Konstitutivní rysy Platónova Timaia

Martin Ritter

[1]

Vůbec já nejsem toho zdání, že by duchovnost a tělesnost snad měly v každém skutku tak přísně sobě naproti staveny býti … volil bych je rozlišovati ne jako nebe a peklo, ale jako nebe a zemi. Jsou-li tamto zázrakové světův na tisíce tisícův shromážděných v mléčném pásu oblohy, jsou i zde divové nevystihlí ve spořádání každého živočicha i každého kvítku. [2]

Následující stránky tematizují principy a stavební prvky Platónova kosmu a místo člověka v něm. Kladou si za cíl ukázat, že celek viditelného kosmu je v Timaiovi představen jako prostor procesů sledujících uspořádaný a účelný řád. V pozadí výkladu přitom stojí otázka, zda máme popisy vzniku kosmu a člověka chápat doslova, nebo nikoli: zda popisované procesy skutečně v určitém okamžiku začaly, prošly několika postupnými kroky a posléze skončily, nebo zda jsou tyto popisy pouze pomocnými, metaforickými prostředky výkladu struktur světa a člověka, které se dějí neustále. [3] V závěru studie uvedeme některé argumenty hovořící pro toto „nedoslovné“ čtení.

Otázka, zda Timaiův kosmos „někdy“ vznikl, [4] není v našem výkladu důležitá kvůli zjištění, „jak to ve skutečnosti bylo“. Ptáme se spíše, jaký má smysl vypovídat o světu a člověku popisem jejich vznikání. Naše interpretace chce doložit, že Platón sahá k popisu genese vposled z výchovných důvodů. Pochopení smyslu genese totiž s sebou nese i určité zhodnocení lidské situace: co vlastně znamená, že svět a člověk v silném slova smyslu nejsou, ale dějí se, že mají procesuální charakter? A jaké z toho máme vyvodit důsledky?

Platón tedy v Timaiovi předvádí vzájemně provázané a uspořádané vztahy jednotlivých „prvků“ světa, [5] a to právě v jejich neustálé procesualitě. Dokazuje tím, že samotný svět vznikání je, přesněji řečeno může a má vytvářet řád. Výkladem vzniku světa (v celku i v jednotlivých částech) popisuje vztahy, které v silném slova smyslu nejsou, ale dějí se, vznikají. A základním účelem Platónova textu je výchovné předestření tohoto neustále vznikajícího kontextu, jehož jsme součástí.

K prokázání této teze představíme stavební prvky Timaia a pokusíme se ukázat, jak společně generují kontext, ve kterém jsou jednotlivé složky světa uspořádanými součástmi celku, a v případě oduševnělých bytostí mohou také směřovat k dobru. Dialog lze přirozeně rozdělit na pět částí: (1) V úvodním rozhovoru (Tim. 17a–27b) se rozvrhuje plán trilogie, která by měla popsat vznik kosmu a člověka, jakož i výchovu lidí, a to vše za účelem představení dokonalé obce v pohybu. (2) V předzpěvu (Tim. 27c–29d) nabízí Timaios, který má začít celou trilogii výkladem vzniku kosmu a člověka, komplikovanou metodologickou úvahu o tom, jaký je předmět jeho popisu a jaký výklad mu odpovídá. Poté již následuje samotný výklad, který (3) popisuje to, co vzniká z rozumu (Tim. 29d–47e), (4) to, co vzniká z nutnosti (Tim. 47e–69a), a (5) to, co vzniká kooperací rozumu a nutnosti (Tim. 69a–92c).

Úvodní rozhovor

Platónem ohlášená trilogie Timaios, Kritias, Hermokratés měla ukázat, jak dokonalá obec projevuje svou „výchovu i vzdělání (paideia kai trofé), a to jednak skutečnými činy, jednak v slovních projevech k jednotlivým obcím“ (Tim. 19b3–c9). Úkolem tedy bylo předvést in actu určitou dokonalost vytvořenou výchovou. Sókratés sám neumí podat takový popis, ale spoléhá na ty, kteří k tomu sami mají náležitou přirozenost a výchovu (fysis kai trofé, Tim. 20a1). Vidíme zde důležitou, byť nikoli překvapivou spojitost: máme-li být schopni předvést dokonale vzdělanou obec, musíme být sami dobře vzdělaní, což zase předpokládá náležitou přirozenost. Již tady se začíná rýsovat důvod, proč popisu dokonalé obce v pohybu předchází výklad „vzniku světa až po zrození člověka“, který je, jak ještě uvidíme, popisem vzdělávání jejich fysis.

V této souvislosti si povšimněme úvodního nástinu Kritiova mýtu, jímž chce uspokojit Sókratovo přání. Dozvídáme se tu, že jistá bohyně založila, „vypěstovala a vzdělala“ (kai ethrepsen kai epaideusen, Tim. 23d6–7) jak bájné Athény, tak egyptskou obec Sais, a určila jejich celkové uspořádání a zřízení (tote sympasan tén diakosmésin kai syntaxin, Tim. 24c3–5). Kritias také říká, že zákon v egyptské Sais věnoval od počátku velkou péči kosmu (Tim. 24b9–c1) a díky tomu byl z poznání božských věcí vytěžen užitek pro věci lidské (ek tútón theión ontón eis ta anthrópina aneurón, Tim. 24c2). Ačkoli se tu hovoří o mantiké a iatriké, tedy spíše o myticko-rituálních praktikách než o racionálních strukturách, které se stanou základem Timaiova výkladu, jak božská péče o kosmos přispívá k dobru světa a člověka, [6] při díle je zde analogická struktura: nahlédneme-li božský způsob péče o uspořádání procesuálního světa, získáme tím dobro pro sebe samé. Právě proto je na místě, aby Kritiovu a Hermokratovu výkladu předcházel popis kosmogenese a antropogenese: Timaiův výklad nechává na kosmické rovině vystoupit stejným principům, které musejí působit v dokonalé lidské obci. A naopak: Timaiově „fyzice“ předchází úvodní rozhovor o božské péči, protože jedině ten umožňuje pochopit, co je základem fyzikálního, tj. zejména procesuálního platónského světa. [7]

Z hlediska sporu mezi doslovným a přeneseným výkladem Platónova Timaia pak není bez významu, že Timaios vytváří svůj popis vzniku kosmu na počátku nového řeckého roku a vlastně tím vyvolává nový kosmický řád. Nejenže předvádí skutečně nový, tj. jiný řád než řád tradiční, mytologický. Především závěrečná věta (či spíše obraz) Timaia dává pocítit, jak se Timaios situuje do role bytosti, která kosmický řád vytváří, a svou řečí jej zpřítomňuje, obnovuje. V okamžiku, kdy Timaiova řeč předestírá nový řád (a uspořádává hrozící chaos), kosmos již existuje. Ale i když existuje, musí být stále znovu vytvářen, obnovován. [8] Domnívám se, že podobně musíme číst Platónova Timaia: jako popis generování řádu, které je třeba neustále opakovat, jako popis vznikání, které musí neustále probíhat, přičemž otázka, zda kosmos vznikl v nějakém okamžiku, vlastně není podstatná. Tento „naratologický“ argument nepochybně nemůže být rozhodující, ale domnívám se, že má jistou váhu, kterou lze zvýšit vykázáním problémů při doslovném čtení Timaia.

Předzpěv

Timaios začíná svou řeč, což by nás nemělo překvapit, modlitbou k bohům, přičemž apeluje zejména na božský nús a – ovšemže – na rozum nás lidí, vypravěčů a posluchačů řeči o veškerenstvu (Tim. 27c–d). Kromě náboženského aspektu této modlitby se jeví nesporným, že tu Platón upomíná na Sókratovu „intelektuální biografii“ z dialogu Faidón, podle níž Sókratés vkládal velké naděje do Anaxagorovy koncepce, že „rozum (nús) jest to, co působí řád a co je všeho příčinou“ (Phd. 97b–c). Platón se v Timaiovi skutečně snaží ukázat, že „rozum, působící řád, všechno pořádá a každou jednotlivou věc klade tam, kde by byla v nejlepším stavu“ (Phd. 97c). [9] Ale dříve než Timaios přistoupí ke konkrétnímu předvedení tohoto uspořádávání, metodologicky se zamýšlí nad svým výkladem a pracuje při tom s několika tezemi.

Timaios nejprve zavádí distinkci mezi tím, co stále jest a nevzniká a co lze uchopit rozumem spojeným s logem, a mezi tím, co vzniká a zaniká, ale nikdy skutečně není, a co je vnímáno míněním spjatým s aisthésis (Tim. 27d5–28a4). Další Timaiova teze zní, že všechno, co vzniká, vzniká z nějaké příčiny, protože nic nemůže vzniknout bez příčiny (panti gar adynaton chóris aitiú genesin schein; 28a5–6). A konečně, pokud tvůrce světa používá při své práci věčného vzoru, jeho dílo je krásné, pokud pracuje se vzorem vznikajícím, pak krásné není (Tim. 28a–b3). Tyto tři premisy Timaios aplikuje na předmět svého výkladu, z čehož vyplývá, že kosmos vznikl (jelikož je viditelný, hmatatelný a tělesný), jako takový musel mít příčinu, a jelikož je krásný, musela tato příčina utvářet svět podle věčného vzoru. Dostáváme tak model vzniku světa, v němž příčina světa vznikání utváří podle věčného vzoru krásný kosmos (Tim. 28b3–29b2).

Mohli bychom si myslet, že touto aplikací tří premis na to, co vnímáme kolem sebe, může Timaios svou úvahu o základním modelu vzniku světa ukončit. Nicméně se zdá, že vlastní cíl celé úvahy se vyjevuje až posléze. Timaios říká, že nejdůležitější je začínat vše od přirozeného počátku (Tim. 29b2–3), a tuto pozoruhodně mnohoznačnou tezi aplikuje na kosmos, o němž již víme, že je obrazem, zpodobením vzoru. Máme-li poučce o přirozeném počátku učinit zadost v případě světa, vysvětluje Timaios, musíme vzít v úvahu, že je obrazem (eikón) a že jako takovému mu přísluší „obrazný“, „pravděpodobný“ (eikos) výklad (Tim. 29b3–d2).

Žádný vykladač Timaia nemůže obejít otázku, co se touto (dis)kvalifikací míní. Hledání odpovědi se může, ba na první pohled musí vydat do hlubin Platónovy ontologie a epistemologie. K podobným úvahám tu ale není dost místa, [10] proto mohu pouze načrtnout, v jakém směru samotný Timaios nabízí odpověď na tuto otázku.

Především je zřejmé, že důvodem uvedené (dis)kvalifikace výkladu není pouze způsob bytí objektu Timaiova výkladu, ale též subjekt, který tento výklad provádí. Timaios totiž zakončuje svou úvahu upozorněním, abychom pamatovali, „že i já řečník i vy posuzovatelé jsme jenom lidé a že nám proto sluší, abychom přijímali o tomto předmětu výklad pravdě podobný a ničeho dále nevyhledávali“ (Tim. 29c–e). Implicite se tím připouští, že bohové by o tomtéž předmětu mohli podat nejenom pravděpodobný výklad. Světová duše je ostatně schopna mít o tom, co je aisthéton (a viděli jsme, že kosmos je vnímán aisthésis), pevná a pravdivá mínění a víry (doxai kai pisteis… bebaioi kai alétheis, srv. Tim. 37b3–c3). Týmž směrem poukazuje také závěr Timaiova výkladu vzniku vidění, resp. barev, v němž jsou lidé odrazováni od zkoumání těchto fenoménů, protože „bychom nebyli s to, abychom náležitě vyložili nutnost těchto jevů anebo aspoň podali pravděpodobné jejich odůvodnění“ (Tim. 68b–c), a naopak se říká, že „bůh… má sdostatek znalosti i moci, aby mnoho prvků slučoval v jedno a opět z jednoho v mnohé rozlučoval“ (Tim. 68d). Co člověk nedokáže, bůh zmůže.

Kromě toho musíme varovat před ztotožňováním faktu, že kosmos je genetický, že vzniká a zaniká, se skutečností, že je obrazem. Obojí spolu nepochybně souvisí, nicméně vlastním důvodem pravděpodobnosti Timaiovy řeči není skutečnost, že kosmos vzniká, ale že Timaiova slova musejí být sourodá s tím, co je obrazem pravdy, nikoli s pravdou samou (viz Tim. 29b9–c2). Zatímco ostré rozdělení mezi tím, co jest, a tím, co (pouze) vzniká, neumožňuje pozitivně zhodnotit (vznikající) kosmos, rozlišení mezi vzorem a obrazem, který nějak zpodobuje (a připomíná) svůj vzor, umožňuje pojmout kosmos jako něco dokonalého, jako co možná nejdokonalejší nápodobu. Je dobré být obrazem pravdy.

Vycházíme-li z toho, že Timaios vykládá nápodobu pravdy, že si svým předzpěvem zajistil právě to, aby mohl kosmos představit jako něco, co v sobě obsahuje odkaz na pravdu samu, je rovněž možné snadněji pochopit, proč se lidé na rozdíl od světové duše a boha musejí spokojit s pravděpodobností svého výkladu. Na rozdíl od božských bytostí je lidský „horizont“ značně omezen. Lidé musejí vycházet z toho, co se s nimi děje, jak na ně narážejí vnější podněty, a musejí pracně usilovat o to, aby v tomto okolním světě nalezli jistý řád. Jejich horizont je nutně částečný, protože na rozdíl od světové duše „nepokrývají“ celé tělo světa, celý svět tělesnosti; a ať budou sledovat vůkolní svět jakkoli dlouho, nikdy si nemohou být jisti, že pravidelný řád, který v aisthetickém světě nalezli, je skutečně neměnný a pevný.

Domnívám se, že právě tento rozdíl mezi parciálností a celkovostí je vlastním důvodem, proč je světová duše na rozdíl od lidí schopna mít pevná a pravdivá mínění a víry (Tim. 37b8–c1). Skutečnost, že je světová duše všudypřítomná a že ji žádné podněty nemohou rozrušit, „rozhodit“, je vlastním důvodem toho, že pravdivě a pevně poznává to, co je aisthetické. Světová duše poznává tyto „fenomény“ pravdivě, jelikož skutečně ví, že k žádným jiným nemůže dojít, kdežto člověk takovou jistotu postrádá. Zároveň ovšem platí, že poznávání těchto jevů, jelikož implikuje smyslové vnímání, má nižší epistemologickou hodnotu než poznání toho, co je logistikon.

Pokusme se shrnout tyto úvahy. Jestliže Timaios kvalifikuje svůj výklad jako eikastický, pak k tomu má věcně vzato dva důvody: první je ten, že jakožto člověk nemá úplný a celistvý přístup ke všem kosmickým fenoménům, takže nemůže vytvořit dokonalou teorii aisthetického světa. Druhým důvodem je skutečnost, že smyslový svět jako takový skutečně není „světem“ nús a epistémé, nicméně tuto sféru bytí nějak připomíná a odkazuje na ni. A to nejspíš přesně tak, jako „pestré ozdoby nebes … jsou sice z věcí viditelných nejkrásnější a nejdokonalejší, … [ale] jsou o mnoho nedokonalejší než jsoucna pravdivá, než dráhy, které ve vzájemném poměru vykonává skutečná rychlost a skutečná pomalost v opravdovém čísle a veskrze opravdových podobách a kterými unášejí i to, co v nich je obsaženo; ta jsoucna lze vskutku postihnouti jen rozumem a myšlenkou, zrakem však nikoli“ (Resp. 529d).

Timaiův výklad

Hovořili jsme o tom, že Timaios velmi jasně rozčleňuje svůj výklad do tří částí, na popis toho, co vzniká z rozumu, toho, co vzniká z nutnosti, a věcí, které jsou výsledkem obou příčin. Chceme-li poznat konstitutivní rysy timaiovského kosmu, musíme tedy především pochopit, co znamená toto nejzákladnější dělení.

Začněme přehledem, co Timaios v jednotlivých částech svého výkladu popisuje. V případě rozumu jsou to čtyři prvky, tělo a duše světa, čas, hvězdy a planety, rod bohů, lidská (nesmrtelná) duše a z lidského těla hlava a končetiny, oči a uši (přesněji řečeno vidění a slyšení).

Zde se Timaios zastavuje a začíná popisovat to, co vzniká z nutnosti. Vrací se opět tam, odkud vyšel, tj. k čtyřem živlům, přičemž cílem jeho řeči je především „uchopení“ chóry a poté matematicko-geometrické struktury živlů a jejich transformací. Popisuje se tu vznik pohybu a klidu, složené látky a jejich „chemické“ vztahy, dále účinky těchto látek na lidské tělo (pathémata, tj. smyslové počitky) včetně pocitu libosti a nelibosti. Výklad vzniku z nutnosti Timaios zakončuje popisem vzniku barev.

V rámci výkladu kooperace obou příčin se především popisují smrtelné druhy duše, dále struktura a složky lidského těla, cévní a dýchací systém, příčiny smrti a tělesných i duševních nemocí, a naopak způsob, jak udržovat tělo i duši / duše v náležitém stavu.

Jaké struktury, jakou hierarchii můžeme vyčíst z tohoto členění výkladu?

Rozum

V rámci výkladu vzniku z rozumu je zřetelný postup od celku k částem. Začíná se na makro-rovině, resp. u struktur celku, až poté se přechází k mikro-rovině, resp. k jednotlivým „složkám“ světa. [11] Tak se nejprve zdůvodní existence právě čtyř živlů jako složek jednotného celku, [12] popíše se celosvětové tělo a duše světa a rovněž čas, tato celistvá struktura pohybů nebeských těles. Tuto hierarchizaci, v níž celek má přednost před částí, jasně ukazuje dvojí způsob popisu planet: Timaios o nich nejprve hovoří jako o integrálních prvcích celkové struktury času („z takovéhoto rozumného úmyslu božího, aby vznikl čas, byly stvořeny slunce a měsíc a pět jiných hvězd, majících jméno oběžnice“, Tim. 38c3–7), až poté přistupuje k samostatnému popisu „rodu bohů“, k nimž planety patří. Přitom v hierarchii samotného tohoto rodu jsou „bludné“ planety podle všeho méně dokonalé než hvězdy stálice: zejména proto, že hvězdy mají „důsledně stála tytéž myšlenky“ (srv. Tim. 40a9–b1), zatímco planety musejí navíc chápat svůj úkol, tj. vytvářet čas (Tim. 38e3–6). Timaios se tedy nejprve věnuje celku a z tohoto pohledu je provázaný celek všech planet dokonalejší než jedna každá hvězda, zároveň ovšem platí, že hvězda je dokonalejší než planeta. Prozrazuje tato preference celku něco o tom, co znamená vznikat z rozumu? Je právě to, co vytváří celek, rozumné?

Popisy v rámci vzniku z rozumu naznačují, že celek je rozumný, protože nepotřebuje nic jiného než sám sebe, a sám si vystačí. Platí to pro čtyři živly, které vytvářejí jednotu (dokonce nabývají svornosti a lásky; viz Tim. 31b9–c4), pro tělo světa, které je sestaveno tak, aby bylo zcela soběstačné (Tim. 33c6–d3), a rovněž pro celosvětovou duši, která zřejmě právě proto, že prostupuje vším, vše pravdivě poznává a její integrita – na rozdíl od lidské, parciální duše – nemůže být narušena. Hvězdy a planety tuto celistvost a soběstačnost na mikro-rovině napodobují a podobně vychází z rukou stvořitele (než vstoupí do světa) nesmrtelná lidská duše.

Ptejme se ovšem dál, proč je celek rozumný. Podstatná je zřejmě především jeho integrita, koherence (ať už logická, nebo fyzická), která je celkovým strukturám vlastní buď takříkajíc zvnějšku (kdy vidíme, že je to rozumné, protože poznáváme, že to rozum zvnějšku uspořádal), nebo je inherentní, je uvnitř této struktury, je touto strukturou samou (je doslova duší celku). [13] Nicméně vidíme, že aby byl celek celkem, tj. aby byl rozumný, je zde zapotřebí určitý jednotící princip, jednotný pohled, skrze který jsou věci rozumné. Rozdíl mezi tím, co má potenciální schopnost jednotného pohledu, a mezi tím, v čem vidíme tento pohled uskutečněn (takže je to – v našich „očích“ – rozumné), pak vede k druhé základní hierarchizaci Timaiova výkladu, k rozdílu mezi duší a tělem.

Nepřekvapí proto, že duše je „přednější než tělo; vznikem i dokonalostí“ (kai genesei kai aretéi proteran kai presbyteran, Tim. 34c4–5), že je jeho paní a vládkyně (despotin kai arxúsan, Tim. 34c6). Bez duše, bez níž nic nemůže mít rozum (Tim. 30b3–4), by totiž vůbec nebylo možné uspořádat svět jako rozumný celek: existence světa předpokládá jednotný pohled, jímž se řídí jeho struktury, resp. jeho strukturace. Jedině skrze duši je možné vidět celek jakožto celek vztahů. Podstatné přitom je, že tuto jednotu vidí duše na-jednou, že tento pohled zajišťuje subjektivní identitu, jednotu, vztaženou k objektivnímu celku, tj. k jednotné mnohosti.

Touto úvahou se přibližujeme k demiurgovi. Možno předpokládat, že všechny podstatné „věci“, popisované v rámci vzniku z rozumu, vznikají díky boží úvaze, díky tomuto jednotnému pohledu demiurga. Timaios to ostatně výslovně říká: „prozřetelností boží“ (theú … pronoian, Tim. 30c1–2) vzniká oduševnělý svět, „myšlenky boha“ (logismos theú, Tim. 34a9) vytvářejí tělo světa, „podle vůle tvůrcovy“ (kata nún tói synistanti, Tim. 36d8) vzniká duše světa a podobně čas vznikl „z takovéhoto rozumného úmyslu božího“ (ex ún logú kai dianoias theú, Tim. 38c3–4). [14] Příčinou dosud popisovaných celkových struktur kosmu je tedy boží úvaha: v kosmu jakožto celku je tato úvaha uskutečněna. A ještě víc: jelikož kosmos není jen neživý výtvor boží úvahy, nýbrž celek nadaný duší, světovou duší, která vše poznává, můžeme předpokládat, že tato úvaha je v něm neustále „zpřítomňována“; kosmos tak neustále žije, „funguje“ především prostřednictvím této úvahy. [15]

Jestliže tvrdíme, že celkové struktury kosmu vznikají díky boží úvaze, pak tím nepopíráme tezi z předzpěvu, že nejdůležitější příčiny světa jsou dvě: demiurg, a také vzor kosmu. Nicméně sledujeme-li Timaia s cílem určit, co je toto předchůdné paradigma, podle kterého vzniká to, co skutečně v kosmu objevujeme a promýšlíme, pak nám Timaios poskytuje právě (jen) úvahy, v nichž je zřejmě nějak přítomen také vzor kosmu, ale vzor o sobě zde nenalezneme. Důvodem je nepochybně skutečnost, že lidé nejsou ani v postavení demiurga, ani nezačínají svou světskou pouť u celku, [16] ale právě naopak u těch nejparciálnějších věcí, skrze které se mohou jen pracně – nepochybně k tomu napomáhá výchova – dostávat alespoň k jistému pochopení světa. Pokud se tedy necháme vést mimořádně vzdělaným Timaiem, [17] pak v jeho výkladu snad můžeme zahlédat vzor světa jako objektivní pól demiurgova rozumu, jenž vyjadřuje, přesněji řečeno zajišťuje obsah tohoto rozumu ve chvíli, kdy se demiurg obrací k tvorbě světa.

Dosavadní úvahy můžeme shrnout tvrzením, že z rozumu vznikají celkové struktury, přičemž základem jejich celistvosti musí být vposled rozumějící duše. Jak jsme přitom viděli, duše může zapříčiňovat celistvost dvěma způsoby: buďto ji v něčem vytvoří (případ čtyř živlů a těla světa), nebo jí sama může být. První případ je zajímavější, protože se zdá, jako by se „oduševnělost“ přenášela z duše na tělo. Podrobnější pohled však odhaluje, že tak tomu ve skutečnosti není, protože v rámci vzniku z rozumu nevznikají skutečné čtyři živly ani skutečné tělo světa, nepopisuje se zde ontická konstituce živlů, resp. konkrétní složky těla světa; vzniká tu celek. V tomto Timaiově popisu není podstatné, abychom si představovali nebo viděli konkrétní prvky, z nichž se svět skládá; máme zde myslet určité struktury. Když Timaios zdůvodňuje existenci právě čtyř živlů, pak uvažuje o struktuře jejich vztahů, aniž by přitom zohledňoval jejich faktickou konstituci (právě v tom spočívá protiklad mezi popisem živlů v rámci vzniku z rozumu a vzniku z nutnosti), když hovoří o světovém těle, nepopisuje jeho tělesné součásti, ale uvažuje o tom, jak musí být tělo světa strukturováno a tvarováno, aby bylo dokonalé. Když tedy Timaios uvažuje o celku, nezajímají ho části, jinak řečeno, jde mu o abstraktní struktury, nikoli o konkrétní prvky.

A s abstrakty je úplně jiná práce než s konkrétními věcmi. Pokud pracujeme s pojmy, jejichž obsah je dán definicí, pak tyto pojmy buď můžeme uspořádat do vzájemných vztahů, a pak je výsledek rozumný, nebo to udělat nemůžeme, což pojmům nikterak nevadí. V případě úvahy o čtyřech živlech a těle světa se daří první postup, nicméně právě za cenu, že se tu s obojím pracuje jako s něčím netělesným. Pokud totiž naopak pohlédneme kolem sebe, abychom viděli čtyři živly a tělo světa in concreto, nic z vlastností, které se popisují v rámci vzniku z rozumu, neuvidíme. Důvod je ten, že se takříkajíc nedíváme z dostatečné dálky, tj. nepřemýšlíme o abstraktních vztazích. [18]

V rámci výkladu vzniku z rozumu není ani tak přání otcem myšlenky, spíše myšlenky tu jsou otcem přání, jak by měl vypadat tělesný svět. V případě celku – a s pohledem upnutým k celku – není nemožné projektovat toto přání do světa tělesnosti, jelikož to vypadá, že veškerenstvo je právě tím, o čem je možné uvažovat, že zde nečíhá nic, co by tuto myšlenkovou projekci mohlo narušit. Ale tak tomu není. Celkové kosmické struktury jsou jakousi sítí myšlenek (úvah), resp. stereometrickou strukturou (astronomickým modelem pohybu hvězd, časem), která prostupuje, přesněji řečeno neustále generuje rozumný svět, ale nelze na ni sáhnout; jsou to doslova (ale ne jenom) „řeči“.

Pokud však rozumný řád světa nechceme (jen) zdůvodnit (což vždy předpokládá celkový výklad, vposled celistvé vyprávění), pokud chceme popsat, geometricky „zpodobit“ reálně tělesnou konstituci tohoto viditelného a hmatatelného světa, pak si s úvahami nevystačíme. Jeden z podstatných rozdílů mezi „světem“ myšlenek a tělesným světem je ten, že ve viditelném a hmatatelném světě má svůj význam místo, prostor, přičemž prvky, které se v tomto prostoru vyskytují, nutně vstupují nikoli do myšlených, nekontaktních vztahů, ale do vztahů konfliktních: tělesný svět je prostor střetů a z nich vznikajících událostí, „zážitků“, věci se tu přitahují, ale také bijí a navzájem ubíjejí. Stručně řečeno: vládnou zde jiná pravidla, jiné principy než ve sféře myšlení. Na rozdíl od netělesné „tělesnosti“ struktur celosvětového těla a vztahů čtyř živlů patří reálně tělesné prvky a jejich zákonité, nutné vztahy do výkladu vzniku z nutnosti. Ale ještě než přejdeme k tomuto popisu, musíme dokončit úvahu o hlavním kritériu věcí, které vznikají z rozumu, tj. o rozumné duši.

Čtyři živly a tělo světa jsou v rámci vzniku z rozumu výjimečné tím, že jsou sice pro forma tělesné, nicméně jejich rozumnost zakládá úvaha demiurgovy duše a vposled právě oduševnělost je charakteristika, která je vlastní světu vzniklému z rozumu. Stereometrická struktura světové duše řídí pohyb kosmu, oduševnělé hvězdy a planety napodobují oduševnělost celku a stejně tak ta „část“ člověka, kterou vytváří demiurg samotný, je nesmrtelná a potenciálně rozumná duše. Především duše, schopná rozumu, je tím, co vzniká z rozumu.

Od celkových struktur a celistvých božských tvorů se tedy Timaios dostává k nesmrtelné lidské duši a k lidské hlavě, jakési nápodobě dokonalého božského „organismu“ (hvězd, resp. celku kosmu), lidská duše však již není tak soběstačná a celistvá, ale otevřená vnějšku, a tudíž i zranitelná. Především tato duše, zřejmě v ideálním případě stejně autonomní jako hvězdy, vzniká z rozumu, dále motorické orgány, které ulehčují pohyb člověka po tomto světě, a také oči a uši. Zmíněné smyslové orgány jsou přitom začleněny do vzniku z rozumu z tohoto důvodu, že umožňují duši, pohlcené tělesností, vzpomenout si na svou „zásvětní“ zkušenost, otevírají cestu k restituci jejího původního dokonalého stavu. Smysly je duše otevřena vnějšímu světu, a tudíž rozrušována (ale takový už je její osud), zároveň však smysly mohou duši pomoci, získat (zpět) svůj rozum. [19]

V tomto bodě výklad vzniku z rozumu končí a také se dá říci, že teprve v tomto výkladu se začíná objevovat skutečně tělesný svět, jak jej smyslově zakoušíme, svět vněmů a počitků. Popis zraku, v němž se již objevily skutečně tělesné prvky (oheň), [20] obrazně řečeno otevírá prostor mezi „okem“ duše a tělesným světem, jehož je samotné oko součástí. Otevírá se tu jedno z klíčových témat celého Timaia, vztah netělesné a o sobě dokonalé duše a tělesného, bytostně ne-dokonalého „světa“. Přesněji řečeno, toto téma již bylo zčásti – a v tom nejzásadnějším – vyřešeno, protože na základě dosavadního popisu již máme velmi zřetelnou představu o řádu světa, již víme, že svět není – ovšem díky demiurgovi – chaos. Teď je však zapotřebí spojit tento konec se začátkem, doslova vyplnit – tělesně a počitkově, ovšem zdůvodněně – prostor mezi celkovým řádem a jeho tělesnou „bází“. A Timaios skutečně přistupuje ke svému tématu ze zcela opačného pólu.

Nutnost

Na rozdíl od vzniku z rozumu s jeho abstraktními, celistvými, oduševnělými strukturami vznik z nutnosti popisuje konkrétní, parciální, tělesné vztahy. Vznik z nutnosti popisuje materiál, z něhož je tělesný svět reálně sestaven, ovšem materiál, který má svá vlastní pravidla, své vlastní nutné zákonitosti. Tento materiál, „svět“ elementárních tvarů, fyzikálních a chemických procesů, ovšem není princip stejného řádu jako demiurg, není to nějaký oponent demiurgova rozumu. Takovým principem je tajuplná chóra se svými stopami živlů. Zatímco sféra „elementární fyziky“, „věcí“, které vznikají z nutnosti – tzn. nutně nastávají, pokud dojde ke střetu těch kterých prvků, třebaže tento střet sám nemá žádný důvod, smysl, žádný rozum –, je spoluurčena demiurgem.

Je to sice matoucí, nicméně pochopitelné: i na této zcela bez-účelné úrovni, kterou neprochází [21] ani neoduševňuje žádný celistvý řád, je při díle péče boha, který zde zajišťuje alespoň pravidelnost, zákonitost bez-účelných procesů. Demiurg tak působí na dvou, hierarchicky zásadně odlišných úrovních: pořádá tělesnost a dává světu duši (a duše). [22] Existenci nutných procesů přitom nelze popřít a ačkoli lze objevit jejich „fyzikální zákony“, bylo by (alespoň podle Timaia) nepřesvědčivé tvrdit, že všechny tyto procesy sledují rozumný cíl. Nemají totiž „schopnosti míti pro něco důvod a rozum“ (Tim. 46d4).

Jak tedy vystupuje rozdíl mezi rozumem a nutností? V rámci vzniku z rozumu se rozvrhuje celistvý řád, který eliminuje tělesnou dimenzi a vytváří soběstačné oduševnělé tvory. V rámci vzniku z nutnosti se popisují zákony elementární timaiovské fyziky a uspořádává se tu tělesný chaos, takže i tělesné procesy získávají jistý řád (díky demiurgovi a zřejmě podle pravdy, jsou tedy pravděpodobné). Nicméně ať už by byla tělesnost uspořádána jakkoli, nikdy jí nemůže být vlastní dokonalost duše, duše schopné poznávat pravdu, duše, která je v tělesném světě koneckonců jen host.

Viděli jsme, že věci či spíše rozruchy, které vznikají z nutnosti, mají svá vlastní pravidla. S ohledem na tato pravidla, jejichž řád spoluvytváří, pak musí demiug co možná nejlépe uspořádat také „médium“, skrze něž tělesnost duší hýbe. Tímto médiem je lidské tělo, velmi složitá struktura vhodně uspořádané tělesnosti (včetně dvou smrtelných duší), která pomáhá zachovat integritu nesmrtelné lidské duše (rozrušované poryvy tělesnosti) a umožňuje duši získávat „rozumné“ informace, tj. podněty a vzruchy, které dokáží nést smysluplný obsah. Tomuto úkolu slouží zejména smysly, především vidění a slyšení; ovšem podobně jako oči a uši také ostatní tělesné orgány je třeba uspořádat tak, aby nutnost nebránila rozumu, ale naopak směřovala k rozumnému cíli.

Kooperace rozumu a nutnosti

Na rozdíl od vzniku z nutnosti, který popisoval zcela elementární rovinu jednotlivých, epizodických tělesných událostí, které sice mají své zákony, nicméně netvoří smysluplný celek, je popis kooperace nutnosti a rozumu popisem celistvých struktur, které jsou integrální součástí těla. Jednotlivé tělo sice není a nemůže být stejně celistvým a soběstačným celkem jako tělo světa, zejména proto, že je (prostorovou, nikoli pouze myšlenkovou) součástí desintegrující tělesnosti, zároveň je však skutečným celkem procesů a genetických vztahů, které mají cíl v celku těla a také samotný celek těla má rozumný cíl své existence. Jak to vyjadřuje sám demiurg, když skončil svou čistě rozumovou práci na tvorbě člověka: úkolem „mladších“ bohů je to, „aby vytvářeli smrtelná těla i aby dodělajíce, co se ještě nedostávalo lidské duši, a všecko, co k tomu náleží, vládli nad smrtelným živokem a co možná nejkrásněji a nejlépe jej řídili, aby se nestával sám sobě příčinou zla“ (Tim. 42d5–e4). Právě na mladších bozích tak zůstává ona pracná, ovšem blahodárná služba, připravit „médium“ setkání jednotlivých duší se světem takovým způsobem, aby se bytostem složeným z duše a těla stal život ve světě co možná nejprospěšnějším. Je přitom příznačné, že Timaiova formulace má spíše negativní obsah: mladší bohové uspořádávají člověka tak, „aby se nestával sám sobě příčinou zla“. A skutečně, když v rámci výkladu kooperace rozumu a nutnosti (počínaje Tim. 69c5) Timaios hovoří „o tělech, jak vznikla po jednotlivých částech, a o duši, které příčiny a účely měli bozi při jejím stvoření“ (Tim. 44c6–7), nepopisuje nějaké dokonalé, soběstačné struktury; uspořádávání těla je spíše popisem řešení obtížných problémů, jak co možná nejlépe využít dostupného „materiálu“ (s jeho zákonitostmi) a skloubit často konfliktní tendence tělesných prvků.

Timaios nám tedy nabídl tři různé popisy. Nejprve vytvořil celek se vším, co k němu patří, a také nesmrtelné duše. Pak začal z opačného pólu, představil elementární „svět“ a zákony atomické fyziky. A nakonec vybudoval životaschopné, vnímavé a emotivní tělo. Pokud celou situaci značně zjednodušíme, můžeme říci, že první oblast je sférou soběstačné dokonalosti, druhá naprosté desintegrity, ale jaká je role a význam třetí „struktury“?

V Timaiovi je tělo především uspořádanou strukturou tělesných orgánů, ve kterých probíhají tělesné procesy. Je předmětem fyziologického, ba téměř řemeslnického výkladu: z Timaiova popisu vychází krásné podobně jako nástroj z rukou řemeslníka. Tělo lze přirovnat k dokonalému stroji, ovšem plnému šťáv a všelikých látek a se dvěma ohnisky energie (smrtelnými dušemi), která jsou ovšem spíše reaktivní než autonomní. [23] Tematizace těla s sebou pochopitelně přináší, že se timaiovská témata stýkají s náměty jiných dialogů, zejména Filéba (s podrobnými rozbory slastí a strastí), Theaitéta (s důležitým popisem smyslového vnímání), ale také Symposia a Faidra (s výklady různých podob lásky). Ve srovnání s těmito dialogy je ovšem Timaios výrazně fyzikální a místy až fyzikalizující spis, tematizuje především takové tělesné fenomény, které jsou v timaiovském slova smyslu nutné, byť – opět v timaiovském smyslu – vychované. Co to znamená?

Jak jsme viděli, v pozadí celého dialogu je téma boží péče o svět, díky níž je veškerenstvo skutečně uspořádaným kosmem. Tato představa ovšem přináší zpochybnění statusu přírody, přirozenosti, fysis. Bůh, který „přemlouvá“ nutnost, stojí v jistém smyslu proti přírodě, protože fysis, pokud ji ztotožníme s nutností, sama o sobě nic dobrého nezplodí. Ale na totéž lze pohlédnout také jinak: to, co my známe jako fysis, co je pro nás přirozené, je vždy již proniknuto – nakolik nutnost dovolila – boží péčí. A každý se může velmi snadno přesvědčit, pokud pohlédne na správně zvolené destruktivní přírodní fenomény, co dokáže příroda neboli nutnost ponechaná sama sobě.

Celý Timaios je tedy fyzikální, ale zároveň „výchovný“ spis, protože skutečná fysis je vždy již vzdělaná, vychovaná. A také při výkladu těla, abychom se vrátili k našemu tématu, Timaios popisuje tuto vychovanou fyzickou entitu. Důraz na fyzikální, „nutný“ aspekt se odráží také ve výkladu lásky (Tim. 91a1–d5), tohoto „zvířete v nás“ (zóon … en hémin, 91a2), které na rozdíl od lásky v Symposiu a ve Faidrovi touží jenom po souložích, a v popisu duševních nemocí (Tim. 86b1–87b9), jak „vznikají ze stavu těla“. Je zcela příznačné, že v Timaiovi nemáme kárat lidi za jejich špatné skutky, protože jsou „nemocní“, nemohou za to: „nějaký zlý stav těla a nedostatek výchovného pěstění bývají příčinou, že špatný se stává špatným, ale to se každému přihází jako protivenství a proti jeho vůli“ (Tim. 86e1–3). Timaios, s pohledem upřeným k fysis, zná obtížnou lidskou situaci, nesnadný osud vtělených duší, a nepřehlíží ani to, že také „druhá příroda“, tedy lidská společnost, pohání lidi ke zlu: lidé žijí „v špatně zřízených obcích a slyší mluviti špatné řeči“ (Tim. 87b1). Nelze se proto divit, že se lidé navzdory boží péči stávají sami sobě příčinou zla, a nelze je za to kárat; ovšem jen do té doby, dokud nebyli poučeni, a přesto se nepoučili.

Nyní se můžeme vrátit k otázce, jaký je v Timaiovi status těla. Je to dobře uspořádaná struktura dosti nebezpečných procesů, které se mohou vychýlit z přirozeného řádu a způsobit velké škody lidské duši. Po pravdě řečeno tělo sice usnadňuje duši pohyb po tomto světě, ale nepomáhá jí při jejím vlastním kruhovém pohybu, ani při skutečně podstatném pohybu člověka, který není horizontální, ale překračuje horizont všech horizontů a míří vzhůru.

Avšak zanechme poetiky: z tělesných orgánů mají v Timaiovi výraznou roli uši a zejména oči (srv. Tim. 47a1–e2). Zhruba v polovině Timaia se totiž dozvíme (při popisu dobra zraku), že z podávaných výkladů veškerenstva by žádný neexistoval, kdybychom neviděli hvězdy, slunce a nebe (Tim. 47a1–5). Jelikož se však staly předmětem vidění den a noc, měsíce a roky, rovnodennosti i slunovraty, vznikl jak pojem čísla, tak pojem času a lidé začali zkoumat přirozenost veškerenstva (Tim. 47a5–8). Díky tomu jsme získali filosofii, tedy dobro, nad něž se smrtelníkům od bohů nikdy nedostalo a nedostane většího (Tim. 47a8–b2).

Tento popis se snaží ukázat, jak nám vidění, tento fakticky vzato mechanický proces setkávání specifických fyzikálních entit (srv. Tim. 45b4–d3 a 67c–68d), umožňuje dospět až k nejvyššímu dobru pro lidské pokolení. Dalo by se říci, že tyto věty jsou vrcholem Timaiovy snahy předvést kosmos jako projev boží péče a genetické procesy jako dobré: přirozený řád světa zde vychovává člověka a přináší mu – přirozenou cestou – největší dobro. A jsou to právě oči, které umožnily návrat duše k sobě samé (Tim. 47b3–c4). Zrak a sluch zde slouží rozumové duši, vedou k neviditelnému, umožňují opětovný přístup k „zásvětí“ – k „zásvětní“ zkušenosti, kterou má nesmrtelná duše již předem k dispozici díky tomu, co jí před jejím vtělením ukázal a řekl demiurg.

Doslova, nebo přeneseně?

Předvedli jsme konstitutivní rysy Platónova Timaia, aby zřetelně vyvstal „pedagogický“ ohled a význam tohoto textu. Timaiovská kosmogonie popisem „vzdělání“ světa a člověka ukazuje základní principy, které musejí být v kosmu při díle, má-li představovat uspořádaný řád, a připomíná lidem, jaké je jejich místo v tomto celku. Zvěst o boží péči s sebou nese také výstrahu: podobně jako svět potřebuje vskutku oduševnělé vedení, aby se nerozpadl na kousky, ani lidé nesmějí ponechat své duše na pospas tělesnosti, protože integrita lidské bytosti by se tím rozpadla.

Existují přitom hned dvě možnosti, jak by vypadal „nevzdělaný“ svět: buď by bylo vše v nesouladném a neuspořádaném pohybu (v takovém stavu je vše před tím, než demiurg začne pořádat svět, Tim. 30a3–6), nebo by byly živly rozděleny do čtyř oddělených skupin (k takovému stavu musí vést otřásání „živitelky“, Tim. 53a6–7). Která z těchto možností platí?

Timaios si uvědomuje, že popis „živelnatění“ chóry (Tim. 52d2–53a8) nakonec vysvětluje vznik naprostého klidu, nikoli naprostého pohybu: „vznik nerovnosti jsme vyložili; ale neřekli jsme, čím to, že jednotlivé látky rozděleny podle rodů neustávají ve vzájemném pohybování a unášení“ (Tim. 58a2–4). Důvod se ovšem najde: „obvod všehomíra, když byl obsáhl všechny čtyři druhy látek, … svírá všechno a nepřipouští, aby zbývalo nějaké prázdné místo“ (Tim. 58a5–b2), čímž působí „ustavičný pohyb živlů, který jest a věčně bude“ (Tim. 58c2–4). [24]

Ani tato koncepce však neumožňuje konsistentně pojmout, v jakém pořadí probíhaly kosmogonické akty. Jak zmiňované „čtyři druhy látek“ (v řečtině pouze ta gené, Tim. 58a6), tak „obvod všehomíra“ (hé tú pantos periodos, 58a5) jsou nesporně „entity“, za jejichž existenci je zodpovědný demiurg, nejsou to „fenomény“ před zásahem boha. [25] Opět se tedy zdá, že demiurg musel shledat svět v separovaném klidu, nikoli v nespořádaném pohybu.

Celou nesrovnalost je ovšem možné vyložit také jinak. Možná že demiurg udělal všechno naráz: v tomtéž okamžiku uspořádal jak živly („naplnil“ kosmos parciálními tělísky), tak celek světa. Pak ovšem vzniká otázka, co bylo předtím. Jak vypadal svět „fenoménů“ před tímto aktem? Byl v pohybu, nebo v klidu? Tuto antinomii by bylo možné překlenout, kdyby žádné „předtím“ nebylo.

Na podporu takového výkladu bych rád uvedl jeden ryze rozumový důvod. Jakmile demiurg dokončil svou pořádací práci, podle Timaia „dlel ve svém přirozeném stavu“ (emenen en tói heautú kata tropon éthei, Tim. 42e5–6); podle těchto slov tedy demiurg nejenom v určitém okamžiku začal svou pořádací činnost, ale také ji v určitém okamžiku ukončil. Jak si však představit onen „přirozený stav“ božího života? Bůh je dobrý a nezávistivý (Tim. 29e1–2) a podle Timaiových apodiktických vět „nebylo ani není nejvýše dobré bytosti volno konati něco jiného mimo to, co je nejkrásnější“ (Tim. 30a6–b1). Pokud ovšem pro dokonalého demiurga platí taková nekompromisní pravidla, není tím vázán – „ve svém přirozeném stavu“ – k trvalému světskému působení? [26] Anebo jinak: je rozumné předpokládat, že stvořitelský rozum dospěl až v určitém okamžiku k rozhodnutí, že uspořádá svět? Kde by tak najednou sebral důvod k tomuto činu?

Nejsilnější námitky proti chápání genesis ve smyslu časového počátku kosmu však paradoxně skýtá sám argument v „předzpěvu“, ze kterého Timaios vyvozuje, že kosmos vznikl. Kosmos musel vzniknout, protože je viditelný, hmatatelný a tělesný (Tim. 28b8–9); takové věci lze poznávat smyslovým míněním a vše takto poznávané (viz Tim. 27d5–28a4) je vznikající a vzniklé (Tim. 29c1–2). Dobře si ovšem povšimněme, kam tato úvaha směřuje: Timaios z ní vyvozuje, že jelikož kosmos vznikl, proto musí mít příčinu, a tedy existuje demiurg.

Nic se zde neříká o tom, zda demiurg (příčina) začal působit někdy, nebo zda působí neustále. Ještě podstatnější je ovšem skutečnost, že argument v klíčovém ohledu neplatí: z teze, že to, co vzniká, poznáváme aisthésis, nutně nevyplývá, že to, co poznáváme aisthésis, vzniklo. Ale nejenom to: argument by plnil svůj účel (dokázat existenci demiurga) pouze tehdy, pokud by byl demiurg příčinou světa v jeho tělesnosti, viditelnosti a hmatatelnosti. Tyto „dimenze“ kosmu jsou však podle Timaia spíše materiálem, který demiurg opracovává, než tím, čeho je demiurg příčinou.

Znamená to, že jedna ze stěžejních Timaiových tezí neplatí? V žádném případě. Pokud se ovšem snažíme přijít celému argumentu na kloub a pokud jej nakonec přeci jen přijímáme (čímž uznáváme, že kosmos v tomto smyslu vznikl), potom musíme brát v potaz koncepci smyslového vnímání (a spolu s tím smyslového světa), kterou v Timaiovi najdeme. Podle ní jsou aisthetické jevy specifické „události“, fenomény, které nepochybně vznikají (a také zanikají) a je tedy zcela na místě tvrzení, že to, co poznáváme smyslově, nutně vzniká. Stěžejní argument, jenž dokazuje genesi kosmu, tedy platí potud, pokud se vznikem míní bytostná „procesualita“ smyslového světa, nikoli vznik kosmu v určitém okamžiku.

Na jedné straně tak máme důvody k pochybnostem, že svět v určitém okamžiku vznikl, ale na straně druhé je nepochybné, že timaiovský svět neustále vzniká. Platí to nejenom pro neustálý pohyb tělesných prvků, ale také pro pohyby duše, ať už světové nebo duší lidských. Také existence nesmrtelné lidské duše je v Timaiovi pochopitelná vždy jedině v kontextu její možné cesty (vzestupu či upadání), přičemž tato cesta jest – nemůže být jinak – vztahem k tomu, čím duše není. Kontextem této cesty je uspořádaný prostor celkových procesů světa, ve kterém se člověk pohybuje nikoli s pohledem, nýbrž s myslí upřenou vzhůru. [27]