Fichtův koncept bezprostředního sebevědomí

Lukáš Kollert

Předložený příspěvek představuje v první části Fichtův koncept bezprostředního sebevědomí a uvádí základní motivy tohoto pojetí. Autor se při tom opírá mj. o vlivnou studii Dietera Henricha Fichtův původní náhled. Ve druhé části se text zaměřuje na otázku po systematickém místě tohoto sebevědomí, které Fichte označuje termínem „intelektuální názor“, v rámci jenského vědosloví, zejména pak na to, zda má být spojováno s Thathandlung první zásady Základu všeho vědosloví.

Příspěvek k diskusi o sebevědomí absolutního Já v raném vědosloví

Obsah předloženého článku můžeme in nuce shrnout do dvou bodů: [1] (1) v první části popíšeme Fichtův koncept bezprostředního sebevědomí a uvedeme základní motivy tohoto pojetí, (2) ve druhé části se budeme tázat na systematické místo tohoto sebevědomí, které Fichte označuje termínem „intelektuální názor“, v rámci jenského vědosloví, zejména pak na to, zda má být spojováno s Thathandlung první zásady formulované v Základu všeho vědosloví. [2]

Zatímco s prvním úsekem nejsou v současném bádání spjaty výrazné kontroverze, neboť zhruba panuje shoda na tom, že Fichte v souvislosti s kritikou tzv. „reflexivní teorie sebevědomí“, jak ji nazval Dieter Henrich, přichází s koncepcí sebevědomí prereflexivního, téma druhé části tvoří předmět neutuchající diskuse, která se v roce 2008 s vydáním sborníku Fichtova teorie sebevědomí přenesla rovněž na pole českého bádání o Fichtovi. V něm můžeme nalézt hned čtyři příspěvky, jež zastávají ve vztahu k problematice sebevědomí absolutního Já odlišná stanoviska, aniž by však na sebe vzájemně reagovaly, což je okolnost volající po tom, aby byly navzájem konfrontovány. [3]

Nastíněná problematika se na mezinárodní rovině začala intenzivně diskutovat nejpozději od publikace dnes již klasického článku Dietera Henricha Fichtův původní náhled. [4] Předmět této diskuse a výklad absolutního Já obecně přitom mají, jak na to musíme alespoň upozornit, nezanedbatelné důsledky pro hodnocení povahy projektu raného vědosloví a posouzení jeho případné proměny ve spisech navazujících na Základ všeho vědosloví, či dokonce ještě v rámci tohoto spisu samého. [5]

I.

Autor vědosloví otevírá, jak poznamenává Henrich, novou etapu v teorii sebevědomí. [6] Dokonce bychom si mohli dovolit říci, že „filosofie subjektu“ dosahuje ve vědosloví v jistém smyslu svého vrcholu. S Fichtovým vhledem do struktur (sebe)vědomí totiž dochází nejen k odhalení vlastní podmínky karteziánského obratu k subjektu (bezprostřední sebevědomí), ale též k pokusu o rozvedení veškeré filosofie z tohoto bodu.

Pro čtenáře obeznámeného blíže s vědoslovím netřeba připomínat, že Fichtovi se při zaměřování na problematiku sebevědomí nejedná o aposteriorní ontogenezi individua, ale o apriorní podmínky možnosti vědomí sebe a předmětu. Z hlediska psychologického či empirického se sebevědomí ustavuje až dodatečně, přičemž vyžaduje objekt a schopnost zjednat si vůči němu distanci. Děje se tak prostřednictvím reflexe, kterou je míněna, jak naznačuje etymologie slova, způsobilost obrátit nazpět intencionální paprsky vědomí k sobě a zahlédnout v tomto zpětném ohybu sebe sama jako sebe sama. Já tak není z hlediska času původně u sebe, není sobě tématem, vylévá se naopak k objektu a je jím pohlceno. Tato pohlcenost obecně charakterizuje také naše běžné každodenní myšlení. [7] Z řečeného nicméně ještě neplyne, že čisté Já, jež je od empirického Já ve filosofické reflexi odlišitelné, není v tomto čase, tj. v období vědomí, které se neuvědomilo, při díle, že si sebe není „vědomo“. [8]

Když tedy Fichte vykazuje sebevědomí jako podmínku veškerého vědomí a jeho integrální a integrující součást, nemá pochopitelně na mysli empirické sebeuchopování v reflexi, schopnost rozpoznat sebe jako specifickou „entitu“. Takové sebevědomí je strukturálně samo případem vědomí předmětu, neboť je charakterizováno, stejně jako předmětné vědomí vůbec, vztažeností k předmětu a diferencí subjektu a objektu. [9] Negace, která je v pojmu diference implikována, je tak zasazena do samého srdce předmětného vědomí. [10] Toto vědomí jde ruku v ruce s disponibilitou objektu, [11] která tvoří podmínku explicitního sebeuchopení (pouze v protikladu k němu se Já stává určitým), jež proto musí být na rovině absolutního Já nepřítomno.

Rozdíl vědomí a sebevědomí se nicméně při prvním pohledu skutečně nezdá spočívat v ničem jiném než ve směru intence, která je v prvním případě přímá (intentio recta), ve druhém nepřímá (intentio obliqua). [12] Řečené vskutku platí pro empirické či předmětné sebevědomí, svázané s vnitřním smyslem, [13] jemuž proto bez dalšího nelze připsat naprostou rovnost myslícího a myšleného. [14] Reflexivní teorie sebevědomí popisuje sám vznik sebevědomí právě naznačeným způsobem: přímé intencionální paprsky vědomí se v reflexi obracejí nazpět a Já v tomto ohybu zahlíží sebe sama, vztahuje se k sobě jakožto k předmětu. Proč se Fichte a příbuzně smýšlející autoři jako např. Frank nebo Sartre domnívají, že touto cestou sebevědomí nemůžeme vysvětlit? [15]

Kanonický text pro rozvinutí odpovědi na tuto otázku se nachází v Pokusu o nové podání vědosloví, kde Fichte zřetelně ukazuje, že reflexivní výklad sebevědomí nutně ústí do nekonečného regresu. [16] Henrich pak v článku Fichtův původní náhled dále rozvádí ducha Fichtova argumentu ve dvou polohách, jednou jako regressus ad infinitum, podruhé jako petitio principii, resp. circulus vitiosus. Jelikož argumentace dochází u obou autorů uspokojivé artikulace, omezíme se na závěr této části pouze na několik stručných poznámek.

Reflexivní teorie sebevědomí nakonec musí buďto plně předpokládat to, co má teprve vysvětlit (případ kruhovosti), nebo propadá zmíněnému regresu. Uvedení autoři poukazují na okolnost, že pokud máme dospět k vědomí rovnosti myslícího a myšleného prostřednictvím reflexe, pak myslící již musí být se sebou obeznámen, a to bezprostředně(tuto bezprostřední sebeobeznámenost budeme níže terminologicky odlišovat od reflexivního sebevědomí), [17] neboť jinak by v myšleném nikdy nemohl rozpoznat sám sebe. [18] Má-li být (re)identifikován zrcadlový obraz s tím, kdo do něj pohlíží, musí již být po ruce kritéria přiřazení pohledu k zrcadlovému obrazu. V opačném případě by pohled prošel skrze zrcadlo tak, že by předmět své intence chápal prostě jen jako objekt mezi objekty (i kdyby náhodou dopadal na Já) a paprsky vědomí intendované nazpět k myslícímu by byly střelami vypálenými naslepo. [19]

Právě nastíněná sebeobeznámenost pak vůbec nepřistupuje k vědomí dodatečně (jako tomu bylo u reflexe a předmětného sebevědomí), ale tvoří naopak jeho nedílnou součást a všechny operace vědomí konstantně provází, [20] je ve veškerém vědomí jedna a tatáž (invariabilita) a tvoří bázi jeho integrace. [21] Žádné vědomí není podle Fichta mimo toto „sebevědomí“, takže vědomí předmětu X má vlastně strukturu „(sebe)vědomí“ vědomí tohoto X, [22] což již samo o sobě poukazuje na důvod, proč musí mít stavbu lišící se od předmětného vědomí. Já je v ní se sebou vždy již obeznámeno, a v reflexi tak nedochází ke vzniku „sebevědomí“, jak tvrdila reflexivní teorie, nýbrž pouze k tomu, že něco již „známého“ je učiněno výslovným. [23] Tato obeznámenost nemá strukturu diference subjektu a objektu, která je konstitutivní pro předmětné vědomí a sebevědomí, [24] obojí je v ní naopak, jak Fichte opakovaně zdůrazňuje, zcela a naprosto jedním (subjekt-objekt), takže toto „sebevědomí“ rozhodně nemůže být považováno za pouhý zvláštní případ vědomí předmětu. [25] Nejedná se nicméně o jasné a tematické vědomí, ale pouze o nezřetelné a bezprostřední sebekladení. [26] Pokud by tato obeznámenost sama byla tematická a současně byla od vědomí objektu neodlučná, byli bychom si (1) buď permanentně vědomi jen sebe, takže bychom nemohli říkat nic než: „Já, Já, Já a nikdy nic jiného než Já“, [27] (2) nebo by vědomí mělo vždy současně dva předměty (totiž subjekt a objekt) jakožto téma, což tak očividně není. [28] Pro její bezprostřednost chápe Fichte tuto obeznámenost jako názor, [29] a sice názor intelektuální, neboť směřuje k rozumu a jednání, nikoli k bytí nebo věcem, jako je tomu u názoru smyslového. [30] Z této sebeobeznámenosti má současně pocházet původní identita (pouze v ní není žádný rozdíl subjektu a objektu), jež společně s protikladem tvoří conditio sine qua non jakékoli syntézy. [31]

II.

Co Fichte tímto pojetím bezprostředního „sebevědomí“ dále naznačuje a jaký má vztah k systému transcendentální filosofie? Začneme poněkud obecně formulovanou odpovědí, kterou budeme postupně rozvádět. Z pozice filosofujícího subjektu si prostřednictvím intelektuálního názoru, který představuje podmínku vědomí a reflexe, můžeme určitým způsobem zjednat přístup k intelektuálnímu názoru ve smyslu Thathandlung (tj. k prvnímu principu vědosloví). Skrze přítomné sebekladení můžeme dospívat k jinému sebekladení jakožto podmínce tohoto přítomného sebekladení a k sebekladení jako systematickému východisku vědosloví. Jakou roli ostatně intelektuální názor dále hraje na úrovni filosofujícího, resp. na úrovni vědomí, které se pozvedá na rovinu spekulace? Jeho prostřednictvím jsou např. zpřístupněny základní principy vědosloví a podmínky předmětného vědomí (což poukazuje k jeho metodické úloze), tudíž a zejména i samo Já jakožto Thathandlung. [32] První princip vědosloví je tak jistým způsobem, který níže dále rozvineme na pozadí distinkce původního a čistého intelektuálního názoru, manifestní a vykazatelný také v rámci empirického vědomí. I z toho důvodu není, na rozdíl od principu dogmatismu (věc o sobě), pouhou smyšlenkou či konstruktem legitimizovaným pouze svým explikačním potenciálem. [33] Nezakládá transcendentní, ale transcendentální a imanentní systém, neboť nepřekračuje hranice „vědomí“. [34] Na rovině absolutního Já první zásady Základu všeho vědosloví je nicméně třeba ho chápat zejména jako „autoproduktivní“ činnost. Tímto názorem produkuje absolutní Já sebe sama, v tomto aktu sebe sama vždy již ustavilo. Tím míníme: naprosto se nezakládá na nějakém substrátu, věci nebo tomuto výkonu předcházejícím bytí, ale pouze na sobě samém. [35] Moment sebepostřehování je nicméně podle Fichta, jak se pokusíme ukázat níže, i na této rovině sebekonstituce zachován. Obrazně a současně poměrně názorně dochází tato okolnost výrazu ve vědosloví z roku 1801, kde Fichte hovoří o Já jako činnosti, které je „nasazeno“ oko. [36] Wilhelm Metz trefně volí pro Thathandlung, které považuje za paralelu intelektuálního názoru, označení produktivní sebevědomí (v naší terminologii bychom hovořili o produktivní sebeobeznámenosti) v protikladu k sebevědomí teoretickému. [37] Mohli bychom tedy říci, že ho interpretuje jako produktivní nazírání, či ještě lépe vyjádřeno jako nazírání autoproduktivní. [38] Já zakládá sebe sama a je se sebou v tomto aktu sebekonstituce v sebekladení obeznámeno.

K podobnému závěru dospějeme rovněž při analýze spisu Vlastní meditace o elementární filosofii, kde je pendantem kladení sebe sama jako jsoucího, tj. Thathandlung, jednání nazvané Darstellung, [39] které je postaveno do kontrastu vůči představě vstupující do empirického vědomí. Činnost Darstellung, v níž spočívá původní podstata Já,je předně aktem fundace sebe sama. Pro tuto činnost dále platí, že se (stejně jako Thathandlung) neobjevuje na poli představya že pouze ona sama vytváří čisté „sebevědomí“. [40] Podle výše uvedené souvislosti mezi Darstellung a Thathandlung musíme tudíž čisté „sebevědomí“ spojovat rovněž s Thathandlung, zcela nepodmíněným aktem první zásady Základu všeho vědosloví. Jürgen Stolzenberg ve své monografii Fichtův pojem intelektuálního názoru interpretuje intelektuální názor, jehož pojem Fichte používá již ve Vlastních meditacích o elementární filosofii, jako epistemický status původního sebekladení absolutního Já a dokládá jeho vazbu na toto kladení, tj. na Darstellung a mutatis mutandis na Thathandlung. [41] Stolzenberg ovšem předkládá další tři pro nás důležité teze: (1) mezi koncepci intelektuálního názoru doby před vydáním Základu všeho vědosloví a po něm lze dle jeho výkladu klást rovnítko, takže snaha rozumět intelektuálnímu názoru také prizmatem nejranějších textů není nelegitimní; [42] (2) uvedený náhled současně dává do spojitosti s § 1 Základu všeho vědosloví, v němž má být souvislost označená pojmem „intelektuální názor“ věcně rovněž zachována; [43] (3) intelektuální nazírání není ve svém výkonu odkázáno na cokoli mimo sebe sama, na jakoukoli danost, neboť v něm není přítomno žádné trpění. [44] Tato absence trpění v intelektuálním názoru je poukazem k Thathandlung, neboť pokud by obeznámenost byla odkázána na danost či na objekt, byla by podle Stolzenbergova soudu pouhou Thatsache. [45] Charakteristikou Thathandlung je právě to, že nepředpokládá žádný objekt, nýbrž jej samo vytváří, není tedy vztahem k nějaké předem se vyskytující předmětnosti, jednání (Handlung) se zde stává bezprostředně činem (That), je bezprostředně realizováno. [46] Není v něm tudíž, stejně jako v intelektuálním názoru, žádné trpění. [47]

Veškerá konstituující aktivita Já, včetně původního sebekladení, je ovšem pochopitelně lokalizována mimo zkušenost, která má být její pomocí teprve objasněna. Leží mimo empirické vědomí a představu (je předvědomá), a tudíž i mimo „skutečnost“. [48] Bylo by nicméně unáhlené se domnívat, že absolutní Já má být tímto upřením predikátu „být skutečný“ degradováno. Neříká se tím totiž, že Já je něčím iluzorním. [49] Rovněž ho nelze označit jako „něco“, neboť absolutní Já je ne-něco, [50] a v tomto smyslu může být prohlášeno za nic. [51] Absolutní Já nicméně nelze chápat jako nic v negativním smyslu. Chce se naopak říci, v souladu se zásadou omnis determinatio negatio est, [52] že Já jako jednotu prostou negacenelze ještě myslet jako něco, totiž jako něco určitého, takže jde o dosud dále neurčené Já a základ veškerého dalšího určování. [53] Tím ovšem nemá být naznačeno, že Já je absolutum v přísném slova smyslu a že bychom si ho měli představovat např. jako archetypický intelekt popsaný Kantem nebo jako ens realissimum. Taková interpretace, směřující v některých případech až k deizaci absolutního Já, by byla s celkovým vyzněním a záměrem vědosloví neslučitelná, jak lze dobře vidět nejen na problematice nárazu, ale také při uvážení souvislostí mezi Fichtovou a Kantovou filosofií (vědosloví je projektem transcendentální filosofie). Čistá činnost absolutního Já je obsahem nejvyšší zásady nutného postupu filosofické reflexe a odtud čerpá svou realitu nutné myšlenky, [54] která však – jak bylo výše poznamenáno a jak je třeba i zde zdůraznit – nachází svou manifestaci také na úrovni předmětného vědomí. Absolutní Já nemá realitu danou tím, že by se samo bez dalšího vyskytovalo ve zkušenosti běžného vědomí, ale tím, že je nutnou myšlenkou filosofické reflexe o ní a její základní podmínkou. Sebekladoucí Já je prvním principem veškerého vědění vůbec, z něhož vědosloví hodlá postupně vysvětlit naši zkušenost, není však entitou, která by předmětnému, resp. skutečnému vědomí předcházela svou existencí a co do času. Předchází mu naopak transcendentálně logicky ve filosofickém systému. Sebekladení Já je obsahem první propozice systému vět, jež v dedukcích sukcesivně – krok za krokem – zřetelně zachycují činnosti jednoho komplexního souboru činností konstituujících předmětné vědomí. To, co vědosloví znázorňuje v systému postupně a izolovaně jako jednotlivá jednání (protože filosof nemůže nemyslet v čase), tvoří mimo rámec této reflexe a abstrakce jeden celek. [55] Deizace absolutního Já by byla podobně mylná jako snaha chápat ho jakožto individuálně určenou osobu.

Já se tedy stává skutečným a určeným až ve vztahu k předmětu, v jehož rámci se ustavuje jako subjekt (stricto sensu je proto třeba pojmy subjekt a Já odlišovat), [56] takže jeho skutečnost nelze oddělovat od nárazu a protikladení. [57] Z hlediska „sebevztažnosti“ to nicméně znamená pouze to, že Já za této podmínky získává novou kvalitu, neboť bez protikladu k objektu nemůže dosahovat explicitního a zřetelného vědomí sebe a nemůže se uchopovat ve formě představy. Činí se tak tématem a dospívá k poznání sebe sama, jež na rovině nekonečného Já není přítomno. Samo čisté (nikoli původní, jak uvidíme níže) intelektuální nazírání jako takové, které existuje pro filosofa, nicméně předmětem ve svém výkonu podmíněno není. Filosof ho ve spekulaci zavádí jako zcela nepodmíněné. [58] Absolutní Já kladené v § 1 Základu všeho vědosloví tak o sobě sice nemá poznání a není explicitním sebevědomím v podobě představy, avšak z toho na druhou stranu ještě neplyne, že mu chybí obeznámenost, jak se domnívají někteří interpreti vědosloví. Podle nich absolutní Já není pro sebe a nepřísluší mu vůbec žádná forma „sebevědomí“. [59]

Před přikročením k načrtnutí několika argumentů přispívajících do diskuse o „sebevědomí“ absolutního Já, jejímž předmětem je v zásadě dvojí, totiž zda (1) připisovat absolutnímu Já sebeobeznámenost, (2) může být intelektuální názor v nějakém hledisku ekvivalentem That­handlung první zásady Základu všeho vědosloví (v obou případech tvrdíme, že tomu tak jest), bude zapotřebí podrobit bližšímu zkoumání sám intelektuální názor.

Fichtovo rozlišení dvou řad, pozorovaného Já a pozorování filosofa samého (a stanoviska života a spekulace), [60] nachází totiž svůj odraz i v případě intelektuálního názoru. [61] Na poli pozorovaného Já, jehož základní formou je představování, se intelektuální názor nikdy nevyskytuje osamoceně (sám totiž není představou, nýbrž tím, díky čemu jsou představy možné), [62] ale vždy ve spojení s názorem smyslovým a pojmem. [63] Tyto tři momenty tvoří nutné složky úplné představy a společně završují skutečné předmětné vědomí. Čisté Já, resp. čisté „sebevědomí“ proto představuje ve vztahu k předmětnému vědomí pouze nutnou, avšak nikoli dostatečnou podmínku. V rámci tohoto vědomí, totiž onoho původního, skutečného či konkrétního, nachází intelektuální názor svou konkrétní realizaci. Tento názor proto můžeme nazvat názorem původním či skutečným a můžeme ho odlišit od čistého intelektuálního názoru pro filosofa, k němuž se níže ještě vrátíme. [64] Víme ovšem, že intelektuálního názoru ve smyslu základního strukturního momentu předmětného vědomí si běžné vědomí není explicitně vědomo. Jak se však tento názor stává něčím pro filosofa? A jak si filosof vytváří čistou a izolovanou představu tohoto názoru?

Filosof nachází intelektuální názor postupem vycházejícím od výzvy myslet sebe sama (Aufforderung) jako faktum svého vědomí, [65] a to „nikoliv bezprostředně jako izolované faktum svého vědomí, nýbrž rozdělováním toho, co se v obyčejném vědomí vyskytuje jako spojené, a rozkladem celku na jeho části“. [66] Tato metoda získání vědomí intelektuálního názoru v jeho izolaci je přitom známa již ze Základu všeho vědosloví. Jedná se o „abstrahující reflexi“, [67] která se jakožto nástroj odhalení prvního principu vědosloví, od něhož již není možno dále abstrahovat, objevuje ve všech jenských vědoslovích. [68] Jejím prostřednictvím filosof nakonec získává izolovanou představu intelektuálního názoru, jejž tak myslí v jeho čistotě, mimo vztah k něčemu jinému. Takto nahlížen není intelektuální názor vědomím, ba dokonce ani sebevědomím, avšak platí to jen ve smyslu „úplného vědomí“ či „původního představování“, kde je pouhým momentem představy, tedy tím, díky čemu je představování možné (vědomí sám nezavršuje, neboť není představou). Avšak pro filosofa je tento názor sám vědomím. [69] Pro filosofa může vystupovat jako faktum jeho vědomí, je schopen ho ve svém vědomí zpřítomnit a postavit ho jako první princip do čela systému vědění, [70] jenž nachází ve vědosloví svou artikulaci (jako jednotou charakterizovaný, sebe sama kladoucí subjekt-objekt, původní tetický – nikoli syntetický – výkon Já). [71] Tato činnost musí (protože bylo abstrahováno od všeho bytí) zakládat sama sebe a jakožto intelektuální názor musí být se sebou obeznámena. Jedná se ovšem, jak říká § 11 Druhého úvodu do vědosloví, o pouhou formu Jáství uvažovanou beze vztahu ke světu, který by Já poskytl matérii. Jde tedy zjevně o intelektuální názor beze vztahu k názoru smyslovému. V této ­podobě nicméně, jak bylo výše zmíněno, vyvstává pouze pro filosofa. Pro pozorované Já je Jáství naopak přítomno jako idea, odkrývá se mu ve vědomí kategorického imperativu a konkrétní povinnosti. [72] V této fázi úvahy je možno shrnout různé polohy významu pojmu „intelektuální názor“, které činí výklad Fichtových myšlenek nezřídka obtížným. Můžeme rozlišit mezi intelektuálním názorem jako (1) tím, skrze co se člověk pozvedá k filosofii a skrze co může filosofii pěstovat (metodická stránka názoru), [73] (2) strukturním momentem konkrétního předmětného vědomí, [74] (3) systematickým východiskem vědosloví (rovina § 1 Základu všeho vědosloví) a (4) „vědomím“ kategorického imperativu. [75]

V případě intelektuálního názoru pro filosofa platí, že je podmíněn intelektuálním názorem „původním a skutečným“, jenž tvoří součást každého konkrétního předmětného vědomí. Důvod této podmíněnosti spočívá v tom, že „původně nemyslíme abstraktně, nýbrž konkrétně“, [76] tj. myšlení konkrétního předchází v běžném vědomí myšlení abstraktního. A protože je čistý intelektuální názor k dispozici skrze abstrakci, musí být nejprve po ruce to, z čeho má být abstrahován, musí zde být konkrétní základ abstrakce, jímž je nějaké empirické vědomí. [77] Tento názor se v něm ovšem musí vyskytovat, pokud z něj má být abstrahován, ačkoli samozřejmě ne přímo v té podobě, v níž je skrze abstrakci získán. Z popsaného hlediska tedy původní názor evidentně podmiňuje názor čistý, jenž je uvažován mimo přímou souvislost předmětného vědomí a tvoří systematické východisko filosofa pěstujícího vědosloví. Za jeho východisko bychom ovšem v jiném ohledu mohli označit i názor původní, neboť právě na jeho základě může filosof dospívat ke svému systematickému principu, čistému intelektuálnímu názoru či Thathandlung první zásady Základu všeho vědosloví. Intelektuální názor proto můžeme označit za bránu k filosofii i její vlastní fundament. [78]

Po tomto nezbytném exkursu se můžeme zaměřit na takový druh interpretace, podle něhož nemáme se sebekladoucím Já první zásady Základu všeho vědosloví spojovat žádnou formu „sebevědomí“. Základní argument této pozice můžeme stručně shrnout následovně: (1) absolutní Já je nekonečné (neomezené, neurčené) a není v něm žádná diference, (2) diference je prokaždé „vědomí“ konstitutivní, tudíž (3) v absolutním Já není žádné „sebevědomí“.

Závěr úsudku můžeme odmítnout popřením jedné z premis. [79] Stojí pak před námi tři interpretační možnosti: (a) jako nekonečné je absolutní Já naprostou jednotou prostou sebeobeznámenosti, (b) jako nekonečné je absolutní Já naprostou jednotou obeznámenou se sebou, [80] (c) absolutní Já je se sebou obeznámenou jednotou (subjekt-objektem), která ovšem musí být kladena takovým způsobem, že je v ní vždy již přítomna minimální diference, jež je s ní kompatibilní a neruší absolutní charakter Já. [81] Přítomnost uvedené diference je tím, co třetí variantě výkladu dovoluje hovořit v souvislosti s absolutním Já o „sebevztahu“. Především u možností (b) a (c) pak půjde o to, jakým způsobem máme vyložit např. to Fichtovo vyjádření o intelektuálním názoru, že subjekt a objekt „jsou v něm absolutně jedním a tímtéž.“ [82]

Specifickým problémům první varianty se budeme věnovat níže. Nutno nicméně upozornit, že ani zbylé možnosti nejsou bez obtíží. Druhá interpretace, tzn. možnost (b), musí tvrdit poměrně nesamozřejmou tezi, že existuje „sebevědomí“ slučitelné s absencí jakékoli diference, tj. takové „sebevědomí“, které nemá podobu „sebevztahu“. [83] V porovnání s možností (c) se zde jako více problematické ukazuje rovněž vysvětlení toho, jak se může v původně jednotném prostoru absolutního Já objevit diference. V této souvislosti poznamenává sám Fichte v § 5 Základu všeho vědosloví, že pro absolutní Já má na jedné straně platit, že je zcela prosto určení a rovné sobě samému, avšak na druhé straně připouští, že v Já by již musela být různost, pokud by do něj kdy měla nějaká vstoupit. [84] Třetí varianta výkladu, která právě uvedenou pasáž nejvíce zohledňuje, zase musí kromě jiného objasnit, jak lze na rovině prvního principu myslet bezprostřední absolutní identitu subjektu a objektu a jejich diferenci současně. [85] Jestliže sebekladení chápe jako „sebevztah“, a tedy jako formu relace, jež implikuje diferenci, a to znamená určitost, konečnost a negaci, pak se opět jako problém ukazuje přítomnost negace a různosti v sebekladení na úrovni první zásady Základu všeho vědosloví. [86] Rigoróznímu posouzení možností (b) a (c) se ovšem nemůžeme v článku dále věnovat, neboť pro toto zhodnocení bychom museli podrobně tematizovat řadu dalších konceptů Základu všeho vědosloví jako jsou (absolutní) reflexe, centripetální a centrifugální činnost Já atd. Vodítko pro posouzení obou variant a problému diference a jednoty by jistě poskytl rovněž rozbor Fichtových úvah o světle atd., s nimiž se můžeme setkat v pozdějších podáních vědosloví, např. ve vědosloví z roku 1805. Na základě dosud řečeného se zde spokojíme s tvrzením, že s absolutním Já máme podle souvislosti mezi intelektuálním názorem a Thathandlung spojovat „sebevědomí“. Nyní přejdeme k formulování ohlášených argumentů, které se zaměřují proti těm výkladům Fichtova prvního vědosloví, podle nichž sebekladoucímu Já první zásady Základu všeho vědosloví není vlastní žádné „sebevědomí“. [87]

(1) Martin Vrabec v článku Intelektuální názor ve filosofii J. G. Fichta tvrdí, že čisté „sebevědomí“ probíhá pouze v rámci vyššího celku představy, která v sobě, jak bylo řečeno, vždy zahrnuje tři momenty: intelektuální názor, smyslový názor a pojem. Pro představu přitom platí, že je podle Fichta výsledkem jednocení různého (syntézy), takže předpokládá jednotu, kterou sama ze sebe nemá. Jelikož je ale „myšlenka“ jednoty přítomna skrze čisté „sebevědomí“, neboť jedině pro ně platí, že se subjekt zcela a bezprostředně rovná objektu, znamenalo by to, že jednota by byla k dispozici až v okamžiku, kdy by sám pramen jednoty byl již spojen do vyššího celku představy. Pak by však muselo dojít ke spojení bez „myšlenky“ jednoty, což je ovšem vyloučeno, neboť je to právě tato „myšlenka“, co tvoří conditio sine qua non syntézy. Sebevědomí ve smyslu představy sebe a sebepoznání je tedy, jak bylo výše řečeno, možné až v souvislosti s objektem, podobně jako intelektuální názor, nakolik je nahlížen z perspektivy své funkce v rámci představy, opak však platí pro primordiální sebeobeznámenost, která je kladena na začátek filosofického systému. Fichte tvrdí, že „sebevědomí“ by se stalo nepochopitelným v případě, že by v každém „vědomí“ byl rozlišen subjekt a objekt, jako je tomu v případě představy. [88] Musí proto existovat takové „vědomí“, v němž je subjekt zcela roven objektu, [89] přičemž dvě stránky tohoto „vědomí“ jsou kladeny jen v nevlastním smyslu z pozice skutečného vědomí provozujícího filosofická zkoumání v modu rozdvojující reflexe. Tuto jednotu pro nás není možné jakožto jednotu v její čistotě plně pojímat, [90] v ní spočívá sama podstata Jáství, z níž musí být v postupných krocích vše rozvedeno (včetně prostoru a času, smyslového názoru atd.). [91] Ona je bodem, jenž umožňuje objasnění všech možných vztahů mezi subjektem a objektem. [92] Má-li však být vše rozvinuto ze subjekt-objektu, pak nemůže být subjekt-objekt ve filosofické spekulaci chápán pouze jako součást představy. Fichte deklaruje, že intelektuální názor není ničím podmíněn (např. smyslovým názorem) a jakékoli jiné „vědomí“ má být rozvinuto z něj. [93] Pokud však má být podle vědosloví jakékoli jiné „vědomí“ objasněno diferenciací původní subjekt-objektové jednoty bezprostředního „sebevědomí“ v subjekt a objekt, čí „sebevědomí“ to bude? Zdá se být zřejmé, že to bude „sebevědomí“ absolutního Já.

Tento argument můžeme doplnit ještě následujícím způsobem: Fichte, jak známo, hodlá vědosloví vystavět na něčem, co je samo naprosto neprokazatelné v tom smyslu, že toto něco není možné odvodit z něčeho vyššího. [94] Hodlá ho tedy vystavět na něčem, co je zcela jisté v sobě samém a skrze sebe sama, na něčem, co je jisté, protože je to jisté. [95] Tím je ovšem právě sebeobeznámenost Já (subjekt-objekt), od níž nelze vůbec abstrahovat. Od konkrétního Já odhlížet samozřejmě můžeme, ba dokonce máme a musíme, nikoli ovšem od čistého Jáství samého. [96] Současně platí, že může existovat pouze jedna absolutně první zásada všeho vědění. Jakožto věda o vědění je totiž vědosloví samo vědou a jako takové smí vycházet pouze z jedné zcela nepodmíněné zásady. [97] Jejím obsahem pak nemůže být celá činnost představování (jak tvrdí Reinhold), či dokonce věc nebo slepá síla, ale jedině čisté „sebevědomí“ v sebekladení.

(2) Pokračujme v argumentaci: pokud bychom tvrdili, že Já není vlastní naprosto žádná forma „sebevědomí“, znamenalo by to snahu abstrahovat od vlastní podstaty Já (subjekt-objekt, činnost vracející se k sobě atd.), a tudíž od Já samého. Taková snaha je však předem odsouzena k neúspěchu. Při abstrakci od Já je totiž podle Fichta vždy při díle právě abstrahující Já (to, od čeho mělo být abstrahováno), takže od Já nelze nikdy abstrahovat. Jinak řečeno: vždy bychom museli přimýšlet právě čisté Já jako nahlížející domnělý substrát Já. [98] Fundace sebe sama a obeznámenost s tímto aktem jsou proto do sebe vzájemně vepsány.

Obeznámenost není, řečeno při parafrázi Henricha, jako plomba vsazená na zub činnosti, spíše se podobá srdci nebo mozku ve vztahu k živému tělu. [99] Opak ale zřejmě tvrdí interpretace upírající absolutnímu Já jakékoli „vědomí“, neboť mluví o činnosti, jíž schází obeznámenost, a sice v případě čistého sebekladení absolutního Já v § 1 Základu všeho vědosloví. Je to nicméně sám Fichte, kdo prohlašuje, že by bylo absurdní mluvit o takovém bytí Já, které by nebylo sebenazíráním. Já je pouze toto sebenazírání a nic jiného, Já je tímto názorem a tento názor sám je Já. [100] Pro filosofa se jedná o akt, jenž je svobodný a v čase, pro Já samo je však toto jednání naprosto nutné. [101] Fichte ostatně podává vodítka pro myšlenku přítomnosti obeznámenosti v případě absolutního Já již v prvním vydání Základu všeho vědosloví, když např. říká, že „Já je… pro Já naprosto a nutně. Co není pro sebe samo, není Já“. [102]

Jelikož Já je pouze sebenazíráním a zároveň je v sebekladení výhradně skrze svou vlastní činnost, neboť pro Já platí, že nulla re indiget ad existendum, tj. že nepotřebuje žádnou věc, aby bylo (a to především ve smyslu: Já je v sebekladení základem sebe sama, není nějaký důvod Já mimo Já, jeho činnost není podmíněna jakoukoli věcí či objektem), znamená to, že samo (čisté) intelektuální nazírání nelze ničím podmiňovat (smyslovým názorem nebo pojmem). [103] Žádná činnost mu nepředchází a Já se nestává pro sebe později, nýbrž právě v tomto aktu. Jedná se o nejpůvodnější akt Já. [104] Vše tudíž závisí na Thathandlung, resp. (čistém) intelektuálním názoru, avšak toto nazírání samonezávisí absolutně na ničem. Intelektuální názor i proto nemůže být pouze nesamostatnou součástí vyššího celku představy (jakkoli je i součástí představy).

Bytí Já zde není před myšlením ani v tom smyslu, že musím už být, abych mohl myslet, ani v tom smyslu, že musím už být, abych se mohl myslet. [105] V obou případech by byla řeč o bytí Já, které by bylo nezávislé na obeznámenosti. Otázku: „Co jsem asi byl, než jsem dospěl k sebevědomí?“ Fichte dokonce prohlašuje za nemístnou. [106] Mohli bychom ji totiž přetlumočit i takto: Co je Já jako věc o sobě? Pokud by bylo absolutní Já prezentováno pouze jako „entita“, která zakládá své vlastní „bytí“, aniž by se sebou byla obeznámena, pak by bylo navíc těžko pochopitelné, proč Fichte vlastně používá slov „absolutní Já“. Mohl by totiž stejně dobře hovořit o „absolutní botě“, neboť patrně nedbá základních rysů běžného významu pojmů. Jakkoli se významy výrazů „Já“ v případě absolutního a empirického Já nepochybně liší, musí mít nějaký podstatný rys společný, aby bylo smysluplné v obou případech používat totéž slovo. Je-li jako jejich společný jmenovatel uvedena např. činnost, mělo by být vysvětleno, v jakém ohledu lze hovořit o zcela „nevědomé“ (nikoli předvědomé) činnosti. [107] Nadto se zdá, že „vědomí“ má podle této interpretace nakonec vzcházet z něčeho, co si lze jen nesnadno představit jinak než jako substrát „vědomí“. Při celkovém pohledu na řečené pak nemůžeme být překvapeni dojmem, že se v takovém výkladu vlastně setkáváme s poměrně silnou formou realismu, podle něhož se veškeré „vědomí“ ustavuje na základě „nevědomého“ podkladu. Z hlediska raného vědosloví by ovšem myšlenku zrodu „vědomí“ z něčeho zcela „nevědomého“ bylo možno přirovnat k představě, že bota začne sama chodit, kopne-li se do ní správným způsobem. [108]

(3) Upřeme-li absolutnímu Já sebeobeznámenost, je třeba se vypořádat také s následující námitkou: Nejá je kladeno jedině skrze Já a v Já samém musí být před vším nárazem založena možnost, že na něj bude reagovat právě kladením Nejá. [109] Bylo by proto nepřesné si například myslet, že předem se vyskytující Nejá činí náraz na Já. Náraz na Já se „děje“, Já reaguje na tuto „událost“ tím způsobem, že klade proti sobě Nejá. Tento náraz sám nicméně do Já nic vnést nemůže, je pouhým impulsem uvádějícím do pohybu „mechanismus lidského ducha“. [110]

Pokud však má Já klást Nejá a náraz do něj nic nevnáší, musí moci Já negovat sebe sama, a to znamená, že před vším nárazem a kladením Nejá musí být se sebou obeznámeno. Jinak by nemohlo negovat sebe sama a nemohlo by tušit, že se setkává s něčím jiným než se sebou. Existovala by nanejvýš řada (diskrétních) kladení, nikoli však protikladení. Sám akt protikladení je možný pouze za předpokladu, že je zde jednota „vědomí“ kladoucího a protikladoucího, v jehož rámci mohou být protikladení a jeho produkt odlišeny od sebekladení. [111]

Vědosloví samo sice postupuje ve formě představy, ba dokonce náš vědomý život se odehrává ve formě představy, z toho nicméně ještě neplyne, že její struktura musí být vlastní všemu, co lze označit jako „vědomí“. Představováno je ve vědosloví primárně Já, to však neznamená, že bude v tomto představování představeno pouze jako představující. Fichte těmito myšlenkami nepochybně naráží i na pudovou a praktickou stránku Já, je nicméně zjevné, že v daném kontextu má na mysli především Thathandlung, resp. intelektuální názor, neboť dodává, že absolutně prvním jednáním lidského ducha není takové jednání, tzn. představování. [112]

Jde mimo jiné o polemiku s Reinholdovou elementární filosofií, pro niž byla nejvyšším pojmem právě představa charakteristická neidentitou subjektu a objektu. Fichte opakovaně zdůrazňuje, že taková filosofie, která by vycházela z představování jako svého základu, může být nanejvýš užitečnou propedeutikou, [113] ale nikoli systémem, jímž se má stát vědosloví. I zde Fichte naráží na oblast praktické filosofie, [114] avšak problémem je zejména to, že sama Reinholdova věta vědomí musí být fundována ve vyšší zásadě a činnost představování paralelně ve vyšší činnosti Já, [115] kterou je sebekladení, v němž se subjekt právě naprosto rovná objektu. Fichte sám zcela explicitně odmítá představování jako bytnost bytí, tedy původní bytnost subjektivna. [116] Představu tak sice lze prohlásit za základní element našeho vědomého života ve světě, bylo by nicméně nepatřičné ji ve vědosloví příliš akcentovat na úkor prvních zásad.

Absolutní Já je subjektem a objektem zároveň. Není v něm žádné trpění, je čistou spontaneitou, není vztažeností k čemukoli danému, je autoprodukcí, jako subjekt-objekt se zakládá pouze na sobě samém a je se sebou v této identitě obeznámeno, na ničem jiném v tomto svém výkonu nezávisí. [117] Jak bylo již zmíněno, tato identita subjektu a objektu je charakteristická právě pro intelektuálního nazírání. Jen jako tato jednota může být Já základem umožňujícím protikladení a syntetické spolukladení (a kladení identity kladeného), jen tak může být východiskem, na jehož základě lze pochopit spojení subjektu s objektem. Lze říci, že v tomto aktu můžeme a musíme klást rovnítko mezi bytí a myšlení. [118]

Na základě toho, co bylo v tomto článku řečeno, můžeme nyní na výše položenou otázku odpovědět, že podle zde předloženého výkladu (a) máme s absolutním Já spojovat bezprostřední sebeobeznámenost, (b) můžeme identifikovat takový význam pojmu „intelektuální názor“, který odpovídá konceptu Thathandlung § 1 Základu všeho vědosloví. [119]