Kantova kritika čistého rozumu

Jan Kuneš

V únoru tohoto roku uplynulo dvě stě let od Kantova úmrtí a v dubnu celých dvě stě osmdesát let ode dne, kdy se Kant narodil. Chtěli bychom u této příležitosti připomenout, z jakých souvislostí u Kanta dokázala vzniknout ona úroveň reflektovanosti člověka, jeho místa ve světě a jeho svobody, která nejen že nezastarala, ale nadále podstatně určuje filosofické diskuse, má vliv na vznikající evropskou ústavu, stejně jako se neustále promítá do současné teorie lidských práv a lidské svobodě přiměřeného práva nejen státního, ale také mezinárodního a kosmopolitního. O tom všem by bylo možné a potřebné psát, připomínáme-li si Kantova výročí. Přesto se ukazuje být tím nejdůležitějším tématem takového připomenutí Kritika čistého rozumu, první a základní z Kantových tzv. kritických spisů, které tvoří onu dodnes nezanedbatelnou část Kantova díla. [1] Bylo by možno ji připomenout diskusí některého z jejích speciálních problémů. Je však spíše třeba pokusit se nastolit otázku důležitější a ovšem také obtížnější: Co je vlastně kritika čistého rozumu, od níž se odvozuje základní záměr a jím oprávněné označení všech Kantových zralých spisů?

Kritika čistého rozumu jako spis přebírá určité výsledky Kantovy disertace z roku 1770, na které ale jen navazuje. Kantovo téma je zde jiné. V dopisu Bernouillimu o něm říká: „V roce 1770 jsem byl s to určitými hraničními znaky v našem poznání zcela oddělit smyslovost od intelektuálna… Avšak nyní mi činil nové a nepředvídatelné obtíže původ toho, co je v našem poznání intelektuální…“ (dopis ze 16. 11. 1781, Ak. XI, 277 n.). Tyto obtíže Kanta přivedly k více než desetiletému mlčení vůči veřejnosti. Z jeho rukopisné pozůstalosti víme, že tato doba byla pro Kanta obdobím obzvláštního úsilí, obdobím nových objevů a převratných změn. [2] Kantovo úsilí bylo věnováno ústřední otázce, kterou Kant v jiném dopisu z roku 1781, tedy z téhož roku, v němž byla publikována Kritika čistého rozumu, charakterizuje jako otázku týkající se „povahy toho užití rozumu, jež je nazýváno metafyzikou“. Výsledky tohoto zkoumání jsou podle Kanta „předneseny v Kritice čistého rozumu“ (dopis Reccardovi ze 7. 6. 1781, Ak. XI, 271). Její hlavní otázkou a problémem je „reforma metafyziky“ (dopis Bernoullimu z 16. 11. 1781, Ak. XI, 277), které Kant v Kritice čistého rozumu pokládá základní kámen. V následujícím bude třeba se nejprve věnovat otázce, v čem tato reforma spočívá a co je jejím věcným východiskem. Protože ,kritika čistého rozumu‘ není jen název Kantovy knihy, ale je to především název Kantem objevené disciplíny, obsahující samotné jádro metafyziky přírody a východisko – jak říká Kant: „propedeutiku“ – k ní, bude třeba se zabývat také tím, co podle Kanta ,kritika čistého rozumu‘ jako disciplína vlastně znamená.

1. Kopernikánský obrat

Kantův pojem metafyziky, jak jej Kant přibližuje v Úvodu k druhému vydání Kritiky čistého rozumu, vychází z úvahy nad vývojem věd. Jejich úspěch závisel podle Kanta vždy na rozhodujícím náhledu, který znamenal revoluci (B XI), od níž se začal jejich klidný vzestup. Tak např. v matematice to byl okamžik, kdy Thalétovi „svitlo: zjistil totiž, že nesmí pátrat po tom, co viděl v obrazci nebo jen v pouhém pojmu trojúhelníka, a z toho jakoby odečítat jeho vlastnosti, nýbrž že musí vlastnosti trojúhelníka vytvářet z toho, co do něj prostřednictvím apriorních pojmů sám vložil a… v něm znázornil, a že, aby mohl něco vědět apriorně jistě, nesmí věci připisovat nic jiného, než co nutně plyne z toho, co do ní na základě svého pojmu sám vložil“ (B XII). Ten samý náhled podle Kanta založil úspěšný rozvoj fyziky. Jestliže je příroda tím, co je oborem možné zkušenosti, je takový objev nasnadě. Podle Kanta přesto dlouhou dobu trvalo pochopit, že vztah mezi poznávajícím a přírodou není pochopitelný jednoduše jako vztah učitele a žáka. Až Francis Bacon dokázal plně zhodnotit jednoduchý fakt, že příroda sama od sebe poznávajícímu nic nepoví. Ten jí spíše musí klást otázky, a to prostřednictvím experimentů, což je vždy rozumová procedura. Sám rozum poznávajícího je tak mnohem spíše než v roli žáka v pozici soudce, který si zve svědky, aby je vyslechl. Tak dalece je poznání přírody závislé na tom, co do něho již musí být vneseno, a co je tedy vůči němu předchůdné, apriorní. Neboť každé takové poznání je již vedeno způsobem našeho možného rozumění věcem, které se ve své podstatě nemůže řídit poznávaným materiálem. Uzná-li se toto, pak se i obrat ve fyzice musel konat právě zaměřením pozornosti na to, co do ní poznávající vědec svým rozumem a jeho pojmy vnáší.

Popis obratu ve fyzice v Úvodu ke Kritice čistého rozumu bezprostředně uvádí ten obrat, který chce Kant nyní předepsat metafyzice, aby se i ona stala zajištěnou vědou, jež přestane jen tak tápat a spíše začne klidně a zajištěně postupovat svou cestou, cestou královské vědy, kterou má podle Kanta zůstat. Obratem, který pro ni Kant navrhuje, by měl být jeho slavný tzv. kopernikánský obrat. Metafyzika je – tradičně vzato – apriorní poznání o jsoucnu jako jsoucím. Tento tradiční výměr metafyziky lze Kantovými slovy vyjádřit tak, že metafyzika je naukou o nezkušenostních základech zkušenosti o jsoucím, které jsou nezkušenostní nikoli proto, že by jako takové se zkušeností neměly vůbec co do činění, nýbrž proto, že jsou principy zkušenosti, které, ačkoli zkušenost vnitřně utvářejí, a tak podmiňují, samy ze zkušenosti nepocházejí. [3] Podle něho se také může metafyzika legitimně provádět jedině tehdy, učiníme-li obsahem jejích vět způsob, jakým dosahujeme poznatků o jsoucích předmětech a jejich uzpůsobení. Není jiné cesty, jak pěstovat metafyziku, než zaujetím v zásadě onoho původně Thalétova stanoviska. Neboť jestliže bychom chtěli metafyziku provádět jako nauku o přirozenosti (natura) předmětů samých, musela by být vždy až vědou aposteriorní – už by totiž vždy závisela na zkušenosti, kterou jedinou se o předmětech a jejich uzpůsobenosti dozvídáme. Kdyby naopak byla jen naukou o apriorních pojmech rozumu, tedy myslící přirozenosti v nás, nebylo by zjevné, jak tyto pojmy mohou být poznatky o jsoucnu jakožto jsoucím. Nebylo by totiž zjevné, jak se takové pojmy vůbec mohou vztahovat k předmětům, o nichž máme zkušenost, a to tak, aby byly metafyzickými, tedy nutně apriorními pojmy těchto předmětů. Kant v tomto druhém bodě jinými slovy provádí kritiku formalismu v metafyzice, který mu snad právě proto musel být tolik předhazován. Zvláště proti formalistickému pojetí metafyziky se přitom Kant odjakživa ostře staví. Již ve svém předkritickém období v sedmdesátých letech osmnáctého století se ostře ohrazuje proti takové metafyzice, která své apriorní pojmy nedokáže vykázat v souvislosti se zkušeností a podléhá tomu, co je lákavé: mluvit o tom, o čem nic nevím a co tak mé promluvě, ve skutečnosti však planému rozumování, neklade žádná omezení (Metaphysik Pölitz, Ak. XXVIII, 265).

Střední cesta mezi oběma odmítnutými extrémy, kterou Kant pojmenovává ve své promluvě o Thalétovi, je centrální pro určení Kantova filosofického východiska, z něhož chce reformovat metafyziku. Tak jako se v metafyzice nelze nechat vést zkušeností, nelze se v ní na druhé straně také nechat vést jen jakýmisi apriorními, čistě nezkušenostními pojmy, ať již jimi jsou nějaké vrozené ideje (např. idea trojúhelníka), anebo – jak by Kant vesměs uvažoval – ať tyto pojmy vyplývají z pouhého ústroje našeho rozumu. Vzhledem k této poslední vyloučené možnosti nebude Kantovi východiskem pro pochopení toho, co je rozum, ani formální logika, tedy logika vycházející z formy rozumu jako takového, nýbrž tímto východiskem bude transcendentální logika, která je logikou předmětného vztahu, tedy myšlení, jak je vždy již skutečně vztaženo k předmětům zkušenosti, které apriorně umožňuje poznat. Východiskem k poznání rozumu je otázka možnosti skutečného poznávajícího vztahu, který tento rozum zakládá.

Transcendentální logika je Kantovou novinkou a je pro veškerou pokantovskou filosofii neoddiskutovatelným základem a východiskem. To se zdá plně platit i dnes, a zřejmě právě na základě tohoto východiska lze prohlásit, že Kant je „praotcem nás všech“. [4]

2. Transcendentální logika

Transcendentální logika hraje v Kantově reformě metafyziky centrální roli. V její první části, v transcendentální analytice Kant vypracovává obsah tradiční metaphysica generalis, která u jeho bezprostředních předchůdců, u Wolffa a Baumgartena, byla především odpovědí na otázku, co je věc. Zde Kant vypracovává a zdůvodňuje základní kategorie jsoucna. Stejně tak ukazuje, jak se kategorie stávají predikáty apriorních soudů, jež se artikulují jako apriorní zásady určení přírodního jsoucna, a anticipují tedy každou možnou zkušenost o něm. Takovou zásadou může být např. zásada: „Substance při veškeré změně jevů trvá a její kvantum se v přírodě ani nezvětšuje, ani nezmenšuje.“ (B 224) V druhé části transcendentální logiky, v transcendentální dialektice, pojednává Kant oprávněnost vět disciplíny metaphysica specialis, tedy racionální psychologie, kosmologie a theologie. Kantova transcendentální dialektika jednak reaguje na dobový skepticismus Humův tím, že vyvrací poznatky těchto racionálních nauk jako neoprávněné. Vyvrací je ale nikoli jako nepodložené zkušeností, ale tím, že ukáže, že jejich předměty nejsou z principu žádné věci, ani poznatelné ani nepoznatelné. Jako něco zkušenostně poznatelného či nepoznatelného je vůbec nelze tematizovat. Předměty uvedených racionálních nauk jsou, jak Kant ukazuje, jen logické obsahy určitých pojmů, totiž idejí, které regulují poznávající rozum, vytvářející z mnohosti jednotlivých poznatků systém, tedy organicky a hiearchicky uspořádaný celek, který zahrnuje všechny dosavadní poznatky a novým je vždy otevřen. Ideje jsou pojmy celku poznání a jako takové rozumu slouží jako pravidla utváření tohoto celku: v tom je jejich regulativnost. Tradiční metafyzika se podle Kanta musí rozloučit s možností, že by teoretický rozum mohl v pojmu těchto idejí odhalovat předměty jsoucí i mimo pojem a nezávisle na něm. Idea není pojmem o nějaké věci, která by v tomto pojmu byla uchopena.

Kantovo východisko, které je přítomné v jeho transcendentální logice, se bezpečně udržuje ve středu mezi dvěma extrémními alternativami, které vyplývají z jeho slov o Thalétovi: v apriorní nauce o přírodě, kterou je metafyzika, se musí vycházet nikoli z toho, co už jsme poznali, ani z toho, co je jako pojem dáno zcela nezávisle na zkušenosti v přirozenosti rozumu, ale z toho, co je sice nezkušenostní, ale jako nezkušenostní princip zkušenosti, který tak má platnost jen ve vztahu k ní. Takto jsou ve vztahu k možné zkušenosti prokazatelné kategorie i na nich založené zásady, dále také ideje ve svém regulativním užití jako základní pojmy o jsoucnu jakožto jsoucím. Metafyzika má být systémem těchto pojmů.

3. Kantovo filosofické východisko

Jednotlivé obsahy transcendentální logiky, stejně jako předtím i obsahy transcendentální estetiky, která v návaznosti na Kantovu disertaci pojednává o apriorních základech smyslovosti, tvoří obsahy transcendentálního poznání. Kant je definuje následujícími slovy: „Transcendentálním nazývám veškeré poznání, které se zabývá nikoli předměty, nýbrž naším způsobem poznání předmětů vůbec, pokud má být možné a priori.“ (A 12/B 25) Je pochopitelné, že způsob poznání je principiálně zjevný jen tomu, kdo tímto způsobem poznává. V tomto smyslu je východiskem Kantovy filosofie člověk, a jeho filosofii tak lze chápat jako antropocentrickou. [5] Antropocentrismus zde nelze zaměňovat s antropomorfismem, vždyť ten Kant ve své kritice racionální psychologie, kosmologie a theologie právě kritizuje. Neboť jedině lidský rozum, který si není vědom svých mezí, se může domnívat, že poznává duši jako nezanikající věc či Boha jako reálný základ světa. Jestliže je východisko Kantovy filosofie antropocentrické, nelze je kromě antropomorfismu zaměňovat ještě s dvěma dalšími možnými výklady: za prvé Kant toto východisko nechápe antropologicky. Antropologie je zkušenostní vědou o člověku. To, co tvoří její obsahy, je tedy získáno až zkušeností. Proto nemůže být antropologie základnou metafyziky v kantovském smyslu. Metafyzika je založena na apriorním, nikoli na aposteriorním poznání. Jako zkušenostní věda se navíc antropologie metafyzickými principy spíše vždy již řídí – ať již implicitně či explicitně. Nelze si představovat, že by je mohla teprve utvářet. Kantovým východiskem ze stejného důvodu nemůže být za druhé ani psychologie jako věda zabývající se podle Kantových předchůdců (a rovněž i podle předkritického Kanta) duší jako myslící substancí. I taková psychologie, která si rozumí ze vztahu k jsoucímu předmětu, tj. myslící substanci, je závislá na zkušenosti, možnost takové zkušenosti principiálně předpokládá. Tato zkušenost, v níž jsem pro sebe poznávaným objektem, nemůže však podle Kanta nikdy poznávat subjekt, kterým jsem jako poznávající – se vším, co pojem takového subjektu zahrnuje (B 422).

Kant své filosofické východisko odhalil právě v rámci své kritiky psychologického pojetí transcendentálního poznání, jež by se chtělo odvíjet jako jakési předmětné poznání myslící substance. [6] Tato kritika přivedla Kanta k odhalení pojmu klíčového pro to, co v Kritice čistého rozumu nazývá transcendentálním poznáním. Překonané psychologické pojetí Kant zastával ještě v sedmdesátých letech, tedy v období intenzivní práce na Kritice čistého rozumu. V tu dobu zkoumá stále ještě myslící imateriální substanci, Já, která se vztahuje k poznávaným věcem, jež jsou na rozdíl od ní materiálními substancemi. Toto Já může poznávat jedině ten, který jím je. Poznatek myslící substance v nás je tedy možný, řečeno jazykem dnešní filosofie, vždy jen z perspektivy první osoby. Ačkoli Kant chápe Já ještě jako předmětný poznatek, přisuzuje mu nicméně již zvláštní úlohu v předmětném poznání vůbec, která do značné míry poznamená i jeho kritické, již nepředmětné, nesubstanční pojetí Já: považuje je za poznání, které poznávajícímu prezentuje originál, respektive předobraz veškerého jeho předmětného myšlení (R 4674, Ak. XVII, 647).

Po revizi substančního pojetí Já v Kritice čistého rozumu zbývá Já jakožto „pouhá myšlenka“ (A 364), a sice myšlenka, v níž se myslící subjekt uchopuje jako korelát ke všem zkušenostem (A 117 pozn., A 124), jež myslí jako jednotlivé poznatky, a které jako takové samo nezahrnuje. V této myšlence se Já myslí jako obsahově zcela prázdná představa (A 346/B 404), jako pojem všeho možného zkušenostního rozumění nějakým předmětům a jejich vztahům. Tento pojem, o němž již z dopisu Bernoullimu víme, že na něm Kant po dobu svého odmlčení před publikací Kritiky čistého rozumu pracoval především, je pojem onoho předmětného vztahu, jejž popisuje Kantem koncipovaná transcendentální logika. O tom, že jej Kant koncipoval dokonce jako princip vyvození poznatků své transcendentální logiky, se lze přesvědčit sice jen z relativně sporých Kantových komentářů a jen za předpokladu vlastního úsilí, jemuž Kant nicméně poskytuje dostatek vodítek. Těch se kongeniálně chopili především Kantovi bezprostřední následovníci, němečtí idealisté. Přesto je cesta k tomuto objevu dnes již cestou před ně k vlastnímu východisku jejich filosofie. Je to cesta k onomu „Já myslím, které musí moci doprovázet všechny mé představy“ (B 132). Já, nyní již jakožto sebevědomí a nikoli jako sebepoznání imateriální substance, se artikuluje jako ,Já myslím‘ (A 399), které se může vyskytovat se všemi zkušenostními obsahy, jež může, jako dané, a tím od sebe odlišné, doprovázet. Jednotlivé akty tohoto doprovázení jsou vzhledem k doprovázeným korelátům různými případy onoho ,Já myslím‘, aniž by však proto Já, jež se uchopuje jako aktér každého ,Já myslím‘, bylo pokaždé různé. Různé mohou být jen jeho výskyty, které si připisuje v různých aktech doprovázejícího ,Já myslím‘. A ,Já‘ je jejich jednotou.

Je zjevné, že takové v sobě jednotné sebevědomí může být předpokladem vyvození pojmu substance. Stejně tak skutečnost, že v rámci sebevědomí, neproměnného v obsahově různých doprovázeních, jsou myslitelné přechody od jednoho případu doprovázení onoho ,Já myslím‘ k jinému způsobem, jenž vylučuje jejich vzájemnou záměnu, může být předpokladem myšlenky kauzálního řetězce. A vzájemná horizontální propojenost všech možných případů ,Já myslím‘ při zachování jejich neproměnné vertikální příslušnosti k jednomu sebevědomí umožňuje myslet jakýkoli uspořádaný celek určení, v němž je myslitelný vztah k jejich průběžně je určujícímu principu. [7] Nelze pochybovat o tom, že nejen kategorie, ale i jiné myšlenky, které umožňují jednotu zkušenosti, totiž ideje, jsou vyvoditelné z této základní myšlenky, v níž je v sebevědomí uchopen a apriorně rozvržen sám předmětný vztah myšlení. Poslední uvedený formální charakter sebevědomí zřetelně předznamenává Kantem popsanou ideu Boha, o níž se ovšem Kant explicitně vyjadřuje v tom smyslu, že vznikla hypostazí sebevědomí (A 583/B 611). Založení této hypostaze potvrzuje Kant nedvojsmyslně, když říká: „Poněvadž dále jedinou podmínkou, která provází veškeré myšlení, je Já v obecné větě ,Já myslím‘, má rozum co dělat s touto podmínkou, pokud je sama nepodmíněná.“ (A 398) Tato věta dokládá, že v sebevědomí může být rozumu pochopitelná myšlenka právě toho nepodmíněného, jež rozum hledá ke všemu podmíněnému a utváří tak celek uspořádaný vzhledem k určitému původu. Však v nás také sebevědomí vystupuje jako „ono sebevědomí, které tím, že vytváří představu Já myslím, jež musí moci doprovázet všechny ostatní představy…, samo nemůže být doprovázeno žádnou další představou“ (B 132). Je v nás tedy čímsi, čeho vznik nám není zjevný: vždy již jsme toto Já, pokud jsme tím, čím jsme si vědomi být, aniž bychom věděli, jak jsme toto stanovisko, stanovisko první osoby, jež se k sobě samé vztahuje, byli schopni zaujmout. Přesně to znamená Kantův obrat, že sebevědomí jako takové již nemůže být doprovázeno jinou představou, srovnatelnou s doprovázející představou ,Já myslím‘. Tento obrat znamená, že si nejsme vědomi žádné takové představy, která by sebevědomí jako takové kladla, sebevědomí je pro nás a z naší perspektivy dále nepodmíněné. Ve své nepodmíněnosti a v tom, že je zároveň vztahem ke všem daným zkušenostem, z nichž teprve jakožto myšlení (,Já myslím‘) činí pojem celku, jímž je svět, se sebevědomí skutečně podobá pojmu Boha jako bytosti, která klade svět v celé jeho uspořádanosti jako jeho základ, jenž je nicméně od světa jako takového odlišný.

Kant nám sice na některých místech – zvláště z let, kdy považuje Já za předobraz předmětného myšlení – ukazuje, že myšlenka genetického výkladu pojmů poznávajícího rozumu z Já, jíž se nejvýrazněji chopil Fichte ve svém vědosloví, je myšlenkou, na jejímž prahu stál. [8] V Kritice čistého rozumu nás však na druhé straně utvrzuje v tom, že sám tuto myšlenku neprovedl a provést nechtěl. Sebevědomí zde na většině míst charakterizuje jako myšlenku, jejímž prostřednictvím lze pojmy jako jsou kategorie nikoli odvodit, nýbrž jen poznat. Pojmy jako substance jsou tedy podle takových výroků spíše než konstituované jen pochopitelné skrze myšlenku sebevědomí. Takto Kant o Já mluví jako o „bytnosti, jež v nás myslí, [avšak] nepoznává sebe samu prostřednictvím kategorií, nýbrž … poznává kategorie a prostřednictvím nich všechny předměty“; takto je poznává „prostřednictvím sebe samé“ (A 401 n.). V sebevědomí tak jde spíše o to, osvojit si pojmy kategorií jako určitých jednot. Jejich logický obsah, jímž jsou jednoty určovaných předmětů poznání, se tedy má skrze myšlenku sebevědomí stát zjevný a disponovatelný tomu, kdo tyto pojmy myslí. Sebevědomí je přitom základní a bezprostření myšlenka takového myslitele o sobě, pokud tedy pro sebe vůbec něčím je, a pokud tak o sobě vůbec může mluvit. O idejích pak Kant mluví jako o pojmech pochopitelných, ba odvoditelných na základě takto pochopených kategorií (A 408 n./B 435 n.). To znamená, že i ideje jsou původně pochopitelné skrze sebevědomí. Toto pojetí klade vzájemnou provázanost na jedné straně dějinného vývoje, v jehož rámci jsou formulovány a ve filosofických sporech zpřesňovány pojmy jako jsou kategorie a regulativní ideje, a na druhé straně lidského sebevědomí, v němž a vůči němuž jsou tyto pojmy pochopitelné jako pojmy předmětného vztahu k svému vnějšku vztaženého určujícího vědomí. Jedná se o provázanost dějinného rozvoje reflexe rozumu a sebevědomí jako jeho určitého subjektivního kognitivního principu.

4. Kritika čistého rozumu

V Kantově charakteristice kritiky zdánlivě převažuje dějinný přístup. Intelektuální pojmy, jako je například pojem substance, jsou ve filosofii odhaleny nejprve tak, že jejich status a dosah jejich platnosti zprvu zůstává neprojasněn, a tak leckdy přeceněn. Obecně lze slabinu této první fáze filosofie chápat tak, že ke všem rozumovým pojmům hledá předměty, jež by existovaly i nezávisle na těchto pojmech, tedy věci. Tak je v dogmatické filosofii zacházeno s ideou Boha, která je podle Kanta ve skutečnosti jen regulativním pojmem vnitřně a průběžně uspořádaného celku poznání. Proti takovémuto výhradně předmětnému užití pojmů se pozvedá kritika, jakou v době Kantově provádí Hume. Kant ho nazývá cenzorem rozumu, který se snaží zpochybnit a zapovědět klasická tvrzení metafyziky. Dodává k tomu: „Nelze pochybovat o tom, že tato cenzura nevyhnutelně vede k pochybnostem o veškerém transcendentním užívání zásad. To je však pouze druhý krok, který dílo zdaleka nedovršuje. První krok ve věci čistého rozumu, příznačný pro jeho dětský věk, byl dogmatický. Druhý, právě zmíněný krok je skeptický a svědčí o opatrnosti soudnosti, zmoudřelé díky zkušenosti. Nyní je ale nutný ještě třetí krok, který přísluší jen zralé a mužné soudnosti, která má za základ pevné a ve své obecnosti osvědčené maximy; totiž podrobovat hodnocení nikoli fakta rozumu, nýbrž rozum sám v celé jeho mohutnosti a způsobilosti k čistým poznatkům a priori, což není cenzura, nýbrž kritika rozumu, jíž jsou nejen omezení, nýbrž určité hranice rozumu ne snad jen předpokládány, nýbrž z principů dokazovány, právě tak jako nejen nevědomost v jednom či druhém bodě, nýbrž nevědomost, pokud jde o všechny možné otázky určitého druhu.“ (A 760 n./B 788 n.) I Hume stojí již na prahu kritiky, jeho skepse je však k ní pouhou průpravou (A 769/B 797). Podle Kanta by stačilo, aby nahlédl, jaký smysl mají jeho „pracně vymyšlené pochybnosti“ (A 745/B 773) a opustil předmětnost své cenzury, která se věnuje jen faktům rozumu, nikoli však rozumu, jenž tato fakta klade. Stačilo by, aby se věnoval samotnému výzkumu rozumu, který z určitých principů – tady se dostává ke slovu Kantova transcendentální logika ve svém východisku v pojmu sebevědomí – odhaluje a přezkoumává dosah nároku, který se pojí s jeho pojmy.

Má-li zůstat metafyzika bez kritiky čistého rozumu, navíc v podobě dogmatické, zůstane vězet v nerozhodnutelných sporech: „Jak mohou totiž dvě osoby vést spor o věc, jejíž realitu nemůže žádná z nich ukázat ve skutečné, nebo i jen možné zkušenosti, a nad jejíž ideou obě hloubají jedině proto, aby z ní vydobyly něco víc než ideu, totiž skutečnost předmětu samého? Pomocí jakého prostředku chtějí vybřednout z tohoto sporu, když žádná z nich není s to učinit svou věc přímo pochopitelnou a jistou, nýbrž obě dokáží pouze napadat a vyvracet věc svého protivníka? To je totiž osud všech tvrzení čistého rozumu…, protože překračují podmínky veškeré možné zkušenosti…“ (A 750 n./B 778 n.) Stejně nepodložený a do nekonečných sporů vedoucí by však byl i postoj skeptika, neboť, jak říká Kant, „odkud chce totiž onen údajný volnomyšlenkář brát své vědění, například že neexistuje žádná nejvyšší bytost? Tato věta leží mimo pole možné zkušenosti, a proto také za hranicemi veškerého lidského poznání.“ (A 753/B 781) K těmto sporům je třeba nalézt jejich půdu a přesvědčit se, „že tak, jako je rozum v této oblasti zcela nezpůsobilý ke kladným tvrzením, stejně tak málo, ba ještě méně bude vědět, aby mohl o těchto otázkách tvrdit něco záporného“ (A 753/B 781). Nejde tedy přitom jen o konstatování antinomie, nýbrž o shledání důvodu, proč k ní vůbec dochází. Půdu, jež tento důvod označí, poskytne „transcendentální kritika“, tedy kritika čistého rozumu jako výše uvedené transcendentální poznání způsobu, jímž rozum poznává. Ukáže, že ke sporům, jež vedou do antinomie dochází proto, že se chce určitým způsobem vyslovit to, co patří k samotné povaze poznávajícího rozumu – v daném případě idea Boha jako nutné regulativní ideje poznání. Obě strany sporu ovšem k tomu, co tato idea poznávajícímu rozumu je, zaujímají neuspokojivé stanovisko, přou-li se jen o to, zda-li Bůh je nebo není – jako by Bůh měl být nějakou věcí. Stejnou měrou tak dávají podnět k tomu, aby pravá relevance pojmu Boha byla v dějinách filosofie objevena.

Kritika čistého rozumu, která ji pojmenuje, je proto osvícenstvím rozumu (A 756/B 784). Také ji v témže smyslu lze nazývat metafyzikou metafyziky (dopis Herzovi z 11. 5. 1781, Ak. XI, 269). Jejím centrem je přitom transcendentální logika jako určitá teorie objektivního poznání v jejím vztahu k pojmu sebevědomí. Právě díky transcendentální logice lze v návaznosti na spory filosofie určit i slepé uličky v otázce pojmu Boha apod. Jedna otázka kritiky čistého rozumu zní: Co je zdrojem zvláštního osudu rozumu, proč je, jako v případě ideje Boha, „zatěžován otázkami, které nemůže odmítnout, neboť jsou mu ukládány jeho vlastní přirozeností, avšak nemůže na ně ani odpovědět, protože překračují veškerou jeho kompetenci?“ (A VII) Druhá otázka, která s první souvisí a je na ní odpovědí, zní: „Co a jak mnoho může rozvažování a rozum poznat nezávisle na veškeré zkušenosti?“ (A XVII) Toto je hlavní otázka transcendentální logiky, kterou je vedena Kantova kritika čistého rozumu. Ptá se za prvé, co může rozum poznat o sobě jako o tom, který do zkušenosti vstupuje, když ji utváří – a je tedy sám čímsi předzkušenostním, i když, co se jeho poznatků o předmětech týče, zároveň čímsi na zkušenost vázaným. A za druhé, jak daleko jdou poznatky z pouhého rozumu? Důležité je, že se takto rozum poznává a omezuje z pozice poznávajícího, jehož poznání utváří, a sice co do principů předmětného vztahu, jimiž se poznávající jako rozumová bytost sám řídí. Rozumu tak nejsou jen jakýmsi cenzorem kladena faktická omezení z vnějšku, nýbrž logika těchto omezení je pochopena z pozice rozumové bytosti, která se ve svém myšlení vztahuje k jednotlivinám a jejich vztahům, jež poznává jako integrované v celku světa. Namísto konkrétních omezení vzhledem k poznání toho či onoho, jak jsou kladena skeptikem, kritika rozumu stanovuje hranice jeho možného užití.

Kritiku čistého rozumu v její nejobecnější funkci vystihují Kantovy příměry s obsahy jeho právní a politické filosofie. Kritika čistého rozumu má zjednat podmínky k dosahování ideálního věčného míru mezi svářícími se stranami (A 752/B 780). Ne snad že by nesoulad mezi filosofickými pozicemi byl nežádoucí – přesně naopak: proces sebepoznání rozumu, tedy onen dějinný rozměr kritiky, se podle Kanta může odehrát jen takovým způsobem, jako když například Hume zpochybňuje nároky tradiční metafyziky. „Rozum takový spor,“ říká Kant, „velmi potřebuje a byli bychom si přáli, aby byl veden již dříve a s neomezeným veřejným svolením. O to dřív by totiž byla vznikla zralá kritika, po jejímž objevení by všechny tyto třenice musely samy sebou odpadnout, jelikož sokové by se naučili nahlížet svou zaslepenost a předsudky, které si osvojili.“ (A 748/B 776) Jen je třeba, aby se filosofické spory nevedly jen kvůli nim samým, samoúčelně a bezcílně. Vždyť jde přece o společný projekt poznání rozumu, který rovněž vytváří médium, v němž jsou takové spory vůbec zajímavé, v němž jsou si vzájemnou výzvou. Řečí právní filosofie a s narážkou na Hobbese Kant formuluje potřebu kritiky čistého rozumu tak, že filosofie by měla přejít z hrubého přírodního stavu pouhého vzájemného sváru filosofických pozic a přechodných mírů do stavu právního, který bude podložen společnou ústavou a cestou k věčnému míru. Tu kritika čistého rozumu zajistí i jako garant uvedeného právního stavu: bude soudním dvorem rozumu pro všechny jeho spory (A 751/B 779). Spor filosofických pozic jako dějinná dynamika postupu filosofie podle Kantova přesvědčení odpadnout nemůže: ideál věčného míru nebude nikdy hřbitovním mírem rozumu, neboť filosofie je spíše jen „pouhou ideou možné vědy, která sice nikde není dána in concreto, ale které se snažíme přibližovat po různých cestách… Můžeme se pouze učit filosofovat, tj. cvičit talent rozumu v sledování jeho obecných principů na jistých existujících pokusech, ale vždy s výhradou, že rozum má právo zkoumat ony principy samy, co do jejich zdrojů, a potvrzovat je, nebo zavrhovat.“ (A 838/B 866) Právě tuto nekončící cestu, cestu rozumu v jeho dějinách připravuje kritika čistého rozumu jako ústava rozumu a rozumových sporů.

Kant dokázal předejmout i možné scestí, k němuž jeho kritika jako osvícenství rozumu může vést: zájem o poznávající rozum, v němž jsou rozumu kladeny hranice a reflektovány jeho klamy, může přerůst v osvícenství odstraňujícím klam, kterým má být údajně rozum sám. [9] S takovým pojetím osvícenství rozumu Kant a všichni, kdo nahlížejí potřebu kritiky čistého rozumu, nemohou souhlasit. Neboť tvrzení, jimiž se rozum v tomto pojetí vzdává sama sebe – přesvědčení, že rozum je jen jakási racionální schematizace od rozumového uchopení odlišné a rozumem neuchopitelné skutečnosti (procesu, dění, neustálé změny) – zcela překračují hranice možného užití rozumu, který je klade. [10] Každé pojetí rozumu jako absolutního klamu může platit jen po ten moment, po nějž se daří skrýt, že vlastně vystupuje jen jako jedno rozumové pojetí toho, co je, mezi jinými. Tvrzení absolutní výlučnosti tohoto pojetí tak dlouho nepřesvědčí a jiný zásadní rozdíl od konkurenčních rozumových pozic pak již neexistuje: toto pojetí jako každé jiné musí vstoupit do sporu, v němž není suverénem. Hřbitovní mír rozumu zkrátka nenastane ani způsobem, který se jako nihilismus rozumu objevuje v pokantovském vývoji filosofie. Nenastane, dokud jsme kritičtí.