Gilgameš a Jákob

(Charakter hebrejského hrdinství)
Milan Balabán

Plný text (PDF): Gilgameš a Jákob

„Jsou mrtvi všichni bozi: teď chceme, aby živ byl nadčlověk“
 – to budiž jednou o velikém poledni naše poslední vůle!
 – Tak pravil Zarathustra.  [1]

Gilgameš je mi výzvou ke zkoumání biblického gilgamešství. Gilgameš je jakýsi prototyp babylónského náboženského a kulturně-politického světa, mýtem opředená představa lidství a lidskosti. Je to typus ideové neurčitosti, který se vyhraňuje základními zkušenostmi. Člověk se tu utváří do ideálné podoby člověka hledáním věčného života a zápasem proti zlu. Toto podloží shledáváme i v příbězích o praotcích izraelského lidu. Najdeme je proto i v myticko-legendárních vyprávěních o duchovním zakladateli izraelského národně náboženského společenství – Jákobovi. [2] Pro biblické podání a poselství jsou však rozhodující specifické (z orientálně mytologické konvence se vymykající) přístupy k možnému (= gilgamešovskému) vzorci lidského přebývání a usilování ve světě, do něhož nás postavila Boží pravda, Hospodin.

Při srovnání obou reků (babylónského a hebrejského) nejde především o společensko-politické rozdíly, k nimž patří, že Gilgameš byl král Uruku, kdežto Jákob pouhý pastevec polonomádského rázu. Nápadná a směrodatná jsou tato zjištění: Gilgamešovo jméno – etymologicky neprůhledné [3]  – ohlašuje samo sebe. Jákobovo jméno, rozumí se nové jméno, získané v boji s Bohem, odkazuje k tomu, kdo „jej nekonečně přesahuje“, totiž k Bohu samému (hebr. EL). Původně znělo jméno izraelského i našeho „praotce“ JAAKOB-El. EL bylo obecné označení Boha Stvořitele. [4] JAAKOB-EL vypovídá původně o Elově pohotové, a proto i záchranné „lstivosti“, [5] tedy ve významu „Nechť (mě) Bůh chrání“. [6] Jde tu tedy o Boží vladařskou milosrdnou přítomnost, a to v konkrétním, našem, okruhu světa, hic et nunc. Prosba vyjádřená tímto jménem každého vyznavače zavazuje k věrnosti „Elovi“, který mě bude chránit na mých životních cestách. – Také výsledná, to jest zkrácená podoba jména nehlásí stav osoby, o niž se jedná (tak je to víceméně se jménem Gilgameš), nýbrž ohlašuje se tu jednání, akce, aktivizace spirituálních impulzů. Tuto nachýlenost k činům, k výzkumným akcím a zkušenostním expedicím, je chvályhodně vyslovena i v Eposu o Gilgamešovi. Lze tu zjišťovat onu odhodlanost, v jistém smyslu odhodlanou trpělivost a trpělivou houževnatost, která je tak typická pro biblického Jákoba:

„V lese bydlí Chuvava silný,
Pojďme, zabijme ho,
ze země vyhlaďme veškeré zlo,
pokácejme cedry!
…
Na horu vysokou vystoupit chci,
jež v lese hlubokém leží.“ [7]

Ale u Jákoba je odhodlání k zápasu „o vše“ zakotveno v samotném jménu. Pro starý svět platil předpoklad nomen-omen = jméno-znamení. Hebrejský výraz šém = jméno neznamená jen označení nějaké osoby, jde tu o náboženské a duchovní pojmenování – ve smyslu poslání a odpovědných úkolů. Biblickým jménem JAAKOB nastává jakási „modernizace“, to znamená „izraelizace“ širokého babylónského prototypu. K tomu se váže znamenitá a vtipná historka o tom, že Jákob zápasil o prvorozenství, a tím i o požehnání už v lůně matky. Slovní kořen ’KB, jež podkládá jméno Jaakob, znamená „držet (někoho) za patu“ (hebr. ákév):

„Potom se naplnily dny, kdy měla (= Rebeka) rodit.
A hle, v jejím životě byla dvojčata.
První vyšel… Ezau.
Potom vyšel jeho bratr
a držel Ezaua za patu.“ (Gn 25,24n)

Typický je tu „embryonální“ Jákobův zápas s „chlupatým“, to znamená démonským, Ezauem.

U Jákoba však probíhá tento jakoby vnější zápas ruku v ruce se zápasem vnitřním. Jákob musí poznat sebe sama jako Lstivce, mistra šalby a podvodu. [8] Vnější uchvácení prvorozenství nebude Jákobovi nic platné, jestliže tento poutník par excellence nezíská na svém Elovi požehnání (hebr. beráchá) v lítém boji na milost a nemilost (Gn 32). Také u Gilgameše se ukazuje cosi jako katarze – pročištění. Myslím tu na hrdinův pláč nad mrtvým druhem Enkiduem, a to ještě před „úplnou smrtí“, kdy Na lůžku Enkiduově smrt sedí. [9]

Gilgameš hořce oplakává svého nejbližšího:

„Ať oplakávají tě cypřiše i cedry,
které jsme v našem hněvu káceli.
…
Já pro Enkidua, přítele svého, pláči.
Jak plačka naříkám hořce.
…
Proč jen on hlavu nepozvedá?
Dotýkám se srdce jeho, to však již nebije.“ [10]

Tento héróův pláč může být výrazem nového hořkého poznání, že lidský život je smrtelný a že návrat mrtvého do života není možný.

Tím se dostáváme k tématu: věčný život.

Věčný život lidí, byť polobožských, jako byli Gilgameš a Enkidu, je cosi zrádně iluzorního. To vyjevuje Gilgamešovi nymfa Siduri:

„Život, jejž hledáš, nenalezneš!
Když bozi lidstvo stvořili,
lidstvu v úděl smrt dali,
život však v rukou svých si ponechali.“ [11]

O věčný život běží Gilgamešovi. Za tímto životem Gilgameš běží. Babylónský rek je přímo opilý touhou po věčnosti, které rozumí jako nesmrtelnosti. Postmortalita jej trápí, ba vleče – proto: vzhůru do nových dobrodružství! V postmortálnu nebude již strastí, nemocí, smrti. Tam bude možno dýchat volně, tam bude člověk objat a zlíbán božskou skutečností. Otřesen smrtí svého přítele vydává se Gilgameš na pouť za věčným životem. Proto žádá Siduri, aby mu ukázala cestu k Uta-napištimu, který jediný mu může dát odpověď na otázku, jak uniknout smrti. Po poradě s Uta-napištim a doprovázen lodivodem Uršanábim, vydal se „opilec věčnem“ (můj výraz – mb) hledat rostlinu, jež dává život. [12] Gilgameš musil projít nezbytnými rituálními přípravami a nutnými technikami (těžké kameny na nohou), spouští se věčna chtivý Babylóňan do jakéhosi moře za rostlinou, jejíž trny tě píchnou do rukou jako růže. Ale Až se tvá ruka zmocní té rostliny, pak budeš účasten života. [13] Gilgameš rostlinu „Mladým se stává stařec“ skutečně získal navzdory jejím zlým trnům (vzpomeňme tu pohádky o Šípkové Růžence) a ukryl ji ve studni. Co se však nestalo:

„Had ucítil vůni té rostliny,
vylezl z vody a rostlinu odnes.“

To vyvolá prudký Gilgamešův pláč:

„Usedne Gilgameš a hořce pláče;
po tváři jeho stékají slzy.“ [14]

Gilgameš je šokován. Jeho úsilí po věčnu-zásmrtnu ztroskotalo. Vrací se do Uruku, aby nalezl útěchu v „Uruku hrazeném“.

Avšak poselství hebrejské bible nezakládá věčný život v nesmrtelnosti. Hebrejec (Izraelec/Žid) nebaží po nesmrtelnu. Toto bažení je něco typicky pohanského, je to jakási „neřestná ctnost“. Některé Žalmy a mimořádně dotíravě jakoby ponurá kniha Kazatel (hebr. Kohelet) počítá „hned zkraje“ s lidskou smrtelností jako se skutečností, kterou je nutno s pokorným srdcem přijmout:

„Ty člověka v prach obracíš,
pravíš: ,Zpět, synové Adamovi!‘“ (Ž 90,2a)
„Vše spěje k jednomu místu,
všechno vzniklo z prachu
a vše se v prach navrací.“ (Kaz 3,20)

Tuto záležitost vyřizuje bible hned v prvních kapitolách. Vari od stromu věčného života:

„Ze stromu poznání dobrého a zlého.
V den, kdy bys z něho pojedl,
propadneš smrti.“ (Gn 2,17)

Když Adam tohoto příkazu neuposlechl, podnícen Hadem, reprezentantem vegetativního pučení a věčného prý omlazování, musil z Ráje pryč, Hospodin jej vyhnal (Gn 3,24). Izraelsky věřící člověk neměl a nesměl spekulovat o „životě po životě“, proto vzniklo učení o vzkříšení až v poměrně pozdní době. Věřící člověk se měl spolehnout na dobrotivost a záchrannost Hospodinovu. Hospodin nepřestává, když přestává člověk. To prýští z čistého prameniště Žalmů:

„I když půjdu roklí šeré smrti,
nebudu se bát ničeho zlého,
vždyť se mnou jsi ty.“ (Ž 23,4)

Přes diskontinuitu „zde“ a „tam“, je v biblickém poselství položen důraz na kontinuitu spočívající v důvěře v toho, jehož léta nepřestávají (Ž 102,28; srv. Žd 1,12).

Jákobovi nejde (alespoň ne především) o nesmrtelnost, oč mu běží, je požehnání (hebr. beráchá). Boží požehnání znamená v poselství hebrejské bible sílu, která nese život, ano: která je život. Požehnání je zmocnění k životu, [15] je to „pověření žít“, je to rudimentární „chuť žít“ (srv. P. Teilhard de Chardin). Proto vidí biblické podání vrchol Jákobovy aktivity v Jákobově zápase o Boží požehnání. [16] Připomeňme si zacílení a úmysl formálně dosti temného, ale duchovně svítícího Jákobovského příběhu:

„Pak zůstal Jákob sám
a tu s ním kdosi zápolil,
dokud nevzešla jitřenka.
Když viděl, že Jákoba nepřemůže,
poranil mu… kyčelní kloub.
Neznámý řekl: ,Pusť mne, vzešla jitřenka.‘

Jákob však odpověděl:

,Nepustím tě, dokud mi nepožehnáš.‘“ (Gn 32,24–27)

Věčný život nespočívá ve stavu, který je vlastní bohům, jak jsme to zaslechli z úst podivné babylónské nymfy.

Také Epos má podobný motiv zápasu s Nepřemožitelným:

„I zanechal Chuvava marné námahy.
Tu odpověděl Chuvava Gilgamešovi:
,Pusť mne, Gilgameši! Ty budeš pánem mým
a já tvým sluhou!…‘“ [17]

Ale tu se moudře ozve Gilgamešův druh Enkidu:

„Avšak Enkidu praví Gilgamešovi:
,Slov, jež Chuvava prones,
neposlouchej!
Nedaruj Chuvavovi život!‘“ [18]

Potom oba rekové odřízli Chuvavovi hlavu, aby jej tím „odřízli“ nejen od tohoto života „zde“, ale od jakéhokoli posmrtného existování.

A právě tady se vyjevuje hlavní rozdíl mezi babylónským rekovstvím a hebrejskou vírou. To oč tu běží, není zápas s Netvorem, nýbrž bojování s bohem, temným bohem jakobského brodu, s Kýmsi, za nímž se však skrývá skutečný dárce požehnání. Jákob bojoval seč byl, a přece byl odkázán na velkorysost záhadného, ale blízkého (až příliš blízkého) Boha. Jákob poznal, že s Boží výsostnou přízní nemůže manipulovat. Nemá proto překvapit, že Jákob obdržel nové jméno:

„Otázal se: ,Jak se jmenuješ?‘
Odpověděl: ,Jákob.‘
Tu řekl:
,Nebudou tě už jmenovat Jákob (to je Úskočný),
nýbrž Izrael (to je Zápasí Bůh),
neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i s lidmi
a obstáls.‘“ (Gn 32,27–29)

Ve jménu JISRÁÉL je zvěstován dvojjediný zápas: člověka s Bohem i Boha s člověkem. Bůh může vystoupit v „masce noci“, ve „škrabošce chaosu“, ale zůstává oním personálně nadpersonálním Ty, jež se s vášnivou účastností vztahuje k životním údělům mého Já. [19]

Také Jákob zakouší a prožívá smrt. Touto smrtí je řada konkrétních smrtí těch, kteří byli hebrejskému hrdinovi blízcí a věrní. Tak jako ZLO není v biblických příbězích koncentrováno na jedno místo a do určitého kvazipersonálního jevu (jakési temnotné osoby), tak ani smrt se nevyplýtvává skonem jediné osoby, byť rozměrů téměř nadlidských. V Jákobovských příbězích je například zmíněna smrt Rebečiny „chůvy“ Debory – pochované pod posvátným dubem (Gn 35,8: Posvátný dub pláče; hebr. Allón báchut). Ale nic víc. Nic tragického nebo traumatického se tu nezmiňuje. Není tu emočně rozmáchlé líčení pláče nad mrtvou, jak to slyšíme z Eposu. V blízkosti Efraty porodila Ráchel syna, syna dychtivě očekávaného, Benjamína, ale rodička zemřela (Gn 35,19).

Biblické vyprávění však ani tuto velmi bolestnou záležitost neemocionalizuje, pouze sděluje:

„Ráchel umřela a byla pohřbena u cesty do Efraty,
což je Betlém.“ (Gn 35,19b)

Betlém znamená Dům chleba (hebr. Bét-lechem). Ráchelina smrt je tu nasvícena zmínkou o (pozdějším) rodišti mesiášského krále Davida (1Kr 16,4; Rt 1; 4,22). Zůstal jen památník Ráchelina hrobu (hebr. maccevet gevurat Rachel). Ani v tomto případě nebyla smrt něčím osudovým, tragickým v pohanském slova smyslu. Byl to jen úděl, jemuž se ani věřící lidé nemohou vyhnout. Také umírání Jákobovo – ještě v Egyptě – mělo klidný průběh ústící v závěť praotcovu (Gn 49).

Nicméně: Přes všechnu kvalitativní rozdílnost zůstává společný motiv cesty, ne-li výpravy. Také „babylónský Jákob“, smíme-li to tak říci, je typem člověka nespokojeného s daným stavem, jitřeného zlem, jemuž mnozí osudně a ostudně podléhají, toužícím po životě bez vnějších i vnitřních trýzní, člověkem, který potřeboval oporu: nestačila mu božská matka, ženy, jež měl k dispozici, vysmál se i výletům a záletům božské Ištar, kterou demaskoval jako podvodnou nevěrnici, nespokojil se s abstraktně moudrou Siduri. Proto hledal a nalezl druha a přítele „na život a na smrt“ Enkidua. Nenašel to podstatné – věčný život –, ale stal se, a nejen pro Babylóňany, výzvou po pátrání po tom, co je silné, věrné a vítězí nad smrtí.

Enkidua mu nevzala zcela ani smrt. Zkušenost přátelství, a to i za okolností nejtěžších, mu zůstala. Do Uruku se vrátil obohacen zkušenostmi, které mohly být nábožensky převratné. Byly? To nám autor Eposu nesděluje.

Jákob neměl „druha sobě rovného“ – na rozdíl od biblického Davida, který ho měl (1S 18,3). Snad mu „nejbližšího druha“ poskytovala milovaná Ráchel. Snad. Musím však nakonec vyslovit jedno: Jákobova osamocenost je možná určena tím, že nejbližším partnerem Jákobovým byl sám Bůh.