinak se nevyznačuje praktickou užitečností. Ceněné vědění není to, které přináší prospěch či pohodlí! Zato se přenáší – příznivě působí: je zdatnost, jež obdarovává.

Ponechme stranou, že Aristotelés vidí tento druh vědění v tom, co je obecné, abstraktní, universální. Netřeba jej následovat ve snaze hledat o tomto vědění zvláštní vědu, jež zkoumá jsoucí jakožto jsoucí, zkoumání skutečnosti co do bytí – bytí vůbec, bez ohledu na povahu čili přirozenost (fysis! – pročež se této první vědě dostalo označení „metafyzika“, a předmět jejího zkoumání byl pochopen jako nadpřirozený – božský, takže byl od počátku pojímán jako bohosloví). Uvědomme si však, že i v těchto „metafyzických“ předpokladech a „předsudcích“ se odráží to, co jsme označili za celistvost a skutečnost – ba ani výrazům absolutní, dokonalý, mocný, svatý, vznešený atd. jsme se nevyhýbali, stejně jako ani sám Nietzscheův Zarathustra. Důležitější a vpravdě ohromující je však důvod této všelidské, „přirozené“ touhy po takovém vědění. Tím je jeho účinek: toto vědění totiž působí proměnu neznalosti ve znalost: metabolé tés agnoias eis tén gnósin! Tato proměna se udá v duši či s duší: jde o událost – náhlou „změnu stavu“ typu přepnutí/překlopení (srv. gestalt–switch; metabolé znamená doslova „přehození“ – meta balló, jako když se přehodí výhybka nebo přepne vypínač – což jsou všechno významy angl. switch, srv. něm. Ereignis – v němčině doslova „osvojení“, srv. eigen = svůj, vlastní). Nejde o děje probíhající v čase (což je význam kinésis, jíž se vyznačuje změna, která je výsledkem přirozeného pochodu). Tím je tato změna, kterou působí vědění, totiž změna pohledu blízká transformaci či transmutaci – změně pohledem. Působí jako kámen mudrců a způsobí nabytí něčeho scházejícího: zacelení, uzdravení, dokonání – nabytí dokonalosti. A tento dar zdatnosti, kterou ono určité, zvláštní a zvláště ceněné vědění poskytuje, je onou žádoucí vnitřní změnou stavu, po níž lidé dychtí ze své lidské přirozenosti, tj. v řádu své povahy (= logiky bytostného vznikání – povstávání v lidství). To je ono vědění, které umocňuje, zdokonaluje. Právě proto se ho nelze přesytit, na rozdíl od užitečnosti, pohodlí a rozkoše.

Tak jako Aristotelés i Nietzsche se ptá po povaze tohoto vědění. Nezkoumá však jeho předmět a obsah, ale jeho vzhled a účinek. Přirovnává je ke zlatu v podobě sluneční koule ovinuté hadem: do sebe uzavřeného celku, jehož uchopení a pochopení poskytuje stojícímu i kráčejícímu oporu v zemi: dvěma bytostně tělesným vzezřením–podobám člověka, jenž je si vědom, že podstatou jeho bytosti je země, ač principem celkového rozvrhu (proiectum) lidského ztělesnění zemské živelnosti do životní podoby je logos – moc [u]sebrání (uchopení–chápání [se] pochopení) niternosti–centricity, soustředěné a soustřeďující se v srdci jako ohnisku–komůrce–pokladnici (Schatzkammer), plnící zároveň úlohu athanoru – alchymistické pece, inkubátoru, kde se usebírající logos stává tělem a poznání zlatem vědění – tj. takového, které je skutečné: živé a pravdivé, ježto je vlastní (eigen). Událost (Ereignis) proměny–transmutace obdařuje projev–vyjádření niternosti, tedy logos mocí skutečnosti – pravostí, pravdivostí. Jde totiž o vědění autentické, vlastní (eigentliches Wissen), projevující se ctností, jež obdarovává, tj. „zdraví“ a „daří“ událostí zúplňující proměny. Tento účinek vlastního sebeprojevu (Selbstdarstellung der Innerlichkeit) přenáší těžiště na druhou podobu události transmutace ve skutečnost: události jakožto eventus (event), dosl. „vycházení“ (z ex+venio). To poukazuje k obrazu východu slunce, který je nejen příznačně zarathustrovský (Also sprach Zarathustra jím ostatně jak začíná, tak i končí!), ale i typicky biblický: Písmo mluví o „slunci spravedlnosti“ a hymny i ikonografie předvádějí jak narození, tak zmrtvýchvstání Krista (který je život, světlo, pravda…) v symbolech slunce východu.

Vyjití vlastní skutečnosti najevo – eigentliche Erscheinung ve smyslu Erscheinen der Eigentlichkeit, tj. zjevení, ukázání se toho, co osobnost svým věděním vlastně, původně je, a tímto svitem (Schein) způsobit, že se „rozsvítí“ i obdarovávanému: ponětí (Schein) o vlastní skutečnosti–pravosti, může přeskočit jako jiskra podněcující–zapalující světlo poznání, „jež se už samo živí“, jak o tom v náznacích mluví Platón: ne z nauky, předávání vědomostí, ale ze společného pobývání dochází k onomu proměnu způsobujícímu „chytnutí“ (hafé) pouhým dotykem logu jako kamenem filosofů (který ne nadarmo je francouzsky označován i jako pierre-de-touche!).

Přestože Platón užívá výrazu světlo (fós), celý jinotaj navozuje představu vykřesané jiskry a plamene. Oheň se však „sám živí“ tak, že stravuje svůj substrát. Vědění, poskytující obdařující ctností, nabývá s rozdáváním na skutečnosti, vrací a znovu ustavuje věcem samým hodnotu: „hodnota všech věcí nechť vámi je znovu stanovována“ („aller Dinge Werth werde neu von euch gesetzt!“). [4] Prahnutí po obdařující zdatnosti je však projevem touhy po zániku: „Toť vaše žízeň, abyste se sami stali oběťmi a dary: a proto máte žízeň nahromaditi všechny poklady do své duše.“ („Das ist euer Durst, selber zu Opfern und Geschenken zu werden: und darum habt ihr den Durst, alle Reichthümer in euren Seele zu häufen.“) [5] A nejen obraz ohně, který jsme si vypůjčili odjinud, ale i symbol slunce naznačuje totéž: tehdy, když dosahuje slunce poznání vrcholu, je to začátek cesty k zániku:

„A to jest veliké poledne, kdy člověk uprostřed své dráhy stojí mezi zvířetem a nadčlověkem a kdy staví svou cestu k večeru jakožto svou nejvyšší naději: neboť je to cesta k novému jitru.

Pak ten, kdo zaniká, sám si bude žehnati, že kráčí na druhou stranu; slunce jeho poznání bude státi v polednách.“

„Und das ist der große Mittag, da der Mensch auf der Mitte seiner Bahn steht zwischen Thier und Übermensch und seinen Weg zum Abende als seine höchste Hoffnung feiert: denn es ist der Weg zu einem neuen Morgen.


Alsda wird sich der Untergehende selber segnen, dass er ein Hinübergehender sei; und die Sonne seiner Erkenntniss wird ihm im Mittage stehn.“ [6]

Neboť „život je to, co sebe sama přemáhá“. Paradoxní sebepředvádění niternosti – dávání najevo, předvádět, zjevovat to, co je svou povahou nespolečné (ungemein), celistvé, zdravé, božské, soustředné, k povaze živé, tělesné niternosti, sice bytostně patří: vždyť tato niternost spočívá v eidos/forma substantialis (vzhledu, podobnosti, zjevu, vzezření). Není to však méně riskantní, nebezpečné a ohrožující. Nejen pro tělesného jedince, ale i pro životní formu samu: stupňování dokonalosti vede obvykle ke ztrátě životaschopnosti – k vymření druhu (Art), tj. daného způsobu (srv. Art und Weise) usebírání a směru zdokonalování. Také proto „je nebezpečné být dědicem“ („Gefährlich ist es, Erbe zu sein“). [7] Avšak „život je to, co sebe sama přemáhá“. Vymření druhu je projevem vůle k moci, co je však zlé a nejhorší, je vzdání se svého eidos – species, tedy vidu, vzhledu –, toho, co je bytostně darem k patření a vhledu. K této zrůdnosti – zřeknutí se (sebe sama, vlastní skutečnosti) dochází při ztrátě darující duše: „Rcete mi, bratří moji: co nám platí za špatné a nejšpatnější? Zdaž to není zrůdnost? – A zrůdnosti se dohadujeme vždy, kde chybí duše, jež obdarovává.“ („Sagt mir, meine Brüder: was gilt uns als Schlechtes und Schlechtestes? Ist es nicht Entartung? – Und auf Entartung rathen wir immer, wo die schenkende Seele fehlt.“) [8] Proto nazýváme život duší, o níž je psáno, že „kdo ji chce zachovat, ztratí ji!“ Život, který sebe sama nevydává v Selbst-darstellung, ztrácí na smyslu, tj. na skutečnosti, upadá v nemocné, skomírající vegetování.

Tak jako přirozenost lidská tíhne po vědění jakožto podobě sebeprojevování, tak přirozenost jiných tvorů zjevuje své vnitřní ustrojení – eidos usebírání a sjednocování, schéma celistvosti jinými způsoby sebepřemáhání. Toto se zračí ve vlastních jevech. Ve skvělosti a nádheře jejich vzezření, jímž promlouvá jejich Selbst, se zračí jejich skutečnost – moc jejich vůle, síla jejich vůle k moci.

Avšak nejenom jejich zdraví a fitness se zračí v dokonalosti jejich vzezření, nýbrž i jejich zánik – Zugrunde-gehen, ihr Untergang! Mám na mysli společně zmíněný fenomén „labutí písně“. Vím z vlastní akvaristické zkušenosti, že nejen ryba „zdravá jak rybička“ a mocnější všech druhů a soků se skví nádherou, zatímco ta slabá či chorá–nemocná či slabá–bezmocná působí sklesle a zvadle, šedě a matně – nenápadně. Ten, kdo zná, to ihned pozná. Když se uzdravuje a její vůle k moci přemáhá nemoc – pracuje k životu, nabývá postupně na skvělosti. Ale i pracuje-li k smrti, také tehdy se stává, že se zaskví v celé nádheře – tak jako podzimní listí. Když vůle k moci sezná, že ke zdraví už nemá důvodu či sil, tehdy se celá, marnotratně vloží do estetického výkonu, jenž zahubí život, leč přemůže smrt. Z takového náhlého vzplanutí akvarista pozná, že nastal konec: krásná, slavná, triumfální smrt! Castanedův The warrior’s last dance … Je zcela nefunkční, neadresný, výhradně jeho vlastní: das eigentlichste Erscheinen seiner Eigentlichkeit…

„Neadresované vlastní jevy“ tak jako by dokládaly a zjevovaly bytostem samým jejich skutečnost. Jimi – opět tělesně! – vnímají jedinci své vlastní bytí – v aktu sebezjevování: mohou se naparovat sami před sebou, zakoušet na sobě svůj vzhled (eidos), aniž by jej odjinud vnímali. (Mnohé z portmannovsky krásných bytostí jsou slepé!) Říkáme tomu: zachovat si důstojnost. To je ostatně nezbytné jak k „uzdravování“, tak k umírání. Nezávislost na pozorovatelích a jejich hodnocení je dokonce podstatným rysem svébytnosti, autonomie, autentičnosti – svatosti. Účinek na pozorovatele je pouze jedním, byť významným způsobem této „ontologické propriocepce“! I uzdravujícímu se lékaři pomáhá uznání druhých. Respekt, obdiv, uznání, ocenění, porozumění jsou rovněž podobami „ctnosti, jež obdarovává“.

Proto je člověk – der Schätzende – zvláštní divák–pozorovatel: pozoruje, tj. dává pozor, a dívá–diví se – srv. „divadlo“, kde se podivuje podívané tak, že ji napjatě sleduje: slídí–pátrá po ději v naději [vy/po]stihnout její celkový smysl/směr, jímž by mohl obsáhnout celek, který by jako theoros – účastník z hlediště posvátných her přinesl s sebou zpět (= re-feroval), pronikl do jeho jádra, které by vyjádřil, kolem něhož by zase to, co se před ním rozvíjí, opět svinul, shrnul její poselství (sdělení, message) v poslání (srv. latinské znění a doslovný význam závěrečné mešní formule: Ite, missa est!), tak jako posel svine štafetu v ruličku. Nebo aby jako účastník skrytosti zasvěcovacích mystérií vnímal – tj. přijímal do sebe (absorboval), osvojil si jakožto zkušenost (tím, že ji okusil–zakusil = zakousl se), ochutnal, zažil (odtud „zažívání“) na sobě třeba „jak chutná moc“, strach, smrt, ovoce poznání. Proto se nazývá homo sapiens, doslova zemák ochutnávající (sapio = chutnám, tudíž poznávám; srv. sapor, savour): jeho moudrost (sapientia) je bytostně gastronomická a také k ní jeho láska prochází žaludkem! Veškeré lidské vnímání je „estetické“ (aisthésis), tj. hodnotící, vyžaduje v-kus (gustum = chuť); je příznačné, že také opačně je člověk jedinou bytostí s kultem–kulturou jídla – přípravy, podávání potravy, čehož nedostatek jej snad nejvíce lidsky degraduje, více než kultura bydlení, oděvu či slova.

To, co adept zažil–strávil, to si tělesně osvojuje: činí to středem vlastní zkušenosti. Jeho duše nabývá poznání jako tvar bytí poznávaného, tj. jako tvar vlastního bytí: vnitřní tvar těla. Poznávané tak určuje jeho vnitřní a vnější obzor (usebrání a rozvrh) – alespoň v jistém smyslu. Logická povaha jeho niternosti dokáže uskutečnit/uvědomit si (to realize) bezpočet rozvrhů a podob na základě jevů a dějů, které poznává a zakouší. Věci, události a bytosti se tak stávají věděním – podílem na moci poznávaných skutečností. Shromažďující–rozlišující mocí logu jsme s to nové a nové skutečnosti ob-jevovat, tj. přivádět jejich vzhled k zjevnosti: činným hledáním a hleděním, zakoušením a zkoušením (suchend–versuchend, jak praví Zarathustra). Člověk činně přivádí Selbstdarstellung der Innerlichkeit jiných bytostí k porozumění tím, že jejich bytí zniterňuje, činí vnitřní zkušeností jejich projevující se, sdělující se esse jakožto esse intentionale: je s to učinit intencionální obsah jejich sebeprojevu intencí svého poznání.

Netřeba připomínat, že objektivní poznání je záměrným a soustavným rušením tohoto přirozeného poznání, popřením přirozeného, tělesného bytí – veškeré somatičnosti, jež je hermeneutickým interface mezi centrickou skrytostí a eidetickou zjevností.

Dojde toho, zůstane-li věren zemi: toliko její podoby jsou subjektivně skutečné, tj. jsou subjekty skryté celistvosti svého vzhledu. Pakliže jeho logos bude „objevovat“, tj. vytvářet, spřádat skutečnosti duchovní – ohnivé, vzdušné, vodní či ryze éterické, abstraktní –, pak toto vědění nebude vhledem, nýbrž narcisistickým shlížením v odlescích své vlastní niternosti, průměty sebe sama, jejichž on sám je subjektem. To je případ, kdy schenkende Tugend – obdarovávající zdatnost poznávajícího – versucht, veirrt, vefliegt durch Wahn und Fehlgriff: přehmátne se a zbloudí co oběť klamu a mamu, bludu a blouznění, jež přelud a vidinu odrazu vlastního projevu své niternosti pokládá za projev vlastní skutečnosti a toto vidění (Gesicht, Gespenst) sníží podívanou–theória na popperovsky „racionální konstrukt“ (lidově: Hirngespinst), kterým nahrazuje a zahazuje skutečné vědění, zjevení skutečnosti.

Ovšemže i tento nereálný obraz – projekce racionálních konstrukcí – je mocí: i ona působí mocí skutečnosti, leč oné lidské–příliš lidské (menschlich–allzumenschlich), tj. obecné–abstraktní, zbavené konkrétní, solidní, spolehlivé, pevné zemitosti: skutečnosti netělesné, duchovní. I této moci jsme subjekty, leč jakožto poddaní vůli, která se minula svým zmocněním k nadlidskému: zjevovat moc veškerenstva. Nevydáváme v ní všanc naši vlastní skutečnost, kterou od ní objektivizací těchto jejích objektů přísně oddělujeme. Tím víc je naše vlastní, tělesná skutečnost vydána všanc jejich moci. Ta rozhodně není heilbringend – spásná a uzdravující –, nýbrž zhoubná, zvláště je-li prohlášena za skutečnost pravou, jedinou. Nezračí se v ní celistvost jedinečné usebranosti, nýbrž zmateně nahodilá útržkovost případů všudestejné, všeobecné zákonitosti. Moc této skutečnosti slouží právě oné druhé, nemocné, hladové a chamtivé Selbstsucht, sloužící změkčilosti a změkčilým, o níž Zarathustra říká:

„Je jiné sobectví, příliš chudé a lačnějící, jež stále chce krásti, sobectví nemocných, nemocně sobecká láska.

Okem zloděje pohlíží na vše, co se leskne: hltavostí hladu měří toho, kdo má hodně jídla; a vždy se plíží kolem stolu dárců.“

„Eine andre Selbstsucht giebt es, eine allzuarme, eine hungernde, die immer stehlen will, jene Selbstsucht der Kranken, die kranke Selbstsucht.

Mit dem Auge des Diebes blickt sie auf alles Glänzende; mit der Gier des Hungers misst sie Den, der reich zu essen hat; und immer schleicht sie um den Tisch der Schenkenden.“ [9]

V Portmannových eigentliche Erscheinungen živých bytostí se zračí jejich vlastní bytí: jsou výrazem jejich životního vzmachu, jimiž se tělesně projevuje Život jako podoba vůle k moci, která sebe sama neustále přemáhá–překonává. Náročnost, nákladnost, důmyslnost, vynalézavost, původnost, a zejména zdařilost a dokonalost tohoto sebeprojevu, zračící se v kráse, nádheře a mohutnosti dojmu, je mírou skutečnosti. Dokáže ji ocenit ten, jemuž je tento projev srozumitelný: ten, který se svým bytím na něm podílí: sok, partner a znalec, disponující věděním projevujícím se ctností, jež obdarovává.

„Specifičnost těchto vlastních jevů se týká jevícího se samého, nikoli pouze jevu.“

„Die Eigentlichkeit dieser eigentlichen Erscheinungen betrifft das Erscheinende selbst, nicht bloß die Erscheinung.“

Proto je objektivní věda jakožto religio (resp. pseudoreligio, ježto ruší propojení, setkání, popírá svázanost a vzájemnost zjevení a vědění) nelidská, ježto zrazuje bytostné založení člověka a jeho kosmické poslání heideggerovského pastýře bytí.

Člověk je bytostí, jejíž duše je pós panta = nějak vším, ježto každé bytí je bytím-jako (être-comme, to be like), což je – dle Ricoeurova výkladu Ježíšových podobenství – ontologický status Království Božího, které „jest podobno“ (homoia). Proto je „Království Boží v nás…“ (L 17,21). Estetická ontologie, hermeneutický postoj a důvěra ve vnitřní, žitou skutečnost jsou základem víry ve vtělení Logu, kterou Zarathustra nazývá Treue zur Erde – věrností zemi.

V člověku veškerá jsoucnost nachází svou skutečnost a každá existence dochází svého bytí: své ontologické útočiště v uznání a ocenění, tj. nazírat v jejich vzhledu skrytou pravdu jejich zemské přirozenosti. Člověk ji dokáže ocenit: vnímat skutečnost každé bytosti, mít pro ni porozumění a jejím způsobem a její mocí vyjadřovat. Člověk je poslán projevovat sama sebe – slovem, písmem, obrazem, pohybem – jménem jejich skutečnosti. Sebe sama uskutečňovat a uvědomovat se skrze svět, dávaje na srozuměnou svou vlastní skutečnost mocí jejich poznané, osvojené skutečnosti. Proto:

„Tisíc je stezek, jimiž nikdo ještě nešel, tisíc je zdraví a skrytých ostrovů života. Nevyčerpán a neobjeven je stále ještě člověk i země člověka.“

„Tausend Pfade giebt es, die nie noch gegangen sind; tausend Gesundheiten und verborgene Eilande des Lebens. Unerschöpft und unentdeckt ist immer noch Mensch und Menschen-Erde.“

Jiné bytosti – mouchy, krtci – nežasnou nad nádherou motýlů či květů, nežasnou nad mohutností slonů či sekvojí, tajemstvím pouští, horským majestátem … Tedy pokud s nimi nemají něco společného, pokud tento vědoucí, rozumějící vztah nepatří k jejich přirozenosti. Člověk však dokáže tyto jiné skutečnosti ocenit: Proto je Mensch der Schätzende, proto je poslán k tomu, aby zemi vrátil smysl – lidský smysl pro tisíce cest, zdraví, ostrovů života. „Dokáže“ – tj. poznáním dospěje – třeba po jedné z tisíců ještě nekráčených cest – k tomu, aby se naučil rozumět (under-stand = podstoupit a ver-stehen – vystát) sebevyjádření jiných, odlišných a oddělených skutečností, navštívil skryté ostrovy života. Pokud jeho duše cítí radost z pozdvižení nad tak a nejinak určitého tělesného usebrání, sjednocení v rámci jediného tělesného schématu – způsobu rozpoložení, rozvrhování, sjednocování, jehož je subjektem –, pak je očištěn a posvěcen:

„Věděním se očišťuje tělo; vědomými pokusy se povyšuje; poznávajícímu posvěcují se všechny pudy; povýšenému se rozradostní duše.“

„Wissend reinigt sich der Leib; mit Wissen versuchend erhöht er sich; dem Erkennenden heiligen sich alle Triebe; dem Erhöhten wird die Seele fröhlich.“ [10]