Rétorika jako „kuchařství pro duši“

Pokus o výklad „Gorgii“, 462b3–466a3
Martin Cajthaml

ὅ μὲν οὖν ἐγώ ϕημι τὴν ῥητορικὴν εἶναι, ἀκήκοας{ ἀντίστροϕον ὀψοποιίας ἐν ψυχῇ, ὡς ἐκεῖνο ἐν σώματι.
Zač tedy já pokládám rétoriku, již jsi slyšel: za protějšek kuchařství, jako jest ono pro tělo, tak toto pro duši. (Gorg. 465d7–e1)

Jedním ze základních témat Platónova dialogu Gorgias je podstata řečnického umění, rétoriky. Filosofická otázka po podstatě rétoriky, a tím i po podstatě toho, kdo je v ní vyučen, tj. odborného řečníka, je první velkou otázkou, která je v dialogu položena a podrobně diskutována. Na výzvu svého učitele tuto otázku klade nejprve Sókratův žák Chairefón, [1] jenž se s ní obrací na Póla, žáka sofisty Gorgii. V diskusi o této otázce, tj. v diskusi o podstatě toho, co Gorgias odborně provozuje, a tedy čím z tohoto hlediska sám je, pak pokračují sami učitelé, Sókratés a Gorgias.

Sókratés v této diskusi dožene svým uměním otázek Gorgiu k tomu, aby přiznal, že neví, zdali mezi jeho odborné poznatky jakožto řečníka patří také znalost spravedlivého a nespravedlivého. [2] Na tomto místě vstupuje do rozhovoru opět Pólos a vybízí Sókrata, aby poté, co se prý takto hanebně pokusil uvést do rozpaků velkého Gorgiu, sám řekl, zač rétoriku pokládá on (462b3–5). [3]

Zde začíná pasáž, o jejíž podrobný výklad se chci v tomto článku pokusit. Platónův Sókratés v ní ukazuje, co je podle něj rétorika. Jelikož však dichotomická rozlišení a analogická přirovnání, jež přitom používá, vlastní podstatu rétoriky jen nepřímo naznačují, je úkolem čtenáře, aby ze Sókratových zdánlivě záhadných výroků o podstatě řečnického umění sám poskládal obraz rétoriky, na nějž tyto výroky poukazují a o němž lze předpokládat, že odpovídal Platónovu pojetí a hodnocení rétoriky v době, kdy psal dialog Gorgias. [4]

Analýzou a výkladem výše zmíněné pasáže se pokusím zjistit, jaké pojetí rétoriky je obsaženo v následujících dvou Sókratových výrocích: a) rétorika je pro duši tím, čím je kuchařství pro tělo (465d7–e1); b) rétorika je přeludem (εἴδωλον) jedné části politiky (463d1–2), a to soudnictví (465c2). Mým cílem je tedy jednak ukázat, v čem podle textu Gorgii spočívá vztah mezi rétorikou a kuchařstvím na jedné straně, a rétorikou a soudnictvím na straně druhé, jednak zjistit, zdali nám rozbor těchto dvou vztahů umožní pochopit koncepci rétoriky, již mají tato přirovnání naznačovat.

Nyní se tedy obraťme k výše zmíněné pasáži, na jejímž začátku Pólos vybízí Sókrata k tomu, aby sám řekl, co je podle něj rétorika. Sókratés začíná tvrzením, že rétorika není žádným uměním (τέχνη, 462b8–9), nýbrž pouhou zběhlostí (ἐμπειρία, 462c3), a to „v způsobování jakési libosti a příjemnosti“ [5] (χάριτός τινος καὶ ἡδονῆς ἀπεργασίας, 462c7). Tuto zběhlost ve způsobování libosti a příjemnosti nazývá souhrnně „lahoděním“ (κολακεία, 463b1), popř. „lahodivou dovedností“ a rozlišuje v ní čtyři druhy: lahodění rétorické (ῥητορική), kuchařské (ὀψοποιική), kosmetické (κομμωτική) a sofistické (σοϕιστική). [6]

Vzhledem k tomu, že Pólos má očividně potíže sledovat směr Sókratova výkladu, musí mu sám Sókratés vložit do úst otázku, která je vzhledem k dialektickému způsobu zkoumání na řadě, [7] tj. otázku, jakým druhem lahodění je rétorika (463c1–2).

Na tuto otázku Sókratés odpovídá, že rétorika je přeludem (εἴδωλον) jedné části politiky. [8] Tato odpověď se zdá být tak záhadná, že i Gorgias se opět vmísí do rozhovoru a připojuje se k Pólově žádosti, aby Sókratés vysvětlil, co že to chce tímto podivným tvrzením vlastně říci. Sókratés slibuje, že své tvrzení vysvětlí. [9]

Následující Sókratův výklad je podán metodou tzv. elementarizující dialektiky, jejímž klasickým příkladem je způsob, jímž je v dialogu Sofistés hledán nejprve výměr rybářství udičnictví (218c–221e), a poté výměr sofisty (221c–231c). Podobně jako v Sofistovi, i zde v Gorgiovi Platón postupně dělí ideje na dvě: Člověk se skládá z duše (ψυχή) a těla (σώμα). Obě z těchto částí se mohou nacházet ve dvou opačných stavech: jednak ve skutečně dobrém stavu (εὐεξία), jednak ve stavu, jenž je dobrý jen zdánlivě (εὐεξία δοκοῦσα). [10]

Toto dvojí dělení lze znázornit následovně:

Tytéž dvě po sobě následující dichotomie se podle Sókrata nacházejí i v oblasti umění: „Jako jsou ty dvě věci, tak rozeznávám i dvojí umění: to, které se vztahuje k duši, nazývám politikou, to, které se vztahuje k tělu, nemohu ti pojmenovat takto jednotně, nýbrž rozeznávám u ošetřování těla, jež je jedním oborem, dva druhy, jednak gymnastiku, jednak lékařství; a u politiky odpovídá gymnastice zákonodárství a proti lékařství kladu soudnictví.“ (464b3–7)

Tak dostáváme třetí dichotomii:

Sókratés dodává, že obě dvojice umění mají díky tomu, že mají vztah k témuž předmětu – gymnastika a lékařství k tělu, soudnictví a zákonodárství k duši – jisté společenství (ἐπικοινωνοῦσι ἀλλήλαις), přesto se od sebe něčím liší (διαϕέρουσίν τι ἀλλήλων).

Poté se Sókratés obrací ke čtyřem již zmíněným druhům lahodění a naznačuje jejich vztah k pravým uměním: „Takto jsou to čtyři umění a ta stále hledí zachovati v nejlepším stavu jedna tělo, druhá pak duši; tu pak lahodivá dovednost zpozorujíc to – neříkám, že by to poznala, nýbrž že to obratně zasáhne – rozdělí se na čtyři díly a vplížíc se do každého jednotlivého z těch druhů, vydává se za to, do čeho se vplížila; o největší dobro se nic nestará, nýbrž tím, co je pokaždé nejpříjemnější, loví nerozumnost a oklamává, takže se zdá něčím velmi cenným“ (464c3–d3).

Tento obsahem hutný text přes svou metaforičnost jasně naznačuje rozdíly i vztahy mezi výše uvedenými pravými uměními a lahodivými dovednostmi.

Pravá umění se liší od zdánlivých umění za prvé tím, že vždy pečují o to, aby se předmět jejich péče, tj. buď tělo, nebo duše, nacházel v co nejlepším možném stavu, tzn. při své péči hledí na to, co je pro předmět jejich péče (objektivně) nejlepší, a snaží se to uskutečnit. [11] Lahodivá dovednost se naopak o to, co je pro předmět její péče nejlepší, vůbec nestará, [12] a místo toho „směřuje k tomu, co je příjemné, bez ohledu na to, co je nejlepší“. [13]

Pravá umění jsou za druhé schopna rozumově vyložit, jaká je přirozenost prostředků, jež přináší k užívání, zatímco lahodivá dovednost je, jak již bylo řečeno, pouhou zběhlostí (ἐμπειρία), a jako taková, jak se říká o něco dále, „nedovede podat rozumového výkladu, jaké jsou svou přirozeností ty prostředky, které přináší k užívání, takže nedovede povědět příčinu každého z nich.“ (465a2–7)

Třetí rozdíl mezi skutečným uměním a lahodivou dovedností spočívá v záměru, s nímž se každá z nich na člověka obrací: skutečné umění se k člověku chová čestně, lahodivá dovednost naopak lstivě.

Lahodivá dovednost „tím, co je pokaždé nejpříjemnější, loví nerozumnost a oklamává, takže se zdá něčím velmi cenným“ (464d1–3). To znamená, že lahodivá dovednost zaslepí člověka do té míry, že neusiluje o to, co je pro něj (pro jeho duši a tělo) nejlepší, tzn. skutečně dobré. Místo toho se stává otrokem slepé touhy po požitku, který mu lahodivá dovednost opatřuje. Platón vyjadřuje tuto šalebnou sílu lahodivé dovednosti výmluvnou metaforou: každá lahodivá dovednost se „vplíží“ do jednoho ze skutečných umění a vydává se za to, do čeho se „vplížila“. [14] Její vlastní podstatu tak „nerozumnost“ může snadno zaměnit se skutečným uměním, do jehož podoby se „vplížila“.

Za zmínku stojí, že toto „vplížení se“ má vlastně dva významy. Primární význam je již zmíněné „vplížení se“ lahodivé dovednosti do jednoho ze skutečných umění. Druhý, odvozený význam je „vplížení se“ lahodivé dovednosti do lidské duše, jež je možné právě díky tomu, že se lahodivá dovednost „vplížila“ do podoby skutečného umění, v níž se takříkajíc „skryla“.

Vlastní vztah mezi lahodivou dovedností a skutečným uměním spočívá právě v prvotním smyslu onoho „vplížení se“, tj. ve „vplížení se“ lahodivé dovednosti do podoby jedné ze skutečných τέχναι. Důsledkem tohoto vztahu mezi lahodivou dovedností a pravým uměním je pak ono „vplížení se“ ve druhém zmíněném smyslu, tj. „vplížení se“ lahodivé dovednosti do lidské duše, k němuž dochází za pomoci výše zmíněné lsti. Vyjádřeno jinou metaforou můžeme říci, že lahodivá dovednost zakryje svou pravou podstatu rouškou skutečného umění a v tomto přestrojení se ukáže duši, která, je-li nerozumná, úskok neprohlédne a domnívá se, že má co dělat se skutečným uměním.

Do jakých umění se podle Sókrata „vplížily“ jednotlivé lahodivé dovednosti? Do lékařství se prý „vplížilo“ kuchařství, do gymnastiky kosmetika. Sókratés přitom výmluvně popisuje způsob, jímž k tomuto „vplížení se“ dochází: „Tak do lékařství se vplížilo kuchařství a osobuje si, že zná nejlepší pokrmy pro tělo, takže kdyby se mělo před dětmi nebo před muži tak nerozumnými, jako jsou děti, rozhodovat mezi kuchařem a lékařem, kdo z obou rozumí, které pokrmy jsou zdravé a které nezdravé, zdali lékař či kuchař, hlady by zemřel lékař.“ (464d3–e2) „Pod gymnastikou pak právě týmž způsobem kosmetika, věc ničemná, ošemetná, nízká a sprostá, klamající tvary i barvami, hladkostí a oděvem, čímž způsobuje, že lidé honíce se za krásou vypůjčenou zanedbávají svou vlastní, kterou dává gymnastika.“ (465b2–b6) O zbylých dvou lahoděních, či lahodivých dovednostech, jež dříve označil za přeludy politiky, tj. o rétorice a sofistice, hodlá pak Sókratés, prý aby dlouho nemluvil, [15] promluvit po způsobu geometrů, neboť pak už mu bude Pólos jistě rozumět. [16]

Následuje pasáž, kterou je třeba podrobně vyložit. Jelikož však této pasáži předchází dvě právě uvedená Sókratova tvrzení, jež jsou zjevně ironická, a jelikož máme za to, že výklad této ironie je nezbytný k tomu, abychom danou pasáž správně vyložili, je nejprve třeba vyložit smysl a účel této ironie.

Sókratova „obava“ „aby dlouho nemluvil“ (ἵν᾿ οὖν μὴ μακρολογῶ) je jistě narážkou na 449c4–6, kde Sókratés žádá Gorgiu, aby ukázal své umění krátkomluvnosti, a umění mluvit dlouho aby prý nechal na jindy (μακρολογίας δὲ εἰς αὖϑις, 449c4–8). Tato narážka je však zjevně ironická. Zatímco je totiž v pasáži 449c4–8 „makrologie“ míněna ve smyslu květnaté rétorické řeči, která je postavena proti dialektickému rozhovoru, vztahuje se Sókratova „obava“, „aby dlouho nemluvil“, na dialektický pokus o určení podstaty rétoriky. [17]

Sókratova „obava“, „aby dlouho nemluvil“ je tedy jistě míněna ironicky. Tato ironie však není samoúčelná. Sókratovi totiž slouží jako záminka k tomu, aby se vyhnul vyčerpávajícímu dialektickému výkladu podstaty rétoriky, jenž by ani Pólos, [18] k němuž se Sókratés se svou poznámkou, že „pak již bude jistě rozumět“, obrací, ani Gorgias a Kalliklés nebyli schopni ani ochotni sledovat. [19] V případě Póla to konstatuje sám Sókratés již po několika úvodních otázkách (srv. 448d9), v případě Gorgii a Kalliklea se to jasně ukazuje v dalším průběhu dialogu.

Právě tak ironická je následující Sókratova poznámka, že prý Pólos bude lépe rozumět výkladu „po způsobu geometrů“. Je sice možné, že sofista Pólos bude schopen lépe sledovat matematicko-geometrický výklad nežli výklad čistě filosofický (dialektický). Nicméně vzhledem k tomu, že to, co Sókratés tímto způsobem výkladu přednese, má své odůvodnění nikoli v geometrii a matematice, nýbrž ve filosofii, je i tato Sókratova poznámka jistě míněna ironicky.

V tomto výkladu nejsou vztahy sofistika-medicína a rétorika-soudnictví vylíčeny tak barvitě, jako byly vylíčeny vztahy kuchařství-lékařství a kosmetika-gymnastika, nýbrž jen prostřednictvím proporčních vztahů, tj. „po způsobu geometrů“. Sókratés tyto vztahy popisuje následovně: „Jako se má kosmetika ke gymnastice, tak se má sofistika k zákonodárství, a jako se má kuchařství k lékařství, tak se má rétorika k soudnictví.“ [20]

Sókratés se spokojuje s tímto „geometrickým“ způsobem výkladu a už dále nevysvětluje, proč odpovídá gymnastice zákonodárství a nikoli soudnictví, popř. proč odpovídá lékařství soudnictví a nikoli zákonodárství. Rovněž neobjasňuje, které vlastnosti čtyř výše uvedených druhů lahodění ospravedlňují podobnost mezi kuchařstvím a rétorikou na jedné straně, a mezi kosmetikou a sofistikou na straně druhé. Také nevysvětluje, proč se rétorika „vplížila“ do soudnictví a sofistika do zákonodárství.

Tyto otázky zůstávají nezodpovězeny. Jak jsme uvedli, zdánlivě proto, aby Sókratés dlouho nemluvil. Ve skutečnosti však z toho důvodu, že by Sókratovi partneři v dialogu nebyli schopni jít „delší cestou“, jíž by vyčerpávající výklad dané problematiky vyžadoval.

Přesto se zdá, že text Gorgii přinejmenším naznačuje odpovědi na právě uvedené otázky. Je však na čtenáři, aby si náznaků povšiml, domyslel je a poskládal je v celkový obraz. O to se nyní pokusíme.

Vyjděme z toho, co již bylo řečeno: Podle Sókrata se kuchařství „vplížilo“ do lékařství a kosmetika do gymnastiky. Zamyslíme-li se nad důvodem těchto tvrzení, můžeme za prvé říci: Je zřejmé, že lékařství se stará o dobrý stav těla především tím, že jej obnovuje, byl-li nemocí narušen či ztracen. Gymnastika má naopak převážně preventivní funkci: jejím působením se dobrý stav těla vytváří a udržuje. Působením těchto umění je tedy dobrý stav těla, jenž je v Gorgiovi označován jako tělesná krása, zdraví a síla (504b), vytvářen a udržován, a v případě potřeby obnovován.

Je-li tomu tak, pak snad může důvod, proč se podle Sókrata kuchařství „vplížilo“ do lékařství, souviset s tím, že se kuchařství pokouší napodobit onu obnovující funkci, kterou má lékařství vzhledem k lidskému tělu, tzn. že se v nerozumném člověku pokouší vzbudit zdání, že má právě tuto funkci. A kuchařství vskutku může budit dojem, že obnovuje dobrý stav těla tím, že výsledky své činnosti, tj. pokrmy, tiší hlad. Tento dojem je ovšem klamný, protože příjemný pocit sytosti, jenž kuchařství výsledky své činnosti vytváří, není identický se skutečně dobrým stavem těla. To ukazuje zvláště jasně skutečnost, že uspokojování tužeb po nezdravých pokrmech či přejídání (jež není než přemrštěným uspokojováním potřeby nasycení) nejenže dobrý stav těla neobnovuje, nýbrž jej může naopak ještě zhoršit.

Přijmeme-li právě vyslovenou domněnku, tj. že gymnastika má vzhledem k dobrému stavu těla preventivní funkci (udržuje zdraví), můžeme za důvod Sókratova tvrzení, že se kosmetika „vplížila“ do gymnastiky, považovat to, že kosmetika napodobuje onen preventivní způsob péče o dobrý stav těla, jenž je vlastní gymnastice. I v tomto případě není obtížné si představit, jak by se to mělo dít. Kosmetika přece způsobuje, že si i ošklivý člověk udržuje zdání krásy. Jelikož fyzická krása je jedním z termínů, jimiž je, jak jsme viděli, charakterizován dobrý stav těla, lze říci, že kosmetika je jednou z dovedností ve vytváření zdánlivě dobrého stavu těla. Tím by byl objasněn její vztah ke gymnastice, jež je právě uměním vytvářejícím a udržujícím dobrý stav těla.

Jsou-li tyto úvahy správné, chápeme již, proč Sókratés dělí umění, jejichž úkolem je péče o tělo, na gymnastiku a lékařství, a proč se podle něj kosmetika „vplížila“ do gymnastiky a kuchařství do lékařství.

Zároveň už asi tušíme, proč se podle Sókrata „politické umění“, jehož úkolem je péče o dobrý stav duše, dělí na soudnictví a zákonodárství, a proč se rétorika a sofistika „vplížila“ do těchto umění.

Ještě lépe to pochopíme, povšimneme-li si, jakým způsobem Sókratés popisuje dobrý stav duše ve svém rozhovoru s Kallikleem. (503d–504e) Klíčové pojmy, jež v této souvislosti používá, jsou spořádanost (τάξις) a úpravnost (κόσμος). Sókratés říká, že dobrý stav různých artefaktů (domů, lodí atd.) spočívá v tom, že se jejich částem dostane pořádku a úpravy. Totéž prý platí pro lidské tělo a duši: „A spořádanost a úpravnost duše má jméno ,zákonitý stav‘ a ,zákon‘ a jím se lidé stávají zákonitými a řádnými; a to je spravedlnost a uměřenost.“ (504d1–3) Dobrý stav duše tedy spočívá v její spořádanosti a úpravnosti, jež je třeba nazvat „zákonitý stav“ a „zákon“. [21]

Spočívá-li však dobrý stav duše v jejím zákonitém stavu, je jistě úlohou zákonodárství (τέχνη νομοϑετική) tento stav v duši vytvořit. Zákonodárství tedy bude uměním, jež dobrý stav duše vytváří a udržuje. Tímto způsobem je tedy možné vysvětlit analogii mezi zákonodárstvím a gymnastikou.

Způsob, jímž se o dobrý stav duše stará soudnictví, je zcela vysvětlen v pasáži 476b–d: Podobně jako lékařství obnovuje dobrý stav těla, jenž byl porušen nemocí, tak soudnictví obnovuje dobrý stav duše, jenž byl porušen spáchanou nespravedlností. Tímto způsobem se zcela vysvětluje analogie mezi lékařstvím a soudnictvím.

Posledním a nejobtížnějším úkolem je pokusit se vysvětlit, proč se rétorika „vplížila“ do soudnictví a sofistika do zákonodárství.

Zde je má hypotéza ohledně rétoriky a soudnictví: Rétorika se „vplížila“ do soudnictví, protože vytváří zdání, že je tak jako soudnictví s to odstranit škody, které napáchalo nespravedlivé jednání. Umožňuje totiž tomu, kdo spáchal bezpráví, přesvědčit soudce o vlastní nevině, a tak se vyhnout trestu. Zatímco však soudnictví tím, že vznese spravedlivý trest, umožní duši, aby se skutečně očistila od spáchaného bezpráví (samozřejmě jen tehdy, jestliže duše stanovený trest skutečně podstoupí), očišťuje rétorika duši od spáchané nespravedlnosti pouze zdánlivě, tj. soudcům se sice zdá, že je duše čistá, tzn. spravedlivá, ta však ve skutečnosti zůstává pošpiněna spáchanou nespravedlivostí. Rétorika tak tím, že umožňuje viníkovi, aby unikl spravedlivému trestu, jeho duši škodí. Zabraňuje totiž tomu, aby se jeho duše opět dostala do dobrého stavu. To je totiž podle Sókrata v Gorgiovi možné jedině tím, že duše podstoupí spravedlivý trest. [22]

Proč se sofistika „vplížila“ do zákonodárství, je z textu Gorgii nesnadné vyčíst. Lze se však domnívat, že tak jako kosmetika vytváří a udržuje to, co se pouze zdá být dobrým stavem těla, aniž by jím ve skutečnosti bylo, tak také sofistika vytváří a udržuje to, co se sice zdá být dobrým stavem duše, ve skutečnosti jím však není. Mladí aristokraté v Platónově době ochotně platili sofistům vysoké sumy za vyučování, protože doufali, že se díky němu stanou moudrými. [23] A co jiného je moudrost a ctnost, ne-li onen dobrý (spořádaný a úpravný) stav duše, o němž se mluví v Gorgiovi? Sofistika je tedy podle Platóna jistě lahodivá dovednost, jež předstírá, že je schopna vytvořit dobrý stav duše, tj. moudrost a ostatní ctnost. Platónova kritika sofistiky pak ukazuje, že tato naděje je marná, tj. že sofistika není skutečným uměním, a tudíž neví, v čem dobro duše opravdu spočívá a jak jej dosáhnout.

V úzkém vztahu s pojetím sofistiky, jež nacházíme naznačeno v Gorgiovi, stojí poslední pokus o výměr sofisty ze stejnojmenného dialogu, jenž je na konci označen za „čistou pravdu“ (τἀληϑέστατα). [24] Sofista je podle tohoto výměru člověkem, jenž se zdá spravedlivý, a vůbec ctnostný, přestože takový není. [25] Tomu, jak jsme viděli, přesně odpovídá v Gorgiovi pojetí sofistiky jako lahodivé dovednosti, jež se zdá být skutečným uměním. Mezi pojetím sofisty a sofistiky v obou dialozích je však také rozdíl: podle Sofisty spočívá specifický rozdíl mezi rétorem a sofistou v tom, že zatímco první „provádí své záludnosti veřejně a v dlouhých řečech před zástupy lidu“, druhý „v soukromí a krátkými řečmi donucuje společníka hovoru, aby si sám sobě odporoval“. [26] V Gorgiovi je oproti tomu rozdíl mezi rétorikou a sofistikou dán rozdílem mezi uměními, do nichž se tyto dvě lahodivé dovednosti „vplížily“. Tento rozdíl spočívá, jak již bylo řečeno, v tom, že zatímco soudnictví dobrý stav duše obnovuje, zákonodárství jej vytváří a udržuje.

Závěrem se vraťme k otázce, již jsme na začátku položili, a pokusme se ji na základě zde předloženého výkladu zodpovědět. Byla to otázka, jaké pojetí rétoriky se skrývá za následujícími dvěma Sókratovými výroky: a) rétorika je pro duši tím, čím je kuchařství pro tělo; b) rétorika je přeludem (εἴδωλον) jedné části politiky, a to soudnictví.

Na tyto dvě otázky lze odpovědět takto:

1) Rétorika je přeludem soudnictví, protože je lahodivou dovedností, jež se do soudnictví „vplížila“. Lahodivou dovedností je pak z těchto důvodů: a) vůbec se nestará o to, co je vlastním předmětem péče soudnictví, tj. obnovení dobrého stavu duše; b) neví, v čem tento dobrý stav spočívá, a neví tudíž ani, jakým způsobem je možné jej obnovit; je totiž pouze schopna přesvědčit soudce, že duše, která je pro spáchanou nespravedlnost ve špatném stavu, je spravedlivá; c) neznalého člověka láká slibem, že mu umožní získat moc nad ostatními, čímž ho zaslepí natolik, že ji považuje za pravé politické umění.

2) Tím vším se ovšem rétorika podobá kuchařství. Rovněž kuchařství je totiž lahodivou dovedností, jež se a) nestará o skutečně dobrý stav těla, b) neví, v čem takový dobrý stav spočívá, c) láká neznalého člověka chutnými pokrmy, takže se tento domnívá, že kuchařství je uměním, pečujícím o dobrý stav těla. Nejvlastnější podobnost mezi kuchařstvím a rétorikou pak spočívá v tom, že se obě tyto lahodivé dovednosti „vplížily“ do soudnictví a lékařství, mezi nimiž je podobnost, jež, jak již bylo řečeno, spočívá v tom, že obě tato umění pečují o dobrý stav svého předmětu tím, že tento stav obnovují, byl-li (nemocí či nespravedlivým jednáním) poškozen.