Ježíš a pravda

Jakub S. Trojan

Plný text (PDF): Ježíš a pravda

„Já jsem se proto narodil, a proto jsem přišel na svět,
abych vydal svědectví pravdě.“
Jan 18,37

„Ježíš mu odpověděl: Já jsem ta cesta, pravda i život.“
Jan 14,6

Ani nejpovrchnějšímu čtenáři nemůže po přečtení obou janovských míst uniknout nápadný protimluv. V rozhovoru s Pilátem, poté, co prohlásí, že jeho království není z tohoto světa, vysloví Ježíš svůj životní program: vydat svědectví pravdě. V rozhovoru s učedníky, které připravuje na svůj odchod z tohoto života, odpovídá na rozpaky Tomáše / Pane, nevíme, kam jdeš: / „Já jsem … pravda.“

Nevím, zda máme před sebou autentické výroky Ježíšovy. Spíše mají pravdu ti, kdo považují evangelijní líčení, a zejména janovské spisy, za redaktorskou stylizaci, která má za cíl podat nikoli věrný popis Ježíšova života, nýbrž jeho zvěstně upravený obraz. Skutečnost, že byly v jednom z evangelijních spisů vedle sebe zachovány dva naprosto protikladné Ježíšovy výroky, může být dokladem nedbalé redaktorské práce, tuto eventualitu lze však stěží připustit, když víme, kolika korekturami prošel kanonizační proces, než nabyl konečné podoby, a známe-li celou řadu dalších biblických míst v NZ, jež si obdobně protiřečí. [1] Musíme proto spíše vyslovit domněnku, že rozpor obou výroků leží jen na povrchu, zatímco v hlubší významové vrstvě si vzájemně korespondují a oba mají za cíl ukázat určité rysy pravdy a Ježíšův vztah k ní. V dalších výkladech se ukáže, zda je to domněnka správná, či je nutno jít jinou cestou.

Nechme nejprve vyznít zmíněný protiklad v plné síle: před Pilátem Ježíš prohlašuje, že smyslem jeho života je vydat svědectví pravdě. Z formulace je jasné, že se dává do služby čehosi, co není v jeho dispozici, chce být poslušen moci, která není ztotožnitelná s žádnou mravní či duchovní instancí v tomto světě. (To vyjadřuje odkazem ke království, které není z tohoto světa, verš 36.) Nic nesvědčí o tom, že by Ježíš měl na mysli totožnost mezi sebou a pravdou. Spíše se dá říci, že pravda je svrchovaná a on se jí programově otevírá. Každému, kdo slyší jeho slova, je jasné, že Ježíš je na jedné straně, a pravda na druhé.

Ve druhém výroku je tomu zcela jinak. Zde se Ježíš ztotožňuje s pravdou (Já jsem… pravda) a obdobně hovoří o identitě mezi sebou a cestou a životem. Výpověď má manifestační charakter. V Ježíšově osobě jsou soustředěny základní možnosti veškeré lidské existence: Cesta k Bohu, vydávání svědectví pravdě a pravý život jsou spojeny s tak nezvratnou jednoznačností a postavou Ježíše, že před dráždivou náročností tohoto nároku musí zneklidnět nejen pohanské (dnes: pozitivistické či osvícenské) srdce, rozpakům neujde ani věřící úd církve či profesionální theolog, pokud neulpí na povrchu problému. V jakém smyslu je Ježíš pravda? Co znamená vydávat jí svědectví? Je nějaká souvislost mezi obojím? Je tato souvislost srozumitelná a sdělitelná? Anebo jde o rozdílné pravdy, či dokonce jen o přeřeknutí, které uniklo pozdější redakci?

Svědectví pravdě

Pilátova otázka (verš 38, 18), která se ozve hned poté, co Ježíš před ním vyhlásí základní zaměření svého života, je projevem hluboké, až cynicky laděné pochybnosti, zdá má smysl vydávat pravdě svědectví.

Toto znejasnění pravdy, až úplná bezradnost vůči ní, je také naším problémem. Přestáváme rozumět i svým duchovním otcům, kteří vyznávali moc pravdy ve svých životech a připomínali lásku k pravdě nade všecko (M. Jan). Zvolání Co je pravda? je také naší otázkou. Založit vlastní život na svědectví pravdě se zdá zastarale matným požadavkem, který ponechává člověka tváří v tvář spleti nároků a povinností, možností a potřeb doby. Samotné slovo pravda se zdá otřelé a obsahově vyprázdněné. Vybaví se nám výrok, jenž tu a tam zazní: to je pravda, to není pravda a na otázku po povaze pravdy jsme nanejvýš schopni odpovědět, že nějak souvisí s pravdivým, tj. se skutečnosti (situaci, věci) odpovídající větou. Pravda je tam, řekneme, kde se naše výpověď shoduje s jinou výpovědí anebo s nějakou věcí.

Bylo už prokázáno, že taková shoda neexistuje. [2] Sami bez hlubokého zamyšlení usoudíme, že Ježíšův vyznavačský výrok nemohl být míněn jako služba nějaké formuli, která adekvátně vystihuje skutečnost, a je tak na linii klasického pojetí pravdy jako adequatio rei et intellectus (shoda rozumu a věci). [3]

Pravda nemůže být nějaká věta či řada vět, které vypovídají o nějakých skutečnostech, ať už máme na mysli věci, živé bytosti a jejich chování či události. Všechny se sice mohou stát svědectvím – a při soudních jednáních mají také výroky často závažný doličný dosah –, ale vydávat jim svědectví jako pravdě – k tomu jsme se nenarodili, proto jsme na svět nepřišli.

V řeckém textu je v citovaném verši (J 18,37), tak jako na mnoha dalších místech janovských spisů, uvedeno slovo alétheia. V klasické řečtině od Homéra znamená odkrytost, neutajenost. Je to složenina z a-léthé. Předpona a vyjadřuje zápor, druhá část slova je z původního léthé – zapomenutí, nepaměť. [4] Přidržíme-li se tohoto původního významu, musíme slovo pravda v našem textu přeložit jako neutajenost či odkrytost, zjevnost. Pak tedy: Ježíš vydává svědectví neutajenosti, odkrytosti? Namísto pravdy odkrytost. Odkrytost čeho? V jakém smyslu?

Jedna z výkladových možností vychází z faktu, že Ježíš své působení v Izraeli chápe v kontextu jeho předchozích dějin. Je dobrým znalcem starozákonního svědectví, často cituje Zákon, proroky, žalmy a svobodně navazuje na určité linie duchovní tradice. Bez starozákonního pozadí zůstává Ježíšův zjev nesrozumitelný. Ježíš tradici osobitě aktualizuje, staví ji do ostrého světla a způsobem, jak jí rozumí a jak ji vykládá, volá všechny k novému rozhodnutí.

Ježíš řekne: „Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo proroky“ (Mt 5,17). Je pravověrný. A přece: chová se vůči tradici tak svobodně, že ho oficiální učitelé lidu obviní z hereze.

Naskýtá se otázka: nepřivolává Ježíš pozornost k tradici takovým způsobem, že by se mohlo jeho svědectví označit jako odkrývání, zjevování toho, co v ní bylo pozapomenuté, skryté? Posluchačům jeho slov bylo zřejmé, že i tam, kde cituje obecně známé věty a příběhy, rozumí jim jinak, posunutě, v jiném světle a s jiným zaměřením. Ježíšův vztah k tradici provokoval nezařaditelnou novostí, která na jedné straně vedla k osvobodivému pohledu na odkaz otců, na druhé straně mátla a iritovala. Proto otázky usvědčitelské horlivosti: „Jakou mocí to činíš?“ (L 20,1–11) i existenciální nouze: „Co máme dělat?“ (Sk 2,37).

Tedy: pokus nově vidět a nově žít poselství předávané z generace na generaci. Odkrývání jeho nových stránek, vyjasňování toho, co z něho bylo pozapomenuto a nyní Ježíšem postaveno do středu s takovou aktualizující silou, že o něm přátelé i nepřátelé vyznávají, že mluvil „jako moc maje“. Ježíšovo svědectví pravdě by znamenalo: odkrývání toho, co bylo skryté, aktualizování toho, co bylo nepřítomné. Zaznamenejme tuto výkladovou možnost, dejme se však cestou dalšího zkoumání, jež prověří její nosnost.

Ve své studii O pravdě a bytí [5] dochází M. Heidegger po rozsáhlých rozborech k myšlence, že pravda souvisí nikoli s prázdnou obecností něčeho abstraktně povšechného – takovou abstraktní obecností může být kterýkoli pravdivý výrok o skutečnosti, nýbrž s odkrýváním smyslu bytí. Posouvá problematiku pravdy z roviny intelektuálních operací, jimiž postihujeme v představujících výrocích ty či ony stránky jednotlivých jsoucen a jejich agregátů, na hlubší rovinu, kde jde o bytí jako takové. Nemůžeme se Heideggerovým konceptem zabývat zevrubněji, protože by nás odvedl od biblického základu, který jsem zvolil jako východisko svých úvah. Navíc si nejsem jist, zda bychom byli zcela právi jeho pojetí, jemuž renomovaní vykladači vytýkají jistou neprůhlednost a příliš unikátní terminologii. Jedno je však jisté: Heidegger se drží původního etymologického významu alétheia (odkrytost) a snaží se z něj filosoficky vytěžit maximum tím, že jde ve směru oné odkrytosti, kterou považuje za podstatnou stránku pravdy, a zdůrazňuje spjatost pravdy nejprve se jsoucnem a posléze s bytím jako takovým. Jsoucno se odkrývá myšlení, které je mu právo, tj. takovému myšlení, jež se mu svobodně oddává (Freigeben) a stojí vůči němu v otevřenosti, tak, jak je, a za této podmínky může výpověď člověka jsoucno správně, pravdivě zahlédnout. Je to však umožněno ještě hlubší rovinou, v níž kotví všechna jsoucna. Touto rovinou je bytí jako takové. Odkrýt jsoucno v tomto bytostném zakotvení je však krajní možností, která se před člověka a jeho myšlení klade. Dějiny evropského myšlení svědčí spíše o zapomenutosti bytí, které je stále zaměňováno v manipulativních, a tudíž jemu nepřiměřených postupech za jednotlivá jsoucna či za jsoucna vcelku. Nicméně platí, že nechat jsoucna být tak, jak jsou, tj. poznat je pravdivě, lze jen v otevřenosti, ve svobodném vztahování se k nim, které je založeno nikoli svévolným a účelově motivovaným aktem na straně člověka, ve zpředmětňujícím myšlení a je provázející zpředmětnělé praxi, nýbrž sesílavým pohybem bytí samotného.

Filosofická interpretace pravdy jako odkrytosti bytí je lákavá. Podle ní by se Ježíš odvolával k bytí jako k nejzazší instanci, která přesahuje všechna jsoucna (Království mé není z tohoto světa!) a v jejímž světle se všechny jevy, předměty, události vyjevují v pravé podobě. Vydávat svědectví této poslední skutečnosti znamená osvobozovat se od všech vazeb a závislostí, založených na vetchých základech jednotlivých a časných jsoucen, a upřít pozornost k jejich pravému a dokonalému počátku, jímž je bytí samo. Z patristicko-scholastické tradice víme, že Bůh a bytí se chápou ve vzájemné korespondenci, takže lze říci, že Bůh je ens perfectissimum, bytí neodvozené, v sobě založené a jako takové je základem všech odvozených jsoucen. [6]

Ježíšovo diktum bychom pak museli theologicky vyložit jako svědectví Bohu (jako pravému bytí), který se odkrývá, zjevuje. I to se zdá lákavé a na první poslech přiměřené dogmatické tradici. Ale jak se ubránit gnostizujícímu náběhu, kterému tato interpretace není s to zamezit? Ani přesunem na theologickou rovinu, zavedením pojmu zjevení jako dění, jímž Bůh vystupuje ze skrytosti, nejsme ještě zdaleka uchráněni před pochopením zjevování jako čistě vnější epifanie, odhalování toho, co je přikryto clonou, za níž však – jako slunce vystupující z mraků – stojí ono „jedno pravé“ v dokonalé podobě.

Boží bytí, jak mu rozumějí bibličtí svědkové, je odlišné povahy. Bytí Boha v Aktu zjevení je temperováno tímto aktem. Stěžejním místem, na němž theologie často konstituovala ontologii Božího bytí, je Ex 3,14: „jsem, který jsem“. Podle mého názoru však nejde o odkaz k bytí jako takovému, bez jakýchkoli kontextů a implikací. Nejpřiléhavějším výkladem se mi jeví opis: Jsem tu pro vás, jsem k dispozici. To znamená: Jsem ten, který se dává znepokojit utrpením lidu v Egyptě, jsem ten, kdo slyší a kdo jedná v této krizi na straně zotročených. Ono „sestoupil jsem, abych je vysvobodil z ruky Egyptských“ (verš 8), je konstitutivní složkou Božího bytí v akci, které je časové, aktuální, je bytím otevřeným nové zkušenosti, jakou byl Exodus. Je to bytí s bohatou zkušenostní ražbou. Bytí v součinné akci k nápravě a obnově stvoření. Ježíšovo svědectví pravdě proto nemůže být pochopeno jako svědectví o odkrytosti božího bytí, mimo zkušenostní kontext, tj. jako zpřístupňování bytí o sobě lidskému nazírání.

Na půdě NZ má pravda jiný obsah. Čteme například, že pravda se stala (J 1,17). Mohli bychom si sice představit i odkývání jako dění, jež má vposled za cíl ukázat bytí, jak jest. Proti němu by falešnou alternativou bylo zkreslení, záměna či zakrytí ještě hlubší. Avšak nepravou alternativou pravdy v Ježíšově pojetí je lež (pseudos), skutečnost radikálně jiná než skrytost bytí. Pravda má v biblickém pojetí výrazně mravní a existenciální zabarvení. Nevydat svědectví pravdě je vina. Nestát v pravdě, nebýt v pravdě, nežít z ní a v ní – až tak hluboko jdou Ježíšovy formulace (viz J 8,44, 16,13, dále srv. Ef 4,25, 6,14) – znamená prohrát život, být zakořeněn ve lži a otrocky jí sloužit. Pravda a lež jako dvě životní cesty, ale ne tak, že člověk před nimi stojí jakoby v neutrálním pásmu a má na vybranou, nýbrž v jedné z nich už cele vězí a může z ní být jen vyvolán, aby přešel na druhou. „Složíce lež, mluvte s bližním pravdu“ (Ef 4,25). Složit, odložit existenciální habitus, který nás cele zakrývá a prostupuje: co jiného než „Pokání čiňte“ – janovská a ježíšovská metanoia (radikální změna smýšlení, životní orientace).

Může až do těchto míst nejhlubšího rozporu se sebou samým, k němuž přivádí svědka poslušnost pravdě, [7] vést pojetí pravdy jako odkrývání bytí? Jak do tohoto pojetí vtěsnat kromě výzvy k sebeobnově i požadavek dialogického vztahu k druhým? Sdílím námitku, která se již objevila v kritických výtkách na adresu Heideggerova konceptu: bytí jako základ, s nímž koresponduje pravdivé myšlení respektující jeho sesílavý pohyb, není s to současně založit stejně respektabilní vztah k druhému (a jeho myšlení). Naopak: Podmaňuje tento vztah „neosobním tlakem a uchvácením“ pro přístup údajně filosoficky ještě základnější. Ontologie jako primární filosofie je filosofií nadvlády, [8] ocitá se mimo dobro a zlo, je mravně němá.

Proto musí jít o takové svědectví pravdě, jež by bylo dialogické, druhé neznásilňující, ekumenické a universální. Jak se ukazuje, závisí to i na samotném pojetí pravdy. Pravda především nemůže být pochopena chudě, pouze jako osamocený výrok, formule, věta v korespondujícím vztahu s něčím obdobným (opět větou, výrokem apod.), nebo reálným (věc, jev apod.). Ale ani spojení pravdy s bytím jako základem všeho není ještě řešením. Z této ontické roviny nevede žádná přímá cesta ani k bližním, ani k odpovědnému vztahu k věcem veřejným. Teprve pojetí pravdy jako mravní a duchovní instance, která zavazuje lidský život ve všech jeho projevech, toto bohaté pojetí odpovídá tomu, k čemu odkazuje Ježíš svým programovým prohlášením.

Svědectví pravdě má osobní charakter. Není to svědectví nějaké ideji pravdy, obdobně jako to není svědectví pravdivému výroku, ani nějakému jsoucnu, ať už v podobě věci, události či společenské instituce, není to svědectví bytí jako takovému. Volání pravdy lze zaslechnout jen v osobním setkání a lze se mu také jen v osobní odevzdanosti otevřít. Personální charakter tohoto setkání podtrhuje i personální rys pravdy samotné.

Proto nelze přijmout ani koncept pravdy jako odkrývání pozapomenuté tradice. Pravda bezpochyby odkrývání skrytých souvislostí umožňuje, odkrývání se děje v pravdě, ale pravda s ním nesplývá.

Ježíšovo slovo o svědectví pravdě můžeme nejpřiměřeněji pochopit jako přivolení k vládě duchovní moci nad námi. Obrací nás k nejrozmanitějším úkolům dne. V jejím světle rozpoznáváme, že veškerá skutečnost je volána k soudu a proměně. S pravdou souvisí víc než odkrývání jsoucen, jak jsou. S pravdou je spojena budoucnost všech věcí. V ní poznáváme nejen, co věci jsou, nýbrž i smysl a určení jejich bytí. Pravda před námi otevírá časový horizont, v němž je veškerá skutečnost (osobní i veřejná) nahlížena v pohybu ke svému dovršení. Vydávat svědectví pravdě proto zahrnuje účast na dějinném příběhu universa.

Ježíš a pravda (Jan 14,16)

Ježíšovo vyznání před Pilátem se řadí v souladné intenci, ke skupině jím opakovaných důrazů o tom, že koná své dílo z pověření Otce (J 6,29–38; 8,29; 11,42; 17,18; 20,21). Ježíš tím následuje Jana Křtitele, který sám sebe chápe jako připravovatele cesty toho, „který musí růsti“, on pak (Jan) „menšiti se“ (J 3,30). Totéž nyní platí o Ježíšově vztahu k Bohu: Bůh má primát. Kristova věc je součástí ještě universálnější věci Boha samého. Pisatel janovských spisů dbá o to, aby podtrhl vázanost Ježíše na Otce, dbá na to, aby christologie nepohltila theologii.

Tím protikladněji ovšem tyto texty působí, např. J 10,10; 12,45; 14,9–10, kde naopak do popředí vystupuje identita Ježíše s Otcem, kdy Ježíš Otce zcela zakrývá a kdy se zdá, že je prius.

Chceme-li těmto textům správně rozumět, nesmíme se dát svést jejich ontologizujícím laděním, které je, jak správně věděl již Ad. Harnack, ovocem ducha hellénismu v theologii prvotní církve. Výrok „Já jsem pravda“ už svým zařazením (J 14,1–7) odkazuje na dynamický kontext. V sázce je základní životní orientace – cesta k Bohu. Víme, že cesta běžně symbolizuje životní pouť. Cesta – pravda – život. Tato trojina je tu uvedena pospolu jako opis životního příběhu, kterým Ježíš prochází a k jehož uskutečnění zve i své učedníky. Náš výrok nechce připoutat pozornost k nadčasové identitě Ježíše a pravdy, k onomu jest, které spojuje oba členy výroku, nýbrž k dění, do něhož svým svědectvím pravdě Ježíš vstoupil. Podobně jako při poslední večeři s učedníky, v předvečer velikonočního dramatu nechce Ježíš větou „Toto jest tělo mé“ vyjádřit shodu mezi svým tělem a lámaným chlebem, což by se dalo kdykoli objektivně konstatovat, nýbrž zpřítomnit událost ukřižování a utrpení, jež mu předchází, [9] tak i ve výroku „Já jsem (ta) pravda“ odkazuje Ježíš na dění, v němž lze v jeho životní cestě rozpoznat mocné působení pravdy. Kdo jeho svědectví pravdě přijímá s otevřenou myslí, s vnitřním přivolením účastnit se dění, jež takové svědectví vyvolává, je vtahován do universálního zápasu obnovy, opisovaného na jiných biblických místech slovy: „přiblížilo se království Boží“.

Ač se to na první pohled může zdát v rozporu s tím, co je v šestém verši výslovně řečeno, odvažuji se tvrdit, že uvedenými slovy Ježíš odkazuje za sebe, nad sebe i před sebe: vyhlíží království, které přichází od Boha a jemuž je třeba vyjít vstříc (cesta), vydat mu svědectví (pravda), a tak nově založit své bytí (život). Ježíš tím obrací pozornost učedníků k universální skutečnosti, na jejímž pozadí je třeba rozumět jeho vlastnímu dílu. Je to království Otce, k němuž se modlí, na jehož blízkost spoléhá, od něhož přijímá pověření podílet se na „božském příběhu“. Otec a jeho dílo je rozhodující skutečností. O jeho dílo obnovy universa jde především. Do něho se Ježíš poslušně vřazuje jako první z bratří. Ve světle této skutečnosti není výrok „Já jsem pravda“ výpovědí ontologické povahy o tom, že Ježíš a pravda jedno jsou, nýbrž eschatologicky laděným slibem, že v životní cestě Nazaretského najde stopy působení pravdy v tomto světě každý, kdo ho v důvěře následuje, kdo sám vstoupí do okrsku její duchovní vlády a přijme život v sebeobnově i odpovědnosti za proměnu všeho kolem nás. Ježíšova cesta, na níž se podrobuje pravdě tak, že ho cele nese a proniká, je podobenstvím království, které přichází a jehož garantem je Bůh.

Výklad, který by trval na shodě mezi Ježíšem a pravdou v ontickém smyslu – už tato formulace o shodě působí křečovitě –, uvízne záhy v hlubokých nesnázích. Především se musí vyrovnat s námitkou, že tato identita nedává smysl, kdybychom důsledně dosazovali „pravdu“ za vlastní jméno Ježíš. V J 1,17 je řečeno, že: „Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista.“ Museli bychom nyní číst, že: pravda se k tomu narodila,… aby vydala svědectví pravdě. K rozpornému čtení ovšem dojdeme i tehdy, když místo „pravdy“ dosadíme „Ježíš“. Zde je nepřijatelnost identitního záměru ještě zřejmější. Jen výklad, který uzná, že mezi Ježíšem a pravdou je vztah jiné povahy než ztotožňující převod, slibuje smysluplné počínání. Přesto zůstává ve zbožné praxi i theologické reflexi myšlenkově vágní formule: Ježíš = pravda.

Jak tento vztah nejpřiměřeněji vyjádřit? Předně jsem přesvědčen, že tímto výrokem nechce Ježíš obrátit pozornost k sobě. Ostatně, co by to mělo znamenat: k sobě? K tělesné formě své existence? Nebo naopak k její vnitřní stránce? Anebo k obojímu ve smyslu starého dualismu těla a duše? Tedy k Ježíši jako osobnosti, moderně řečeno: jako subjektu? Otázky se množí: ke kterému časovému okamžiku tohoto „subjektu“? Jen k onomu, kdy Ježíš tuto identifikující větu vyslovuje, anebo k dalším, které budou následovat či které předcházely? Jinak řečeno: jde pouze o momentku, v níž se ona tautologie realizuje anebo o kontinuální řadu takto na sebe navazujících „momentek“? [10] A dále: nelze přece pochopit tyto jednotlivé okamžiky jen jako skrytá dějství v nitru Ježíšovy osobnosti, tedy psychologicky jako sekvence prožitků. Jde o to, co je prožíváno, o význam a smysl prožitku. Položíme-li otázku takto, nestačí odkaz k uzavřenému subjektu „monádě bez oken“ (Leibniz), s nímž by byla pravda ztotožněna, protože pak by byla čímsi veskrze vnitřním, do subjektu uzamčeným a nesdělitelným. Pravda by ztratila komunikativní charakter a svědectví pravdě by se změnilo ve vnitřní monolog. To je však ve zjevném rozporu se všemi biblickými místy, kde je zmínka o pravdě. S pravdou je spojován vždy veřejný dosah jejího působení, pravda působí navenek, stává se zdrojem a místem pravých mezilidských vztahů. Pravda je mocí proměny, skutečností apelativní povahy, která nezanechává věci a vztahy tak, jak jsou. Poznání pravdy a svědectví pravdě má osvobozující dosah (J 8,32) pro všechny oblasti života. Jde o radikální proměnu, v níž se pod duchovním tlakem její moci ocitá sám člověk i poměry, v nichž žije.

To nás přivádí k nezbytnosti pojmout vztah Ježíš – pravda nikoli na rovině ztotožnění subjektu (Ježíš) a objektu (pravda), nýbrž jako událostné dění, v němž se Ježíš vydává pravdě s takovou odevzdaností, že z jeho činů a slov můžeme, vtaženi do téže atitudy poslušného následování, vyčíst stopy jejího vítězného působení. „Já jsem pravda“ lze chápat jako odkaz k životu, který se dal pravdou tak prostoupit, že z něj byla lež docela vypuzena. Ale i tu si pravda podrží primát. A každý, kdo se jí otevírá, je Ježíšovým svědectvím postaven před ni samu, aby jí po jeho příkladu vydával svědectví. Pravda se tak stává celoživotním závazkem, normou našeho duchovního i praktického života. Neodvádí nás do ústraní, v němž bychom ji směli kontemplativně nazírat. Naopak. Stává se zdrojem síly potřebné ke zvládání každodenních úkolů. Je nám blízko právě ve chvílích těžkých rozhodnutí a sama je často v hloubi naší osobnosti vyvolává tím, že nás vybízí k proměně mysli i srdce. Otevřeme-li se pravdě pravým způsobem, smíme okoušet obojí: její svrchovanost, která nám zabraňuje ztotožnit ji s „formulovaným výrazem“ (Rádl), s jakoukoli lidskou instancí či institucí apod., a zároveň její blízkost, která přivede Augustina až k formulaci, že „uvnitř člověka bydlí pravda“. Emanuel Rádl se odvážil jít dokonce ještě dál: „Pravda vychází z celé naší bytosti.“ [11]

V tomto pojetí pravdy „pod obojí způsobou“ lze po mém soudu založit korespondenci mezi oběma biblickými místy zvolenými za východisko naší úvahy. Výroku „Já jsem pravda“ můžeme porozumět jen ve světle Ježíšova vyznání, že svůj život odevzdal pravdě. Bylo by absurdní rozumět tomu tak, že ho odevzdal sám sobě. Vydává se tím do služby skutečnosti, která ho přesahuje. Má to však znamenat, že vykladačský klíč k J 14,6 leží výlučně v J 18,37? Nevypovídá identitně laděný výrok z J 14,6 nic závažného pro Ježíšovo i naše svědectví pravdě? Pokusme se to formulovat takto: zatímco J 18,37 podtrhuje nikdy nepřeklenutelnou proluku mezi pravdou a jejím svědkem, J 14,6 podtrhuje descendentní moment samotné pravdy, která neční nad lidským světem jako nadčasová a nadsvětná idea, nýbrž působí jako sesílavá, apelativní moc. A co víc: vchází v ryzím svědectví do tak těsného sepětí se svědkem, že identifikující formulaci lze v dané chvíli pokládat za přiměřenější než formulaci zdůrazňující odstup. V tomto smyslu lze říci, že například M. Jan měl pravdu, ano, že v něm byla pravda ztělesněna a že „každý“, jak řekne Ježíš, „kdo je z pravdy, slyší hlas můj“ (J 18,37). Obě zvolená biblická místa vystihují dva důležité momenty pravdy a jejího působení: její transcendenci vůči všem pokusům ji vyjádřit a fixovat i její vcházení a stávání se v lidských dějinách ve slovech a činech věrných svědků. V tomto sestupu do údolí lidských synů okouší pravda osamocení i bezmoc, vulgarizaci i výsměch. Mnohdy bývá načas poražena, ale nakonec vítězně povstává. „Neboť nic nezmůžeme proti pravdě, nýbrž jen ve jménu pravdy.“ (1K 13,8)

Pojetí pravdy jako duchovní moci, která vládne nad šíří i hlubinou našich životů, převzala a aktualizovala česká reformace. [12] Najdeme je i v myšlenkových a politických zápasech našich duchovních vůdců v XIX. století (Havlíček, Palacký). I tu se pravda prosazuje jako základ osobního i veřejného života, vůči němuž stojíme trvale v odpovědnosti i za cenu oběti. Na tento specifický důraz navazují v novější době Masaryk a Rádl. I pro ně je pravda především mravní a duchovní instancí, která dává smysl našemu snažení ve všech rovinách života a volá nás do služby cele a navždy.

Nemáme v tomto pojetí pravdy hledat osobitý přínos, jímž české myšlení i dějinná zkušenost naší pospolitosti po staletí přispívá do pokladnice evropských národů?

Na tomto pozadí můžeme porozumět i filosofickému úsilí Ladislava Hejdánka, jehož myšlení se od studentských let až po dnešek soustředěně zabývá problematikou pravdy a jejích ontologických (tehdy) a meontologických (dnes) předpokladů. [13] I jeho praktické postoje a zápasy odkazují k pravdě jako ke zdroji života i jeho smyslu.