Patočka mezi Sókratem a Platónem. K interpretaci negativního platonismu

Martin Ritter

Studie systematicky sleduje Patočkovu inspiraci sókratovskými a platónskými motivy od počátku jeho myslitelského úsilí po formulaci „negativního platonismu“. Vůdčí se postupně stává otázka, proč chce být Patočkova koncepce negativním platonismem, a nikoli tím, co bychom mohli nazvat existenciálním sókratovstvím. S oporou v interpretaci Patočkových přednášek o Sókratovi a Platónovi, jakož i jeho nepublikované knihy Věčnost a dějinnost, se pokoušíme podat interpretaci negativního platonismu. [1]

Štěpánu Špinkovi

Sotva lze zpochybnit, že pro Patočkovo rozvíjení vlastních myšlenek bylo důležité, jak se nechával inspirovat sókratovskými a platónskými motivy a jak je kreativně přetvářel. Chceme zde sledovat první část tohoto dějství, [2] texty od počátku Patočkovy myslitelské tvorby do doby, kdy formuloval koncepci negativního platonismu. Vůdčí se postupně stane otázka, proč chce být Patočkova koncepce negativním platonismem, a nikoli tím, co bychom mohli nazvat existenciálním sókratovstvím.

Již v raných textech narážíme na představy, které, ovšem v daleko diferencovanější podobě, přetrvají až do Patočkova pozdního myšlení. Tak v článku Platón a popularizace z roku 1934 čteme věty, pod něž by se Patočka mohl podepsat i o čtyřicet let později:

„Co znamená … Platónovo filosofování? Jeho východiskem je Sókratés. Sókratés je sebepoznání, ale nikoli v nahodilosti jednotlivých duševních procesů, nýbrž v podstatném, kosmickém svazku, v tom, co člověka váže k řádu celku: v jeho areté. Areté není privátně individuální ctnost; je to něco pevně určeného, co se přesto děje v měnlivých konkrétních situacích; je to úsilí člověka o prohlédnutí celku v zasazení do konkrétní situace. Proto mladý Platón kreslí vždy znovu Sókrata nejen jako nositele, nýbrž jako sám předmět filosofie.“ [3]

První věc, kterou musíme zaznamenat a zdůraznit, je ta, že podle Patočky je Platónova filosofie nemyslitelná bez Sókrata. To je sice vcelku samozřejmé v případě „mladého Platóna“, tzn. Platóna tzv. aporetických či raných dialogů, [4] ale Patočkova teze je silnější: „Platón vyrostl z reflexe nad Sókratem“, [5] Platónovo „myšlení bylo ustavičnou meditací před Sókratem a o Sókratovi“, ba dokonce „není možno filosovat bez Sókrata“. [6] Odkud tyto silné teze? Proč je Sókratés „sama zatěžkávací zkouška filosofie, je sám fakt, že filosofie obstála v životě, unesla jeho tíhu“? [7]

K odpovědím na tyto otázky se dostaneme později. Nejprve však zaznamenejme rovněž to, že v roce 1934 je Patočkovo hodnocení Platónových zásluh o filosofii neproblematicky a jednoznačně pozitivní:

„Řád idejí je kosmos, v němž se odvěce odehrává proces geneze podstatných věcí, geneze smyslu. Tento kosmos není Platónem pojat … jako nepohnutý a mrtvý, nýbrž jako nevyčerpatelný děj, v kterém se odehrává též život a poznání samo o sobě. Platón stvořil čistě duchovní svět, v tom je jeho filosofický význam. Ukázat, že tento duchovní svět … se sice otvírá až ve zvláštním životně chápajícím stanovisku, ale že pak dovoluje pochopit všecko – to se stalo od té doby programem vší filosofie.“ [8]

Patočkovi patrně nemůžeme vyčítat, že je ve svém popisu příliš vágní; od stati pojednávající o otázce popularizace Platóna nelze vyžadovat precizní formulace přesného filosofického stanoviska. Jedna věc je však přeci jen zřejmá: Patočka se zde jasně přiklání k jednomu možnému a nesamozřejmému výkladu platonismu, když chápe „řád idejí“ jako „nevyčerpatelný děj“, což znamená – ex negativo –, že to není statická soustava idejí, nýbrž (blíže neurčený) duchovní dynamismus generující smysluplný svět.

Když se zhruba o deset let později Patočka pustí do přednášek o dějinách filosofie, představí Platóna zcela jinak a daleko ostřeji jej odliší od Sókrata, aniž by ovšem popřel „nemyslitelnost“ Platóna bez Sókrata. [9] Nepředbíhejme však. Nejprve se musíme zastavit u Patočkovy přednášky o Sókratovi a zdůraznit nejen to, jak velký prostor v rámci svých dějin filosofie Patočka Sókratovi věnuje, ale především to, jak velký význam mu připisuje: lze říci, že kniha, resp. přednáška o Sókratovi není ničím menším než další Obranou Sókrata, ovšem obranou ne-platónskou. Co to znamená?

Jestliže ve 30. letech byl Platón sice nemyslitelný bez Sókrata, ale byl to koneckonců právě Platón, kdo založil vlastní filosofii a určil její „program“, ve 40. letech se v Patočkově výkladu mezi Sókratem a Platónem rozevírá širší propast, a zároveň se na stranu Sókrata přesunuje větší filosofická váha, resp. váha na straně Platónově začíná být k tíži, obrazně řečeno stává se přitěžující okolností: Sókratovi se připisuje role skutečného zakladatele filosofie, zatímco v Platónovi je spatřováno jisté – metafyzické – pokřivení původní filosofické intence.

Pochopitelně se nejedná o pouhou změnu historického pohledu. Je-li Patočkova přednáška o Sókratovi další obranou Sókrata, pak je takováto obrana nutná kvůli moderním výpadům vůči Sókratovi ze strany Hegela, Kierkegaarda a Nietzscheho, které především dokládají, že Sókratés představuje živou tematiku a problematiku, že soud nad ním, jak to Patočka vyjadřuje, probíhá dosud. [10] Nejde nám teď o to, jak vypadá obhajoba implicite přítomná v Patočkově přednášce a nemůžeme ani sledovat, jak Patočka vykládá Sókratovu filosofii. Plně zde postačí vydzvihnout pouze jeden moment: Patočka poznamenává, že v jeho výkladu nespočívá sókratovská filosofie na představě „účelu života vcelku“ (a tudíž ani s touto představou nepadá), nýbrž že jeho interpretace „nechává možnost otázky po dobrém pramenit zároveň ze struktury lidského jsoucna. Poněvadž je možná obnova života, je možná otázka po dobrém, po cíli života, nikoli naopak … dobré o sobě atd. je pouze způsob, jakým se ohlašuje životní úloha dojít k pravému, kladnému jsoucnu“. [11] Jinak řečeno: Sókratova filosofie se neopírá o nezdůvodněnou důvěru k (ideálnímu) jsoucnu, nevychází z takovéhoto předpokladu, nýbrž vychází pouze z odhalené nedostatečnosti a neuspokojivosti života, který by nehledal svou pravou podobu, své dobro. Jako teoretická teze je tedy sókratovská filosofie neproblematická, ale zůstává filosofií problematizování všeho daného:

„Je nutno mít ustavičně na paměti, že počátkem i koncem celého procesu zůstává nevědění; o posledním cíli života vůbec se nedociluje žádného vědění, žádného obsahového poznání. Existuje jen jako úběžný bod, který nás diriguje v našich historických situacích, v našem konkrétním životním dění. Za věčně neznámým jde člověk.“ [12]

Sókratés je Patočkou představen jako filosof otázky, jako filosof, který se táže po smyslu a který usiluje o areté, aniž by byl schopen říci, co je oním nejzazším, oním dobrem, které člověk hledá. Sókratés, který se omezuje na lidské dobro a který nikdy nevytvoří žádnou doktrínu, „zůstává v nevědění, v omezení, v konečnosti“. [13]

Již z první stránky Patočkovy interpretace Platóna je jasné, že jsme na zcela jiné půdě. Na Platónovi je nyní pro Patočku nejdůležitější to, že je metafyzik, což také znamená, že „stojí u počátků toho pojetí filosofie, které po dlouhá stalení určovalo její pojem a smysl“. [14] Otázka, kterou si dle Patočky při studiu Platóna máme klást, tudíž zní: co je metafyzika, jaká je podstata této filosofie, jaká je podstata metafyziky vůbec? My ovšem víme, že ve hře je ještě jiná otázka, protože si pamatujeme, že Platónovo „myšlení bylo ustavičnou meditací před Sókratem a o Sókratovi“, [15] že „Platón vyrostl z reflexe nad Sókratem“. [16] Jakým způsobem?

Patočkův výklad Platóna postupuje ve třech hlavních krocích: nad ranými dialogy Patočka sleduje to, co bychom mohli nazvat transformací sókratovské zkušenosti, nad dialogem Faidón rozvrhuje metafyziku duše, aby nakonec u dialogu Parmenidés předvedl, jak metafyzická filosofie ustanovuje svou plnou vládu nad veškerenstvem. [17]

Aporetické dialogy lze pojmout tak, že představují „fenomenologii lidské pravdy, lidské svobody a nesvobody k ní“. V této fenomenologii se však již reinterpretuje sókratovská zkušenost platónsky: tak se např. pozitivní stránkou ryze negativního (sókratovského) daimonia stává láska k pravému jsoucnu, [18] takže vlastní cíl již není přítomen pouze a jedině v životním obratu, nýbrž existuje sám o sobě, [19] nebo, jinak řečeno, ze sókratovského obratu se stává platónský návrat. [20] Tento posun lze vyjádřit i tak, že se od fenomenologie lidského života přechází k pozitivní výpovědi o člověku i o světě. [21]

Přesto je tato fáze platonismu pouze přípravná a k proměně zkušenosti v metafyziku dochází až v dialogu Faidón. Jestliže jsme tedy Patočkovu přednášku o Sókratovi označili za jakousi další, neplatónskou, (a tudíž) nemetafyzickou Obranu Sókrata, pak je nyní třeba doplnit, že vlastní metafyzickou Apologií je podle Patočky teprve dialog Faidón. [22] Platónskou filosofii, tuto archetypální metafyziku pak lze pochopit tak, že v ní vyvstávají pojmy získané reflexí zkušenosti duše jakožto zkušenosti životního (sókratovského) obratu. [23] Lepší obrana Sókrata tedy zahrnuje koncept nesmrtelnosti duše, jež je chápána jako bytostná sounáležitost duše se světem věčnosti, tzn. se světem věčných idejí, k nimž máme možnost přistupovat nebo se alespoň blížit prostřednictvím řeči, logu.

Snad nezavdáme podnět k nesouhlasu, řekneme-li, že výklad Parmenida je v celku přednášek nejméně uspokojivý. [24] Ve zhuštěných rozborech jednotlivých „hypotéz“, ale také v řešení obecné otázky, zda číst Parmenida „kosmologicky“, jako pouhé logické cvičení, nebo ještě nějak jinak, [25] se ztrácí odstup od referovaného a schází mu zaujetí kritického stanoviska. Patočka přitom již naznačil, že Platónovou zásadní konfúzí bylo nerozlišení různých významů „ideje“, [26] zejména její „veritativní“ a „příčinné“ (kauzativní) funkce. [27] Máme Parmenida chápat tak, že se v něm podařilo ukázat ideje – alespoň v jejich „veritativní“ funkci [28]  – jako „podmínky porozumění kterémukoli jsoucnu, jako to, co rozjasňuje, umožňuje nalézat a prohlížet jakékoli jsoucno, to, v čem je zahrnuto chápání všech druhů jsoucího i nejsoucího“? [29] Anebo, je-li to pouhá metafyzika, proč tu Patočka nezaujal jasně kritický postoj?

Skoro se zdá, jako by Patočka před tímto metafyzickým veledílem pociťoval jakousi posvátnou bázeň a úctu, která mu bránila upřít Parmenidovi filosofickou pravdu. Přitom již opakovaně naznačil, jak by on sám interpretoval vůdčí sókratovsko-platónskou zkušenost. Rozdíl mezi nestálými jsoucny a bytím není třeba ani správné pojmout jako rozdíl dvou úrovní jsoucna, dvou různých sfér jsoucen, nýbrž tak, že bytí je „tím, co umožňuje, aby věci … nejen byly, nýbrž aby se objevovaly, jinými slovy, aby svět jsoucí se stal rovněž světem vědomým a světem významným, světem, kde věci mají smysl“. [30] V tomto popisu nejde pouze o zdůraznění „veritativní“ funkce ideje, nýbrž nakonec a především o to, že „bytí může vystupovat jen, existuje-li bytost, která žije ve vědomém styku s věcmi, totiž člověk“, a tudíž o to, že bytí „nestojí, jako u Platóna, samo na sobě, … [nýbrž je] zavázáno svým průnikem do jsoucna konečné bytosti, jakou je člověk“. [31] A řečeno ještě jednou a jinak: duše je především schopností distance vůči danému a „v distancování, v od-skutečňování, v derealizaci zde stojí to, co samo není, ale bez čeho by věci nikdy nebyly spatřeny“ [32]  – ono v distanci se ohlašující bytí však nemáme s Platónem pojmout jako věčné ideje, nýbrž jako „pramenný základ lidské bytosti, to, co skrze ni vniká do skutečnosti, ačkoli ji zároveň přesahuje a je této skutečnosti hlubší“. [33]

V přednášce o Platónovi se nezachází dál než k těmto náznakům. Prakticky v téže době ovšem Patočka v reakci na posmrtné vydání Útěchy z filosofie Emanuela Rádla píše knihu Věčnost a dějinnost, [34] jejímž hlavním námětem je „humanismus“ jakožto filosofie lidství a lidskosti, a to z perspektivy hledání náležité etiky. Patočka tu představuje „Rádlův poměr k pojetím člověka v minulosti a současnosti“, [35] ovšem jeho cílem je kritika Rádla a předložení vlastní koncepce na základě kritického rozboru různých dobových pojetí. Kniha obsahuje jak svého druhu rekonstrukci vzniku a dějin platónského humanismu, za jehož stoupence Patočka považuje i Rádla, tak Patočkovo systematické vyrovnání se soudobými filosofickými koncepcemi. Pro nás je důležité hlavně to, že Patočka zde rozvine svou vlastní koncepci, v níž se vymezí vůči platonismu v jeho různých podobách, naváže na sókratovské motivy a spojí je s filosofií existence: z tohoto hlediska bychom mohli říci, že Věčnost a dějinnost koncipuje cosi jako sókratovský existencialismus.

Zmínili jsme, že námětem Věčnosti a dějinnosti je humanismus. Humanismus je ovšem čímsi podstatnějším, než se má obvykle za to: je to sice (pouze) nauka, podle níž je základní otázka filosofie „otázka po člověku, a to mravní otázka po člověku: otázka po tom, co je lidsky dobré, co je dobré pro člověka“, [36] nicméně – a zde se dostáváme k silné tezi, kterou známe již z přednášek o Platónovi – na tomto základě „bytostně antropologickém, leží celá tisíciletá tradice myšlenková, počínajíc Platónem a Aristotelem“. [37] V jakém smyslu? Zásadní je zde představa, že v dobrém je klíč nejen k porozumění člověku, nýbrž ke všemu, k celému bytí. [38] Patočka ovšem poznamenává, že tomuto pojetí filosofického myšlení předcházelo pojetí jiné, kde nebylo hlavním tématem dobro, nýbrž „světová pravda“. A důležité je, že mezi těmito přístupy leží nám dobře známá postava toho, „kdo první pozvedl otázku po lidském dobrém“, [39] tj. Sókrata.

Sókratés je tedy vlastně zakladatelem humanismu, [40] který je tématem Věčnosti a dějinnosti. Patočka však Rádlovi vyčítá, že chápe Sókrata jako zakladatele metafyzického humanismu. „Podle Rádlova přesvědčení je zásadní nauka celé této tradice, totiž víra ve svět mravní, který člověk netvoří, nýbrž pouze uznává a který dává jeho životu smysl, již u Sókrata přítomna.“ [41] Ale, táže se Patočka, je tomu opravdu tak? Vskutku Sókratés předpokládá jakýsi předem daný mravní svět, který se netvoří, nýbrž pouze nalézá, a jímž se pak člověk řídí? Jinak řečeno: „je Sókratés, zakladatel humanismu, zároveň svědkem pro humanistickou metafyziku?“ [42] Podle Patočky nikoli, a v úvodních kapitolách tudíž předvádí, že Rádlův výklad není přesný, že je to výklad platonizující, zatímco Sókratés je ve skutečnosti „vynálezce mravní otázky bez obsahové odpovědi, za kterou stojí historické bytí člověka, nikoli věčná říše idejí“. [43] Oproti zasazení Sókrata do linie vzniku platónské filosofie Patočka nabízí možnost, že platonismus je vlastně jen jedním z možných vykrystalizování původního sókratismu; vyjadřuje to rovněž tak, že „již počáteční humanismus musil obsahovat více možností než výhradně platonismus; a platonismus potom sám předpokládá něco původnějšího a zásadnějšího nežli jeho metafyzika“. [44]

Podle Patočky „Sókratés je objevitelem lidské dějinnosti“, [45] a to proto, že objevuje člověka jako bytost nehotovou, předanou jí samé do rukou, dotvořující se: jedině pro takovou bytost získává význam dění – „bytost, pro níž dění má význam, je však historická bytost“. [46] Patočka si tímto výkladem mimo jiné připravuje cestu k tomu, aby tematizoval vztah existence a esence v případě člověka, [47] čímž si již chystá prostor k pozdějšímu navázání na soudobý existencialismus. Nemůžeme zde rozebírat Patočkovu filosofickou „strukturaci“ dějin filosofie z hlediska vývoje metafyziky [48] ani rozbory soudobých autorů, máme-li se dostat ke klíčové 14. kapitole.

Pozoruhodné je už to, že Patočka v ní hájí metafyzické pojetí světa proti pojetí ametafyzickému. Pro metafyzické pojetí je bytí „otázka, problém, záhada, mystérium“, [49] nikoli fakt, což také znamená, že „objektivita, předmětnost není posledním slovem“. [50] Předpokladem metafyziky je tudíž otřesení předmětné jistoty: jde o to „otřást empirickým jsoucnem a přitom je nechat stát, nemodifikovat jeho vnitřní obsah“, a tudíž i nechat „předmětnost dojít s větší samozřejmostí k jejím právům“. [51] V kritice a reinterpretaci Husserlovy fenomenologické redukce Patočka dospívá k tomu, že k bytostné či základní stavbě ducha patří jeho „dialektika“ v podobě „boje ducha s předmětností“, [52] který ovšem není ani tak bojem, jako spíše protestem a „afekcí negativní“. [53] „Tato negativní afekce se projevuje tím, že sice klademe veškerenstvo věcí (a svůj rozdíl od nich), ale zároveň nemůžeme věřit a nevěříme, že bychom v něm měli plné, pravé jsoucno.“ [54] Zmíněná negativní afekce, kterou Patočka následně fenomenologicky vykazuje, je tudíž předpokladem či prvotnější formou fenomenologické redukce, přičemž důležité je to, co všechny zkušenosti negativní afekce ukazují: „že bytí není něčím daným a hotovým, obecným slovem pro příslušnost k veškerenstvu věcí, k němuž nemáme co říci, nýbrž otázka po jsoucnu že má pro jsoucno samo význam, že obojí spolu úzce a hluboce souvisí.“ [55]

Jak konkrétněji vypadá „dialektika negativní afekce a plně pozitivního jsoucna“? [56] Jednoduše řečeno jde o to, že předmětný svět sice musíme uznat jako danost, ale pokusíme-li se myslet svět v jeho samostatnosti, beze vztahu k jej osmyslujícímu (subjektivnímu) životu, stojíme před nebytím, které ani nejsme s to uznat jako realitu. „Vnějšnost je zároveň neodvolatelná – a nepochopitelná.“ [57] Takováto vnějškovost předmětnosti je sice co do bytí neuspokojivá, ale zároveň je neodvolatelná a nezbytná, každé „životní centrum“ je na ni odkázáno již tím, že je do ní postaveno a v ní se orientuje. I samotnou (pochybnou) existenci ryzí vnějškovosti tudíž dosvědčuje teprve jsoucno, které proti této vnějškovosti protestuje – je tedy „na nás, … abychom nesli na sobě to, co tato indiference zanedbává, abychom svým životem suplovali jeho bytostný nedostatek: v nás přicházejí věci ,k sobě‘, k živému centru, v nás jejich indiference teprve se stává skutkem, prožitkem“. [58]

Protest, který je základem života, není ovšem pouze protestem smysluplnosti proti ne-smyslu, ale i proti danosti smyslu. Vědomí transcendující všecku předmětnou aktuálnost se totiž může „obrátit k něčemu, co sice není dáno aktuálně, ale co přece již je nějak zde, co bylo, co je potenciálně, jako síla instinktu či tradice, zvyku a rutiny“. [59] V těchto slovech se již z kontextu Husserla a filosofie existence dostáváme zpět k tomu, kdo se zásadně vzepřel proti těmto již daným smysluplným souvislostem, tj. k Sókratovi. [60] Řečeno stále ještě spíše slovníkem existencialismu, vědomí si může uvědomit, že „není žádného daného cíle, dokud o cíli samo nerozhodne“, přičemž také poznává, „že i domněle vnucené a uložené účely a funkce života jsou utajeně, nepřiznaně z jeho milosti“. [61] Jednání člověka, který si uvědomuje svůj podstatně transcendující způsob existence, nemůže najít žádný vzor, a tudíž ani mít pozitivní jistotu, nicméně „právě to je předpokladem nové pozitivnosti. O nic jsoucího se čin neopírá – a přece je jeho cílem a ovocem bytí v plném smyslu slova“. [62]

Jak jsme již uvedli, Věčnost a dějinnost je především knihou hledající nosnou etiku, ovšem takovou etiku, která se nedovolává ideového světa, věčnosti; etiku, která zohledňuje a plně doceňuje, že jednání člověka je „jednání v proměnlivé, doposledka neurčené situaci“; [63] etiku, která plně zohledňuje dějinnost člověka. Zjevně tu však zůstávají mnohé otázky nezodpovězeny či nedopovězeny. Tak například: čím se řídí transcendující člověk při překračování danosti? Jak zaručit, že nejde o svévoli, resp. o ryzí projekci? Nebo jinak: je-li transcensus „chráněn a veden negativním ,věděním‘, věděním nevědění – věděním o tom, co není pravým jsoucnem“, odkud se vezme pozitivní směr, který posléze zvolíme, jak jej člověk může určit? Je každá volba vždy již chybná, protože volí určitou danost?

Viděli jsme, že přednášky o Sókratovi a Platónovi obsahují jen náznaky Patočkovy vlastní koncepce; Věčnost a dějinnost je explicitnější, čímž zároveň odhaluje nedořešené problémy. V každém případě můžeme konstatovat, že zajímá-li nás Patočkovo myšlení, můžeme jeho zauzlování sledovat právě na – historické, filosofické – „hranici“ mezi Sókratem a Platónem. Vybavíme-li si hlavní tahy Patočkových dějin filosofie, pak Platón stále zůstává zakladatelem oné dlouhé tradice, která sice vytěžuje, ale zároveň pokřivuje motivy odhalené Sókratem. Lze se však bez podobného pokřivování prostě obejít, nebo metafyzická touha nezbytně patří ke způsobu bytí člověka?

I první dvě, částečně též třetí kapitola textu nesoucího název //Negativní platonismus [64] předvádějí – podobně jako větší část Věčnosti a dějinnosti – dějiny metafyziky. Kapitola 1. pojednává o „moderním humanismu“, tzn. pozitivismu a marxismu jakožto pozdních výhoncích metafyzického myšlení, kapitola 2. se vrací ke starším dějinám metafyziky a kapitola 3. se kriticky vymezuje zejména proti logickému pozitivismu, přičemž Patočka tu chce pozitivně navázat – stejně jako ve Věčnosti a dějinnosti – na filosofii existence. A máme-li ještě více zdůraznit provázanost Věčnosti a dějinnosti s Negativním platonismem, stačí poukázat na Patočkovo tvrzení, že „pro zkušenost svobody [jsou] rozhodující ,negativní‘ zážitky, které ukazují, že veškerý obsah pasivní zkušenosti je mizivý, uplývající, nicotný“ [65]  – sotva tu přeslechneme „negativní afekci“, o níž hovořila Věčnost a dějinnost.

Nemůžeme zde vyčerpat obsah Negativního platonismu, chceme však vyzdvihnout, že pro to, co věcně tematizuje, je opět důležitá diference a souvztažnost mezi Sókratem a Platónem. Sókratés tu neustále stojí jako ten, kdo „do vlastní metafyziky nevkročil“ [66] a kdo je zároveň „úplně svobodný“, „absolutně volný“; [67] přitom, jak ještě uvidíme, právě na pojmu svobody Patočka do jisté míry zakládá svou koncepci „negativního platonismu“. A je tu rovněž Platón, tento „tvůrce metafyziky“, [68] ten, kdo jako první odpověděl na sókratovskou otázku, kdo „podal první nárys kladné (racionalistické) metafyziky“, [69] kdo v tomto smyslu překročil mez, která neměla být překročena, ale po kom přesto Patočka pojmenovává svůj vlastní koncept, byť s adjektivem „negativní“. Jedna otázka je nasnadě: proč „negativní platonismus“, a ne raději „sókratovství“? Tato otázka je o to palčivější, že Patočka zakládá i celou metafyziku na zkušenosti, kterou jako první vskutku prožil a jejíž realitu prokázal Sókratés, tzn. na zkušenosti svobody: „Zkušenost svobody byla základem metafyziky v jejím historickém vzniku a vývoji.“ [70] Především bychom se tedy měli pokusit projasnit zkušenost svobody.

Patočka ovšem, jakkoli může pojem „svobody“ působit jako klíč k jeho koncepci, netematizuje primárně svobodu, nýbrž ideu, ovšem ideu právě „jako zkratku chórismu a ten jako symbol svobody“. [71] Dovolíme si říci, že pro otázku, zda Patočka takříkajíc „dává přednost“ Sókratovi, nebo Platónovi, a tedy pro otázku nemetafyzičnosti, resp. metafyzičnosti negativního platonismu je rozhodující, jak přesně pochopíme to, že idea je „zkratka“, resp. „symbol“ svobody. Řečeno ještě jinak: na první pohled se sice může zdát, že pojmy ideje a chórismu se plně rozplývají v pojmu svobody, ale při bližším pohledu vidíme, že analýza pojmu „svobody“ si vynucuje zavést také onen pojem ideje, který nelze plně převést na svobodu, a že něco podobného platí rovněž pro pojem chórismu. A tedy: idea je sice zkratkou, avšak nikoli zkratkou svobody, nýbrž chórismu, a chórismos – zde již do jisté míry jdeme proti Patočkově diktu – není nějakým symbolickým znázorněním svobody; jeho symboličnost znamená z věcného hlediska spíše to, že je v něm přítomno tajemství [72] obsahující cosi více než jen „svobodu“.

Idea je v Patočkově interpretaci tím, co umožňuje duchovně vidět, tzn. „vidět“ v daném stále nové a nové významy. Toho je člověk schopen díky své historičnosti. [73] Dějinnost však není posledním klíčem, také ona sama má svůj předpoklad: lidská bytost existuje historicky, pokud je jí „otevřena síla distance, síla odstupu od pouhé danosti a přítomnosti … v platónské terminologii tedy síla Ideje“. [74] Jak vidno, stále je zde přítomna ona nejasnost: je zmíněná distancující síla totéž co lidská schopnost odstupu od danosti, nebo je to cosi více, cosi, čím člověk nemůže disponovat? Skrývají se zde vlastně dvě otázky: je-li idea „původem a pramenem všeho lidského zpředmětňování“, [75] znamená to, že (1) přináší pozitivní významová určení a že (2) je toto smyslodajství v moci člověka?

Sám Patočka svým způsobem zodpovídá tyto otázky, když popisuje, jak se „idea jako symbol svobody … vyhýbá subjektivismu“. [76] Patočka v této souvislosti odmítá jak linii myšlení německého idealismu coby (v jeho pojetí) filosofii „absolutní, suverénní subjektivnosti, supremacie lidsky historického já“, [77] tak linii kantovskou, nakolik je v ní svoboda chápána jako nejhlubší určení člověka. [78] Svoboda totiž – má-li tento pojem sloužit k vystižení ideje, resp. chórismu – není určením člověka a už vůbec ne něčím, čím by člověk mohl disponovat: idea dle Patočky „stojí nad subjektivním i objektivním jsoucnem“ ve stejném smyslu, jako se v člověku „sice odehrává zkušenost svobody, člověk je jejím ,místem‘ – ale to neznamená, že si v této zkušenosti sám postačí“. [79] I lidská zkušenost svobody je tudíž „svědectvím o něčem“, [80] o něčem, co sice není pouze subjektivně lidské ani objektivně světské, ale co přeci jen „něco“ je.

Tato úvaha Patočku nutí, aby se ještě jednou vymezil proti kritice (pojmu) nicoty. Nakolik totiž idea není ani subjektivním, ani objektivním jsoucnem, jeví se právě jako nic. Avšak „nic“ dle Patočky není pojmem ne-jsoucna, nýbrž čímsi mnohem, abychom tak řekli, „reálnějším“, nakolik se „jeví jako moc určující náš život“. [81] Jakým způsobem „nic“ určuje náš život? Jednoduše řečeno jakožto síla, která stojí za tím, „že lidský život je život v celku“. [82] Vzhledem k tomu, že celek nedokážeme v jeho jednotě uchopit a že vždy žijeme u jednotlivých věcí, je totiž otázkou, čím je vůbec umožněno, že žijeme ve vědomí jednoty; a v této jednotě žijeme dle Patočky právě díky tomu, že „každá předmětná a podmětná danost … je uvedena ve vztah k Ideji tím, že Idea nad ní vyslovuje své ne, výrok své transcendence“. [83] Nic, resp. idea má tedy vskutku velkou moc: „ona to je, která svým odporem sjednocuje pro nás veškeré konečné jsoucno“. [84]

Pokud se nyní vrátíme k výše položeným otázkám, můžeme říci, že idea není v moci člověka a že to, co pozitivně přináší, lze nanejvýš označit jako „záporné plus“ ve smyslu „překročení každého daného obsahu“. [85] „Idea je tedy čistá nadpředmětnost, ryzí apel transcendence.“ [86] To mimo jiné znamená, že idea sice není v naší moci, nicméně jakožto „apel“ se dovolává člověka. Neapeluje ovšem na to, aby se jí člověk zmocnil, nýbrž vyzývá k tomu, aby ji realizoval – v této souvislosti lze nakonec o „nicotě“ říci, že „dojem, prožitek a konečně i pojem nicoty … pochází z apelu ideje, pokud není adekvátně realizován“. [87] Zde se ovšem dotýkáme klíčového problému: jakým způsobem adekvátně realizovat onu „non-realitu“ [88] ideje? Čím zmíněnou adekvaci poměřovat, působí-li představa uskutečnění nereálného ne-li jako contradictio in adiecto, pak jistě jako metabasis eis allo genos? A v tomto bodě se opět vracíme k otázce metafyzičnosti, resp. nemetafyzičnosti Patočkova projektu negativního platonismu.

Z dosud řečeného by již mělo být jasné, že „ideu“ nelze jednoduše převést na „svobodu“, nýbrž že „je nezbytná k pochopení lidského života, jeho zkušenosti o svobodě, jeho vnitřní historičnosti“. [89] Důležité ovšem je, že tato idea „není moc absolutního zpředmětnění, jakou je v zárodku idea historického Platóna“. [90] Zatímco idea pojatá jako absolutní předmět je výzvou k „naprosté supremacii člověka nad předmětným jsoucnem“ [91] a v tomto smyslu mocí „absolutního zpředmětnění“, [92] Patočkou vyložený platonismus ukazuje vedle důstojnosti člověka „také jeho nepřekročitelnou mez“, [93] ukazuje, že člověk nemá pouze vládnout, ale také sloužit, poněvadž odhaluje, že „existuje cosi vyššího než člověk, s čím je existence člověka nerozlučně spojena a bez čeho vysychá základní proud našeho historického života“. [94]

Nakonec tak získáváme alespoň částečnou odpověď na to, proč je Patočkova koncepce negativním platonismem, a nikoli jen existenciálním sókratovstvím. Patočka spolu s lidskou svobodou dokládá „existenci“ ideje, ovšem ideje pozitivně neuchopitelné, kladně a obsahově neformulovatelné. Z tohoto hlediska zůstává jeho vlastní filosofie metafyzickou v tom smyslu, jak o tom hovořil ve Věčnosti a dějinnosti: bytí, a to včetně bytí člověka, není objektivním ani subjektivním problémem – je to „záhada, mystérium“. [95]