Spinozův Theologicko-politický traktát: dějinná a srovnávací studie

Pavel Bartošek

Snad už nikdy poté nedokázala filosofická kniha vzbudit takový rozruch, jako když Spinoza publikoval Theologicko-politický traktát. Knihu ihned pranýřovala řada pastorů a universitních profesorů. Nakonec se jim podařilo prosadit, aby ji nizozemský soud ještě za Spinozova života v roce 1674 zakázal. „Říká se, že nikdo není lstivější než ďábel, ale já si myslím, že tito lidé jsou daleko lstivější než on,“ napsal Spinoza v témže roce. [1] Mnohem hanebnější přitom je, že musel čelit nejen nenávisti theologů, ale také neomluvitelnému chování stoupenců nové filosofie včetně Němce Leibnize. „Pitomí kartesiáni, aby se zbavili podezření, že mi jsou nakloněni, neustále vystavují na odiv hrůzu z mých názorů a mých spisů,“ postěžoval si sekretáři Královské společnosti v Londýně Henrimu Oldenburgovi. [2]

Jen málokdo ovšem skutečně znal Spinozovy názory, což se příliš nezměnilo ani dnes. Dovolávají se ho liberálové, přestože svoji obhajobu filosofické svobody opírá o Hobbese, který není zrovna vzorem liberála. Hlásí se k němu demokraté, třebaže ve svém posledním díle považuje aristokracii, monarchii a demokracii za rovnocenné. Do svého tábora ho počítají marxisté, i když zdůrazňuje marnost každé revoluce. Dokonce i psychoanalytikové v něm spatřují Freudova velkého předchůdce, ačkoli neznal pojem nevědomí. [3] Naopak jen stěží ho lze považovat za čistého filosofa, když sám o filosofickou profesi neměl zájem. Stejně jako později jiný velký myslitel Hegel totiž dostal nabídku veřejně vyučovat filosofii na universitě v Heidelberku, na rozdíl od Hegela ji ale Spinoza odmítl, aby nepřišel o svobodu filosofovat, na jejíž obranu, jak uvedl již v podtitulu, Theologicko-politický traktát sepsal. [4]

Když Spinoza traktát v roce 1670 publikoval, byla politická stabilita ve Spojených nizozemských provinciích již velmi křehká. Strana regentů (regenti řídili obecní administrativu a spravovali veřejné finance) se dostala k moci s nástupem Jana de Witta do funkce velkého pensionáře začátkem 50. let. De Witt prosadil zrušení funkce místodržícího, která dědičně patřila oranžsko-nasavské dynastii. Místodržící byl hlavním velitelem vojenských sil a tradičně symbolizoval nizozemskou jednotu. Strana oranžistů nicméně dál vedla aktivní kampaň proti de Wittově „svobodné republice“. Už v roce 1672 vyvolali monarchisté velké lidové povstání, při němž středostavovská luza oba bratry de Wittovy doslova rozervala na kusy. (V reakci na tento čin chtěl Spinoza ještě týž den v noci vyrazit ven a blízko místa masakru pověsit plakát s nápisem: Jste největší barbaři ze všech – ultimi barbarorum. Později ale Leibnizovi řekl, že mu v tom nakonec zabránil jeho domácí. Zamkl prý dům a nepustil ho ven.) Funkce místodržícího byla po smrti de Wittů obnovena i s jeho rozsáhlými pravomocemi a moc republikánské strany upadla.

Tento politický konflikt byl ještě podle Balibara „předeterminován“ konfliktem náboženským. [5] Tak jako na katolické straně rozděloval jezuity a jansenisty problém Boží milosti, tj. otázka, zda člověk může ovlivnit svou spásu, v Nizozemí rozděloval tentýž spor arminiány a gomaristy. Stoupenci amsterdamského kazatele Jacoba Arminia – zvaní též remonstranti podle Remonstrace, tj. Námitky, kterou podali v roce 1610 generálním stavům na obranu svého učení – hlásali, že predestinace je podmíněna vírou, což otevíralo prostor pro existenci svobodné vůle. Rozlišovali mezi vnitřním, pravdivým náboženstvím a vnějším, institucionalizovaným náboženstvím s čistě pedagogickou funkcí. Prosazovali náboženskou toleranci a byli nakloněni sekulární koncepci vztahu státu a církve, kdy stát v zájmu veřejného pořádku kontroluje projevy vnějšího náboženství.

Stoupenci Francisca Gomara, kontraremonstranti, byli ortodoxní kalvinisté, kteří zastávali tezi o absolutním předurčení. Kalvín odmítal přiznat hříšnému lidstvu jakoukoli možnost podílet se skutky na své spáse. Svoji ideu spásy prostřednictvím milosti samé prezentoval jako návrat ke sv. Augustinovi. Podle kalvinistů museli všichni křesťané poslouchat vladaře ve světských záležitostech a církev v duchovních. Přitom ale platilo, že jak zcela nezávislá církev, tak stát byly jen nedokonalými napodobeninami jediné „křesťanské společnosti“. Z toho pak samozřejmě plynulo, že pouze skutečně „křesťanský vladař“ má nárok na úplnou poslušnost poddaných. V praxi tak kazatelé dohlíželi i na světská rizika číhající na jejich ovečky a osobovali si právo soudit rozhodnutí suveréna. Ve svých kázáních prosazovali biblický model teokracie: zákony vydávané ve jménu Božím, králové podřízení církevní autoritě a politický život řízený životem náboženským.

Oranžský rod se spíše na základě politické kalkulace prohlásil za ochránce kalvinistické církve. Regenti zase inklinovali k arminianismu. Arminiánem byl nejen Jan de Witt, označovaný za největšího nizozemského státníka vůbec, ale třeba i slavný fyzik a matematik Christiaan Huygens. Republikánská, fakticky však oligarchická strana regentů reprezentovala především zájmy Spojené východoindické společnosti, Západoindické společnosti a Amsterdamské banky. Současně s tím skýtala přirozené útočiště pro intelektuální elitu, protože pro mnoho badatelů bylo snadné kombinovat theologii svobodné vůle s kartesiánským racionalismem či obecně s imperativy svobodného bádání. Gomaristické hnutí ale stále nejlépe odpovídalo aspiracím obyčejných lidí, nejen chudiny, která byla převážně kalvinistická, ale i středního stavu, odkud se rekrutovali také pastoři. Ti pak vlastně i z demokratických pozic kritizovali nejen theologickou vlažnost regentů, ale i jejich opulentní způsob života. Většina prostých lidí také regenty podezřívala z toho, že na rozdíl od monarchy slouží jen svým vlastním zájmům.

Jedním z nejpalčivějších problémů tehdejší nizozemské společnosti byla otázka, kdo má právo kontroly nad církevními záležitostmi – jus circa sacra. Šlo o to, pod čí pravomoci spadají nejen církevní instituce, ale i obsah toho, co se hlásá z kazatelen. Na jednu stranu kalvinistická ortodoxie tvrdila, že stát musí plnit rozhodnutí duchovních autorit. Na druhou stranu regenti bránili nezávislost civilní správy a prosazovali právo civilní moci ovládat a kontrolovat církev. Buď tedy církev ovládá stát, nebo stát ovládá církev, jiná možnost se nerýsovala, neboť moderní koncepce rozluky církve a státu byla v té době nemyslitelná. Fakticky totiž kazatelé měli obrovskou moc nad masami lidí, a pokud by se dostali s civilními úřady do rozepře, mohli by snadno rozvášnit dav a jeho nenávist obrátit proti nim. Nechtěl-li tedy vladař ohrozit svoji bezpečnost a stabilitu státu, musel duchovní důkladně kontrolovat. Teoreticky tuto pozici, podle které má mít v církevních záležitostech navrch vladař, vypracoval Grotius. V Nizozemí ji obhajovali arminiáni, v zahraničí Hobbes. Na jejich stranu se postavil také Spinoza v 19. kapitole Theologicko-politického traktátu. Na rozdíl od Hobbese, jak uvidíme, Spinoza neanalyzuje jus jako potestas, právo jako právo suveréna, nýbrž ve shodě se svou metafyzikou moci jako jus/potentia.

Spinoza zřejmě nejprve doufal, že neformálněji psaný Theologicko-politický traktát by mohl vydláždit cestu pro širší přijetí Etiky. Už na konci první knihy Etiky umístil dodatek zkoumající předsudky, které lidem brání v tom, aby přijali za své argumenty z první knihy. Když se pak v roce 1665 rozhodl práci na Etice přerušit a pustit se do Theologicko-politického traktátu, v dopise Oldenburgovi tento krok zdůvodnil takto: „Píšu nyní traktát o svých názorech na bibli. Vedou mě k tomu tyto důvody: 1. Předsudky theologů. Neboť vím, že tyto předsudky jsou hlavními překážkami v tom, aby se lidé začali zabývat filosofií. Snažím se je tedy odhalit a odstranit z mysli rozumných lidí. 2. Názor, jaký na mě mají obyčejní lidé, kteří mě neustále obviňují z ateismu. Cítím závazek toto obvinění ze všech sil odvrátit. 3. Svoboda filosofovat a říkat, co si myslíme. Chci ji ze všech sil uchránit: přehnaná autorita a svévolná horlivost kazatelů se ji snaží potlačit.“

Republika Spojených provincií byla v té době zvláště z náboženského hlediska zřejmě nejsvobodnější zemí v Evropě. Neexistovala žádná inkvizice, nekonaly se žádné perzekuce. Vydávaly se knihy, které nemohly vyjít nikde jinde. Badatelé se nestarali o to, zda jejich objevy budou protiřečit náboženským dogmatům. Kalvinističtí kazatelé sice odsuzovali neortodoxní spisy, nemělo to ale žádný praktický dopad. Uplatnění zákazů totiž záviselo na městských úřadech, a tak v mnoha obcích de facto vládla tolerance. Přesto se někdy podařilo prosadit zákaz nějaké knihy, či dokonce odsouzení autora. Spinozova přítele Adriaana Koerbagha v roce 1668 jeho nakladatel udal úřadům, Koerbagha zatkli a odsoudili na deset let vězení. V cele pak asi po roce zemřel. Cenzoři uspěli, jeho kniha se dočkala prvního vydání až v roce 1974. Soudcům se však nepodařilo přes veškerou snahu dokázat, že se na přípravě spinozovsky laděné knihy podílel alespoň radami také sám Spinoza. Koerbagh to vždy razantně popřel. [6]

Kauza Koerbagh Spinozu nejen osobně ohrožovala, ale také intelektuálně popuzovala. Vždyť v ní převážil názor kazatelů a některých politiků, že přílišná svoboda oslabuje víru a zbožnost, hlavní pilíře společnosti, a že stát, který je příliš tolerantní, si pod sebou řeže větev. Úřady Koerbagha odsoudily za vydatné pomoci reformované církve. Něco takového zásadním způsobem ohrožovalo toleranci a sekularismus v celém Nizozemí. Tyto okolnosti dokládají, v jak naléhavé a přitom nebezpečné situaci se Spinoza před dokončením traktátu ocitl. Přesto či právě proto se rozhodl ho dopsat a vystoupit na obhajobu ohrožené filosofické svobody. Tato libertas philosophandi, svoboda myšlení a zároveň svoboda slova, nejenže pravé zbožnosti a míru ve státě neškodí, tvrdí Spinoza už v podtitulu knihy, ale dokonce je pro ně nutná. Pravé zbožnosti podle Spinozy mnohem spíše škodí pověrčivost a „theologická nenávist“. Spinoza tak obrací argumenty kalvinistických pastorů proti nim. „Všechno to nad slunce jasněji dokazuje, že schizmatikové jsou ti, kdo odsuzují spisy jiných … pravými buřiči jsou ti, kdo ve svobodné republice chtějí potlačit svobodu úsudku,“ píše na konci traktátu.

Spinozovi oponenti tedy tvrdí, že svoboda projevu je jednak bezbožná a jednak působí rozvratně. Podle něj je naopak zdrojem třenic a konfliktů právě politická snaha potlačovat svobodu slova a cenzurovat myšlenky. Spinoza proto bude v Theologicko-politickém traktátu bojovat na dvou frontách, aby obvinění vznášená proti svobodě projevu vyvrátil. Bude se snažit nejprve dokázat, že filosofická svoboda neuvádí v nebezpečí náboženství, a poté bude argumentovat, že neohrožuje ani bezpečnost státu. Plyne z toho, že témata, která Spinoza zkoumá, slouží jen jako důkazy ve sporu o svobodu a že Theologicko-politický traktát je hlavně polemická kniha. [7] Rovněž to ukazuje, že smysl výrazu theologicko-politický, jinak v textu nepoužívaného, tkví primárně jen v tomto rozdělení témat. Neskrývá se za ním nějaká narážka na theologickou politiku.

Spinoza na začátku zjišťuje, co odlišuje proroctví od jiných diskursů. Prorok podle něj nedokazuje, nýbrž afirmuje. Dává příkaz, který je nutné provést. Je to zbožný muž, který má živou imaginaci, pobuřuje ho nespravedlnost a požaduje více zbožnosti a lásky. Není to tedy podvodník a proroctví není druhem šílenství. Jeho diskurs má čistě praktický obsah. Z toho důvodu je podle Spinozy nutné rozlišovat, kdy mluví o svém vlastním předmětu a kdy pouze tlumočí stav poznání vlastní jeho době. Prorocká inspirace se týká praktických a etických záležitostí, ale nikoli třeba astronomie. Navzdory tomu, že se Jozue domníval, že může zastavit pohyb Slunce na obloze, proroctví nám nemůže pomoci v rozhodování, zda se Slunce otáčí kolem Země, či naopak. Podobně se z něho nedozvíme, který stát je nejlepší. Prorok není astronom ani politik.

V druhé fázi už není bible jen zdrojem, ale je předmětem zkoumání. Spinoza vytváří interpretační metodu, podle níž se musí při výkladu bible postupovat stejně jako při výkladu přírody. Mezi vědami o smyslu a vědami o fyzikálním světě podle Spinozy neexistuje podstatný rozdíl. [8] Druhý metodický postulát je variací na slavné interpretační pravidlo Scriptura sola. Tento princip je společný všem protestantským čtenářům. Zatímco katolíci si při výkladu temných, kontradiktorických či amorálních pasáží v bibli vypomáhají tradicí a autoritativními komentáři, protestanti tento doplněk odmítají a využívají princip analogie víry – sporné pasáže vysvětlují z pasáží jasných. To ale může fungovat jen tehdy, když bible tvoří jeden celek, což Spinoza vyvrací. Spinoza proto tento princip vztahuje pouze na smysl textu, nikoli na jeho pravdivost. Když Mojžíš tvrdí, že Bůh je oheň či že je žárlivý, nelze to hned vysvětlovat alegoricky. Nejprve je nutné vědět, zda se výrazy shodují s tím, co je známo o autorově způsobu myšlení. Z kontextu se lze dozvědět, že Mojžíš si Boha představoval jako netělesné bytí. Výrok, že Bůh je oheň, je tedy nutné chápat pouze figurativně. Naproti tomu Mojžíš neměl ideu božství zbaveného všech vášní: druhé tvrzení je tedy třeba chápat doslova. Spinoza metodicky dokazuje, že autory biblických knih nejsou ti, kterým se obvykle připisují (Mojžíš není autorem Pentateuchu, Jozue knihy Jozuovy atd.). Bible byla sestavena z různých textů v mnohem pozdější době, a navíc její redakce zůstala nedokončena. Knihy také náležejí do různých literárních žánrů, některé patří mezi díla rozumu (texty připisované Šalamounovi, apoštolské listy), jiné jsou výtvorem živé imaginace (prorocké texty), některé jsou pak jen zákoníky či královskými kronikami.

Ve třetí fázi Spinoza dokládá, že zpochybněním víry v autentičnost knih, zdůrazněním jejich heterogenity, redukcí proroctví na imaginaci a zázraků na neznalost přírodních zákonů ještě neničí slovo Boží, pokud má člověk zájem rozlišovat mezi ním a biblí. Theologie neboli slovo Boží je společným a neměnným jádrem všech knih. Toto jádro se redukuje na příkazy spravedlnosti a lásky. Spravedlivé a charitativní jednání může pochopitelně být i důsledkem čistě filosofického postoje, zvláštností slova Božího však je, že k němu vyzývá bez potřeby racionálního zdůvodnění, jen na základě zkušenosti či vroucího prorockého apelu. Podle bible je podstatná pouze láska k bližnímu. Zbožnost pak spočívá jen v tom, že člověk obdrží tuto zvěst a přizpůsobí si ji vlastnímu temperamentu. Filosofická svoboda tedy neohrožuje pravou zbožnost, naopak – co neprospívá jednomu, škodí i druhému.

Teprve až poté, co politické panství sesadil z biblických a církevních základů, přechází Spinoza v poslední části k diskusi o politice. V ní vychází z teorie společenské smlouvy. Je ovšem dobré si uvědomit, že ta v té době představuje diskurs, jímž stát legitimizuje svou moc. Sotva Spinoza tuto teorii letmo nastíní, ihned prohlásí, že je pravdivá spíše v teorii než v praxi. Síla vášní podle Spinozy představuje zároveň účinnou realitu přirozeného práva. [9] Na rozdíl od kontraktualistů se tedy Spinoza nedomnívá, že přírodní právo se vytvořením státu ruší a nahrazuje občanským. Vášně nejsou politováníhodné neřesti, nýbrž jsou podstatnou částí lidské přirozenosti. Zatímco struktura státu je důsledkem racionálního vyjednávání a smluv, historicky jsou státy produktem lidských vášní. Spíše než ideální genezi tak Spinoza vidí reálnou historii států a historické podmínky jejich trvání: stát není nikdy tolik ohrožen vnějšími příčinami jako vlastními občany, říká. [10] Umožňuje mu to odmítnout hobbesovskou politiku, podle níž je úkolem státu udržovat občany pomocí strachu v poslušnosti, a prohlásit, že „cílem státu je ve skutečnosti svoboda“. [11]

Není nijak složité pochopit, proč Hobbesova politická filosofie hrála v Nizozemí od roku 1650 tak důležitou roli a proč ji paradoxně využívali republikáni proti monarchistům. Jeho teorie přírodního stavu a společenské smlouvy jim totiž umožnila ukázat, že lidské vášně lidi ženou proti sobě do boje na život a na smrt a že tento stav je třeba překonat a urovnat smlouvou, která zakládá legitimitu suveréna a všem poddaným včetně duchovních zakazuje jeho autoritu jakkoli soudit. Řešení vypracované Hobbesem nicméně tehdejším myslitelům působilo také určité starosti. Neposkytovalo totiž vůbec žádný právní prostor pro toleranci a pro intelektuální a náboženský pluralismus. [12]

Záruku tolerance se proto podle Lazzeriho Spinoza pokusil vytvořit hned třemi tezemi. Podle první vede potlačení svobody slova nutně k rebelii a k povstáním, protože je fyzicky nesnesitelné. Podle druhé teze je v demokratickém státě téměř nemožné, aby se velké množství lidí „shodlo na stejné absurditě“. V demokratickém státě hrozí nejmenší nebezpečí, že se stát bude chovat nerozumně a bude potlačovat názorový pluralismus. Podle třetí teze se Nizozemí může stát „novým Izraelem“, jak o tom sní stoupenci kalvinistické teokracie, jedině tehdy, když Nizozemci do stejné míry jako Židé přijmou všechna nařízení Starého zákona, což se nikdy nestane.

Spinoza ale nepřikládá na rozdíl od pozdějších osvícenců samotné toleranci žádný pozitivní význam. Když brání filosofickou svobodu, nepronáší slovo tolerance ani jednou. Argumenty, které předkládá suverénovi, o němž říká, že musí být absolutním, se neopírají o vrozená lidská práva, ale jednoduše a prostě o skutečnost, že vášně lidem nedovolí mlčet. „Dokonce ani ti nejobratnější, a to nemluvím o davu, nedokážou mlčet. Je to obecná lidská vada, svěřovat se ostatním se svými záměry, i když je třeba být zticha.“ [13] Spinoza odmítá představu nezcizitelných práv a snaží se ukázat, že lidská svoboda je v zájmu státu. Tolerance, podle Voltaira původně křesťanská lekce určená jiným křesťanům, [14] ještě vyžaduje jistý omezený agnosticismus, jakési právo na nepochopení. U Spinozy ale pro takové právo na nepochopení není místo, touha po poznání u něj není nikdy nadměrná. Spinoza tedy není v pravém slova smyslu předchůdcem osvícenců 18. století, nýbrž představitelem jiného proudu myšlení – radikálního osvícenství. [15]

Spinoza vystupuje jako vášnivý obhájce individuální svobody, a mnoho lidí ho proto řadí do tradice liberální filosofie, která vede od Grotia k Lockovi. Spinoza v Theologicko-politickém traktátu skutečně rozlišuje mezi slovy a činy, soukromou a veřejnou sférou. Např. veřejné právo by podle něj mělo být takové, že by bylo možné stíhat jen činy, zatímco slova by se nikdy netrestala. Politická suverenita a individuální svoboda ovšem u Spinozy nepůsobí odděleně v těchto dvou sférách. V tomto rámci je jednoduché vyřešit spor mezi politickou a náboženskou autoritou prostřednictvím rozluky církve od státu. Takový přístup později rozvedl Locke, něco podobného ale zcela evidentně nebylo a nemohlo být vlastní Spinozovi. Spinoza sice na jednu stranu říká, že „je třeba ponechat každému svobodu úsudku a moc interpretovat podle své povahy základy víry“, na druhou stranu ale dodává, že „dokonce božské právo, tedy právo týkající se sakrálních záležitostí, závisí absolutně na rozhodnutí suveréna, který je jeho interpretem a obhájcem“. Podle Spinozy je stát absolutním suverénem. Neznamená to však, že je pro něj možné, aby se pokusil potlačit právo na svobodné vyjádření vlastního názoru. Taková politika by ho nutně zruinovala, protože je fyzicky nesnesitelná.

„Lidé jsou ustaveni tak, že nejhůře snášejí pohled na to, jak se podle nich pravdivé názory považují za kriminální či jak se motivy jejich zbožných činů vůči Bohu i lidem pokládají za bezbožné. Vede je to pak k tomu, že opovrhují zákony a ve svém odporu vůči úřadům se nezastaví před ničím, že nepovažují za hanebné, nýbrž za čestné vyvolat pro takovou příčinu povstání a dopouštět se všelijakých násilností. Protože je tedy lidská přirozenost takováto, je zjevné, že zákony týkající se názorů neohrožují kriminálníky, nýbrž svobodné lidi a že nemají za cíl omezovat ničemy, nýbrž popouzet čestné občany. Nelze je proto vymáhat bez velkého nebezpečí pro stát.“ [16] Nestojí tu tedy proti sobě dvě oblasti či dvě mocnosti – soukromé a veřejné právo. Náboženství získává sílu zákona jedině prostřednictvím těch, kteří mají právo řídit stát, říká Spinoza. Rozlišení mezi soukromou a veřejnou sférou není u Spinozy státotvorným principem, ale jen důsledkem existence státu. Rozpor mezi individuální svobodou a absolutní suverenitou je podle Spinozy pouze zdánlivý. Stát se musí snažit otevřít co největší možný prostor pro vyjádření individuálních názorů, aby tyto individuální lidské síly (potentia) už nebyly překážkou pro suverénní moc (potestas), nýbrž staly se jejím konstitutivním prvkem.

Hobbesově filosofii Spinoza vytýká, že mystifikovala povahu mocenských vztahů ve společnosti. Spinoza také používá hobbesovské termíny přirozeného práva a společenské smlouvy. Mimo jiné proto, že se snaží oslovit republikány, pro něž je politika bytostně právní záležitostí, polem definovaným termíny právo, závazek a suverenita. V jednotlivých analýzách ovšem Spinoza teorii přirozeného práva vytkne, že úplný přenos práva je nemožný a že se přirozené právo zachovává i v občanském stavu. Doloží dále, že kontrakt nevytváří žádný závazek poslušnosti, a nakonec vysvětlí, že absolutní moc má pouze demokratický stát. Spinoza spolu s Machiavellim trvá na tom, že podstatou politiky jsou jen mocenské vztahy a poměry sil. Snaží se s dobrým úmyslem republikány upozornit na rostoucí rozdíl mezí formální mocí a mocí skutečnou, jejíž praktický význam neunikal kazatelům manipulujícím s masami věřících. [17] Spinoza chce regenty přesvědčit, aby nespoléhali příliš jen na zákony. Nikdo není zavázán dodržovat smlouvu a poslouchat panovníka, pokud si vládce její platnost nedokáže vymoci silou, napsal varovně.

Spinoza v Theologicko-politickém traktátu fakticky destruuje teorii přirozeného práva a společenské smlouvy. Stejně jako ve výroku Deus, sive Natura Spinoza radikálně ruší Boží transcendenci, tak i výrokem jus, sive potentia ukáže, že zdánlivě universální práva jsou jen výrazem konkrétních mocenských vztahů. Právo je moc, říká Spinoza. „Například rybám je od přírody určeno plavat a velkým rybám požírat malé. Takto tedy ryby žijí ve vodě a velké ryby požírají malé na základě suverénního přírodního práva.“ [18] Individuální právo a svoboda definovaná na základě schopnosti být nezávislý a autonomní (sui juris) se odvozuje od toho, co je jedinec skutečně schopen v dané situaci dělat. Teoretické právo, existující bez toho, že by se skutečně vykonávalo, je spíše absurditou.

Na jednu stranu tedy nelze popřít, že se Spinoza staví na stranu republikánů a podporuje laický stát. Mluví v jejich prospěch, chce být realistický a místy dokonce přijímá konzervativní argumenty. „Je třeba nutně zachovat formu jakéhokoli státu a nelze ji změnit, aniž by hrozilo jeho úplné zhroucení,“ tvrdí Spinoza paradoxně vzápětí poté, co jako později pětadvacetiletý Marx prohlásil, že demokracie je pravdou každého státu. Spinoza dokonce neváhá udělat z amsterdamských úřadů příklad tolerance pro všechny, třebaže to ve světle Koerbaghova případu působí zvlášť nevěrohodně.

Na druhou stranu je ale také zjevné, že svojí podporou vyvolal u regentů spíše rozpaky a odpor. Jeho varování je sice dobře myšlené, zároveň je ale ve sporu s kalvinisty připravuje o liberální argumenty. V otázce jus circa sacra se staví na jejich stranu, prosazované myšlenky rovnosti a demokracie jsou však zřejmě příliš odvážné i na tolerantní Nizozemí. Nadler dokonce tvrdí, že Spinozovo demokratické cítění vyvolalo u de Witta tak silný odpor, že se s ním tento státník po vydání knihy odmítl osobně setkat. V Theologicko-politickém traktátu totiž Spinoza jednoznačně prohlašuje, že podmínkou svobody je demokratická rovnost. „Tím jsem podle mého dostatečně ukázal základy demokratického státu, o němž jsem mluvil přednostně, protože se zdá být nejpřirozenější a nejméně vzdálený od svobody, kterou příroda přiznává všem. V tomto státě nikdo nepřenáší své přirozené právo na druhého tak, že už pak napříště nemusí být žádán o radu, ale přenáší ho na většinu společnosti, jejíž část sám tvoří. Za těchto podmínek si všichni lidé zůstávají rovni, jako byli předtím v přírodním stavu.“ [19] I když se tedy Spinoza postavil v existujícím sporu na stranu liberálních republikánů a rozhodl se je hájit, rozhodně nepřijal za své jejich argumenty.

Údajně největším problémem Spinozovy filosofie je rozpor v jeho díle mezi determinismem a afirmací lidské svobody. Mnozí nechápou, jak filosof, který uznává pouze absolutní nutnost a u něhož se vše děje podle universálních zákonů, mohl pokládat svoji filosofii za etické učení a věnovat tolik energie psaní politických spisů. Domnívají se proto, že je třeba zejména z úvodní knihy Etiky nazvané O Bohu extrahovat ontologickou nauku spinozismu, která sice vyhovuje požadavkům rigidního determinismu, ale s níž se neslučuje Spinozova etika osvobození. Zbytek, tedy vlastní eticko-politická nauka je podle nich vinou nedostatečné znalosti nekonečného řetězce působících příčin nutně pouze nesourodou provizorní morálkou, dobovým a kontextovým doplňkem filosofie, jejíž těžiště leží ve věčnosti, nutnosti a universalitě.

Toto tradiční rozlišení mezi philosophia perennis a eticko-politickými otázkami ovšem nepopiratelně směřuje proti výslovnému zaměření Spinozových děl a v lepším případě jen reprodukuje příslovečnou nepraktičnost akademických vykladačů. Spor mezi determinismem a svobodnou vůlí především není nadčasový filosofický problém, nýbrž tvoří hlavní jádro konfliktu dvou tehdejších dominantních náboženských doktrín, rozdělujících ne snad katolíky a protestanty, ale spíše stoupence téže církve mezi sebou, jak ukazuje slavná pře v katolickém táboře mezi jezuity a jansenisty. Spinoza nota bene obě theologie podrobuje v Theologicko-politickém traktátu důkladné analýze. Snaží se rovněž nalézt jejich původ v rozporech mezi učením jednotlivých apoštolů, zejména svatého Pavla a Jakuba.

Spinoza je vehementním kritikem „liberálních“ theologů a stoupenců svobodné vůle. Všichni, kdo na obranu lidské či božské svobody argumentují svobodnou vůlí, vlastně jen podle Spinozy vyhledávají „útočiště v nevědomosti (asylum ignorantiae)“. Vůle je příčina nikoli svobodná, nýbrž nutná, což znamená, že „i když připustíme, že vůle náleží k esenci Boha, přesto z jeho dokonalosti vyplývá, že věci nemohly být stvořeny ani jiným způsobem, ani v jiném uspořádání“. [20] Theologové, podle nichž je Boží svobodná vůle nepochopitelnou mocí nekonečně překračující kapacity lidského rozumu, se navíc dopouštějí ještě další chyby, když zároveň vypracovávají pozoruhodnou Boží psychologii. Představují si „Boha jako vládce, zákonodárce, krále, milosrdného, spravedlivého atd., třebaže všechny tyto atributy náležejí pouze lidské přirozenosti a nelze je vztahovat na přirozenost Boží“. [21] Jejich počínání však podle Spinozy není bezelstné, protože je staví do výhodné role prostředníků mezi Bohem a člověkem a dělá z nich jediné interprety Boží vůle. Ve společnosti si tak tito theologové usurpují „místo Boží (vicem Dei)“. Podle Spinozy tedy není nic nevinného na tom, že se theologové „nestarají o nic jiného, než jak překroutit Písmo, aby z něj vytáhli aristotelské žvásty a své vlastní výmysly“, [22] stejně jako není nic náhodného na tom, že theologická reprezentace Boha není jen neurčitou fikcí, nýbrž má podobu idealizovaného monarchy. Mezi předsudky a monarchií totiž existuje bytostná spojitost: „… velkým tajemstvím a hlavním zájmem monarchického režimu je oklamat lidi a slovem náboženství zahalit strach, který je musí ovládat, aby bojovali za svoje otroctví, jako kdyby šlo o jejich spásu, a aby nepovažovali za ostudné, nýbrž za čestné, když budou prolévat svou krev a život, aby uspokojili marnivost jediného člověka…“ [23]

Vyznavači ideje predestinace, tedy „absolutističtí“ theologové, mají zřejmě podle Spinozy k pravdě blíž. „Přirozené právo jako takové závisí na zákonech přírody. Ty nejsou přizpůsobeny náboženství, zaměřenému pouze na to, co je užitečné lidem, nýbrž řádu universální přírody, tj. věčnému Božímu dekretu, který neznáme. Toto zřejmě zahlédli mlhavěji také jiní, podle nichž člověk může hřešit proti zjevené Boží vůli, ale ne proti jeho věčnému dekretu, kterým vše předurčil.“ [24] Spinoza sám na mnoha místech mluví o predestinaci. Například v Theologicko-politickém traktátu říká, že „všichni jednají pouze na základě predeterminovaného řádu přírody“. [25] V dodatku k první části Etiky zase píše, že v předchozím výkladu objasnil, že „všechny věci byly Bohem předurčeny, a to nikoli na základě svobodné vůle nebo na základě absolutní libovůle, nýbrž na základě absolutní přirozenosti Boha neboli jeho nekonečné moci“.

Nelze však bezrozporně tvrdit, že by myšlenku predestinace skutečně přijal za svou. V Theologicko-politickém traktátu Spinoza zdůrazňuje konstitutivní moc lidského jednání: „Třebaže zcela souhlasím s tím, že všechny věci jsou determinovány universálními zákony přírody k tomu, aby existovaly a jednaly jistým a determinovaným způsobem, tvrdím, že zákony tohoto druhu závisejí na lidském rozhodnutí.“ [26] V Etice zase podává důvody, které jakékoli domnělé predestinaci berou půdu pod nohama. Rozum, jímž by Bůh musel předurčit běh světa, Spinoza v tvrzení 31 v první části Etiky výslovně vztahuje k přírodě stvořené, nikoli k přírodě tvořící. V důsledku tvrzení 6 v druhé části Etiky navíc jednoznačně prohlásí, že „bytí věcí, které nejsou mody myšlení, nevyplývá z přirozenosti Boha tak, že by věci předem poznal“.

Stoupenci ideje predestinace sice zahlédli pravdu, mylně si ji však vyložili. Podle Spinozy si totiž představovali „dvě numericky odlišné moci, Boží moc a moc přírodních jsoucen, která je nicméně Bohem určitým způsobem determinována či (podle názoru, který v současné době převládá) je jím stvořena. Co však těmito mocnostmi, jak Bohem, tak přírodou, rozumějí, pochopitelně nevědí, leda že si snad představují moc boží jako moc královského majestátu a moc přírody jako nespoutanou sílu“. [27] Podle Spinozy je však vše, co je přírodě protikladné, ve skutečnosti také protikladné rozumu. Spinoza na rozdíl od theologů neidentifikuje věčnou Boží vůli s milostí, nýbrž s přírodou. „Pokud by se tedy v přírodě stalo něco, co by nevyplývalo z jejích zákonů, nutně by to odporovalo řádu, který Bůh na věčnost ustavil v přírodě prostřednictvím universálních zákonů. Proto by to bylo protikladné přírodě a přírodním zákonům a v důsledku by nás taková víra v zázraky nutila pochybovat o všem a vedla by nás k ateismu.“ [28] Podle Spinozy tedy neexistuje ani svobodná vůle, která by překonávala přírodní či tělesnou nutnost, ani věčný řád boží milosti, napravující lidskou hříšnost. Obě soupeřící theologie sdílejí předpoklad morálního či spirituálního světa, který je protikladný světu přírodnímu. Takové zásvětí je ovšem jen předsudek.

Původ tohoto theologického sporu Spinoza vidí v rozporech mezi naukami apoštolů Pavla a Jakuba. Jsou totiž mezi sebou ve stejném protikladu jako idea predestinace vůči nauce o svobodné vůli. Spinoza přitom svoje myšlenky velmi často vyjadřuje v jazyce paulinské theologie. Snad v každém díle cituje přirovnání z dopisu Římanům (IX,21), podle něhož je člověk v moci boží „jako hlína v rukou hrnčíře, který z téže hroudy dělá jednu nádobu ke cti a druhou k potupě“. Na jiných místech ale tuto theologii kritizuje. Apoštol Pavel se podle Spinozy dopustil zásadního omylu, který zapříčinil všechna křesťanská schizmata – propojil víru a filosofii. Tento omyl byl přitom pro něj zároveň nevyhnutelný, pokud chtěl oslovit Řeky, pro něž byla filosofická diskuse přirozenou součástí jejich povahy.

V otázce lidského jednání má Spinoza mnohem blíž ke svatému Jakubovi. „Víra nepřináší spásu sama o sobě, nýbrž na základě poslušnosti, a jak tvrdí svatý Jakub (2,17), není-li víra spojena se skutky, je sama o sobě mrtvá… Z toho plyne, že ten, kdo je skutečně poslušný, má pravou a spásonosnou víru… Dále z toho plyne, že každého je třeba považovat za věřícího či nevěřícího jen podle skutků.“ [29] Spinoza se tímto výrokem nepostavil na stanovisko theologů svobodné vůle, ve skutečnosti totiž zašel mnohem dál. Ve svém pojetí víry nenechává žádné místo pro lítost či vykoupení z původního hříchu. Víra je jen vnitřní kvalitou přítomného jednání. Ačkoli stoupenci ideje predestinace pochopili filosofickou myšlenku universální zákonitosti světa, nedokázali se zbavit svého pověrčivého fatalismu, stejně jako se podle dodatku k první části Etiky metafyzikové nedokázali zbavit theologické iluze finalismu. Ve Spinozově přesvědčení, že „věrnost vůči státu i vůči Bohu se pozná pouze na základě skutků“, [30] již zaznívá afirmace skutečné lidské svobody, k níž vede cesta jedině přes kritiku pověr a iluzí, tedy idejí predestinace a svobodné vůle.

K rozlišování mezi Spinozovou metafyzikou a eticko-politickou naukou vybízí zvláště struktura první knihy Etiky, která je uspořádána tak, jako kdyby Spinoza odděloval věčný svět substance a pomíjivý svět modů. Tvrzení 1 až 15 tvoří jednu část, věnovanou přírodě tvořící, v tvrzeních 16 až 36 se pak Spinoza zabývá přírodou stvořenou. Bližší pohled na začátek, prostředek a konec knihy O Bohu ale možnost takového povrchního soudu ihned vyvrátí. Etiku otvírá definice termínu causa sui. „Příčinou sebe sama rozumím to, čeho esence v sobě zahrnuje existenci, neboli to, čeho přirozenost lze chápat jen jako existující.“ [31] Už tato definice zabraňuje myslet si, že Bůh nebo příroda existuje bez příčiny. Vše, co je, má nějakou příčinu. Spinozovo slavné ztotožnění causa sive ratio zároveň neumožňuje předpokládat, že příčina sebe sama zahrnuje záhadu svého vlastního vytvoření. Vše, co je, je skrz naskrz pochopitelné. Causa sui je tedy tezí o úplné pochopitelnosti reality.

V tvrzení 16 se přechází od substance k modům způsobem, který vylučuje možnost myslet substanci bez modů. „Z nutné přirozenosti Boha musí vyplývat nekonečný počet věcí v nekonečném počtu modů.“ Z této propozice podle Spinozy plyne, že Bůh je příčinou sebe sama ve stejném smyslu, v jakém je příčinou všech věcí, což upřesní poznámka k tvrzení 25. Na tvrzení 16 se pak odkazuje i důkaz k tvrzení 34, v němž se praví, že „moc Boha, jíž on i všechny věci jsou a jednají, a jeho esence jsou totožné“. Boží esence, z níž nutně plyne jeho existence, a Boží moc, z níž nutně plyne existence všech věcí, jsou totožné. Existovat pro substanci je tedy totéž co produkovat mody, nic víc a nic míň. Substance je, jak v mnoha textech zdůraznil Matheron, čistá produktivita bez substrátu.

Podle posledního tvrzení první části Etiky pak neexistuje žádná věc, z jejíž přirozenosti by neplynul nějaký účinek. „Cokoli existuje, vyjadřuje v určitém a determinovaném modu přirozenost či esenci Boha (podle důsledku tvrzení 25), tj. (podle tvrzení 34) cokoli existuje, vyjadřuje v určitém a determinovaném modu moc Boha, jež je příčinou všech věcí, a proto z toho musí (podle tvrzení 16) vyplývat nějaký účinek. Q. E. D.“ Cokoli tedy existuje, produkuje účinky. Toto je fundamentální Spinozova propozice o světě, která již přímo odkazuje na teorii conatu ze 3. knihy Etiky. Je tedy jasné, že substance v Etice neplní roli principu, neboť Spinoza ztotožňuje pojmy causa a res.

„Každá věc (res), nakolik je sama v sobě (in se), se snaží setrvávat ve svém bytí (in suo esse).“ [32] Tento conatus je její činnou esencí. V případě člověka je tímto conatem touha. „Moc člověka tedy je, nakolik je vykládána z jeho činné esence, částí nekonečné moci Boha neboli přírody, tzn. (podle tvrzení 34 oddílu I) částí nekonečné esence přírody.“ [33] Věc je pak podle Spinozy singulární modus, který „určitým a determinovaným způsobem vyjadřuje moc Boha, jíž Bůh je a jedná“. [34] Determinace je tedy afirmací přítomnosti substance v modu, nekonečna v konečnu, věčnosti v přítomnosti, příčiny v účinku. Slavný výrok omnis determinatio est negatio, který Spinozovi připsal Hegel, možná skvěle vystihuje podstatu hegelovské dialektiky, ale nehodí se pro Spinozu. [35] Sám Spinoza ho ostatně nikdy nepronesl. V dopise č. 50 pouze napsal, že „určení je negace“. Ale platí to pro každé určení, jak k výroku dodal Hegel? Nikoli, jen pro prostorové, jak vyplývá z dopisu.

Existence je u Spinozy plně determinovaná, ale nikoli negativně. „To, o čem se říká, že determinuje jiné věci k nějaké činnosti, je (jak se samo sebou rozumí) nutně něco pozitivního,“ píše Spinoza v důkazu k tvrzení 26 v první části Etiky. Negativní vymezení smyslu prostřednictvím dialektických opozic stejně jako témata metafyzické nicoty či existencialistické konečnosti jen oživují theologické iluze: v naší bytnosti nás nekonstituuje smrt, nýbrž život. V Metafyzických myšlenkách Spinoza napsal, že nazývat Boha životem znamená vyjadřovat se o něm „nejlépe“. S tím také souvisí slavné tvrzení 67 ze čtvrté části Etiky, že svobodný člověk přemýšlí ze všeho nejméně o smrti a jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě. U Spinozy není lidská esence definována smrtí, nýbrž odporem vůči ní. Podle důkazu k tvrzení 6 z třetí části Etiky každá věc ze své esence „vzdoruje (opponitur) všemu, co by její existenci mohlo vyvrátit“. Tomuto odporu je navíc imanentní vše včetně blaženosti duše z konce Etiky, takže Spinozova Etika je skutečnou etikou rezistence. Ze střetu sil totiž nikdy nejde vystoupit, podle tvrzení 3 ze čtvrté části Etiky tvoří materiální horizont lidské praxe: „Síla, s níž člověk setrvává ve své existenci, je omezována a nekonečně překonávána mocí vnějších příčin.“

Spinozovi je cizí křesťanské pojetí člověka jako smrtelníka či jako bytí-ke-smrti. Nesnaží se myslet člověka z toho, co není, nýbrž z jeho pozitivity – jako produktivní či toužící stroj. [36] Conatus není hobbesovská snaha zachovat si holý biologický život a udržet se in esse, nýbrž setrvávat in suo esse. [37] Lidský život nelze poměřovat trváním existence, nýbrž pouze vyjádřením individuální esence. V případě spinozovského conatu nejde o sebezachování, nýbrž o seberealizaci. Touha totiž pro Spinozu není projevem neúplného bytí, nýbrž plnosti života, není touhou po nemožném, nýbrž po vlastní realizaci. Principem spinozovské etiky je proto vitalistická maxima: vyjádři sám sebe, staň se expresivní. V autonomní a aktivní existenci pak tkví spása člověka. „Cesta spásy je samotnou cestou expresivity: stát se expresivní, tj. stát se aktivní – vyjadřovat Boží esenci, být sám ideou, kterou se esence Boží explikuje, mít afekce, které se explikují naší vlastní esencí a které vyjadřují esenci Boží.“ [38]

Člověk může být adekvátní příčinou svých účinků, a potud může být svobodný. Skutečná svoboda tkví ve „svobodné nutnosti“. [39] Každá věc je svobodná, říká definice 7 z první části Etiky, pokud je pouze sama sebou determinována ke svému jednání. Jak je něco takového pro člověka možné, se v Etice naplno ukáže v samém závěru druhé knihy, přesněji v důsledku posledního tvrzení této části, kde se praví, že „vůle a rozum jsou totožné“, tedy že každé rozumné jednání je svobodné.

Spíše než aby Spinoza dával člověku iluzorní svobodu, nechává ho pochopit temnotu, v níž rozvíjí své konání. Lidské vědomí je podle Spinozy takové, že lidé si uvědomují své jednání, třebaže neznají jeho příčiny. Považují se proto za svobodné, i když je ovládají neznámá chtění a temné pudy. „Lidé si myslí, že otrok je ten, kdo jedná na příkaz, zatímco svobodný člověk jedná na základě libovůle. To však není absolutně žádná pravda, neboť být zajatcem svých choutek a nebýt schopen vidět ani dělat, co je pro nás skutečně užitečné, je nejhorší otroctví. Svobodný je pouze ten, kdo na základě úplného souhlasu žije pouze pod vedením rozumu.“ [40] Paralely s Freudem se nesmějí přeceňovat, ale nelze je také nevidět.

Spinozův determinismus má hlavně etickou a terapeutickou úlohu v boji proti předsudkům a nesvobodě. Podle tvrzení 49 z třetí části Etiky musí být větší láska a nenávist k věci, kterou si představujeme jako svobodnou, než k věci nutné. Naopak pokud věc pojímáme jako nutnou, afekty slábnou a my se zbavujeme závislosti na vášních. Zároveň tím podporujeme rozumové chápaní, neboť přirozeností rozumu je podle druhé knihy chápat věci jako nutné. Pravé vědění je poznáním kauzality (vere scire est scire per causam) a vylučuje jak libovůli, tak i Boží záměr.

To, co Spinoza nazývá nutností, má tedy paradoxně nejblíže k tomu, čemu Lucretius říkal náhoda. [41] Ovšem za předpokladu, že clinamen není pro atom pouze odchylkou od vertikálního pádu, která by zázračně zaváděla nahodilost do nutnosti. Clinamen je třeba pokládat, jak ukázal Deleuze, spíše za „původní určení směru pohybu atomu. Je druhem conatu: diferenciálem hmoty, a tím i diferenciálem myšlení“. [42] V obou případech jde o vnitřní pozitivní určení, tedy určitou „nutnost“, která je nezávislá na jakékoli teleologii. Zároveň lze conatus také označit za koncepci náhody, která nijak neodporuje universální kauzalitě. Třebaže vše, co je, je nutné, běh světa podle Spinozy rozhodně nesleduje žádnou předem danou zákonitost. „Slovo zákon se na přírodní věci nicméně vztahuje pouze metaforicky.“ [43]

Východiskem traktátu je v Úvodu [44] temná lidská přirozenost. „Kdyby lidé mohli řídit všechny své záležitosti na základě pevného rozhodnutí nebo kdyby jim byla štěstěna vždy příznivě nakloněna, nikdy by neupadli do tenat pověrčivosti,“ stojí v první větě. Něco takového je ale nemožné, protože moc vnějších sil je vždy větší než moc lidská. Všichni lidé proto od přirozenosti pověrčivosti podléhají, tvrdí Spinoza. Tuto bezmoc lidského rozumu Spinoza nazývá otroctvím. Východisko traktátu již tedy splývá s východiskem 4. knihy Etiky, nazvané O lidském otroctví neboli o síle afektů, kde se v úvodu píše: „Otroctvím (servitutem) nazývám lidskou bezmocnost v mírnění a omezování afektů. Člověk vydaný napospas afektům není totiž svým pánem, ale vládne mu štěstěna (sui juris non est, sed fortunae), jíž podléhá natolik, že je často nucen následovat, co je pro něho horší, třebaže vidí, co je pro něho lepší.“

Traktát mluví o otroctví v souvislosti s pověrčivostí, zatímco Etika v souvislosti s afekty. Nicméně je jasné, že otroctvím Spinoza chápe vždy tutéž bezmocnost rozumu. Vyjadřuje ji parafrází Ovidiových Proměn: „Sic vidím a schvaluji lepší, vésti se však dám horším.“ [45] Kritika náboženských předsudků, které pro Spinozu představují „zbytky našeho starobylého otroctví“, není filosoficky druhotná. Spinoza při ní nevypracovává jen nějakou teorii ideologie. Nemyslí si totiž, že masy jen pasivně snášejí moc, nebo že se nechávají oklamat nějakou ideologií. Ani nechtějí být v jakési masochistické hysterii utiskovány. Samy jsou reálnou mocí a silou zákona: „Právo obce se definuje společnou mocí mas (Jus Civitatis communi multitudinis potentia definitur).“ [46] Také pověrčivost musí být konstitutivní, třebaže vytváří jen svět otroků bez pánů. „Existuje pouze touha a sociálno, nic jiného“ vystihuje podstatu Spinozovy politické ontologie Antioidipus. [47] Touha podle Spinozy produkuje dokonce i ty nejrepresivnější formy společenské reprodukce. Úkolem každé politické filosofie je pak ukázat, proč lidé bojují za své otroctví, jako by šlo o jejich spásu

Člověk je podle Spinozy vždy někde napůl cesty mezi aktivním rozumem a pasivní imaginací. Monarchický režim ale rozvíjí spíše pasivní imaginaci, tedy logiku obrazů, simulace a spektáklu. Demokratický režim více využívá uvažování a aktivní rozum. Přeje proto také více individuální svobodě, jejímž smyslem je „mít v majetku své vlastní právo (esse sui juris)“ a jejímž opakem je „být závislý na právu někoho jiného (esse alterius iuris)“. [48] Demokracie ve smyslu účasti všech na vládě a na tvorbě zákonů je tedy podmínkou svobody a racionality. Žádný stát, ani demokratický, přitom u Spinozy není na rozdíl od Hobbese výtvorem racionální úvahy a dohody mezi lidmi. Pokud nějaký stát vytváří podmínky pro rozvoj racionality, je to paradoxně i přesto, že nebyl za tímto účelem vytvořen. Jestliže by se totiž lidé mohli rozumně dohodnout, stát by byl nepotřebný. „Kdyby lidé byli od přírody ustaveni tak, že by toužili pouze po tom, co ukazuje opravdový rozum, společnost by jistě neměla potřebu jakýchkoli zákonů. Docela by stačilo poučit lidi morálními příklady, aby pak sami od sebe a ze svobodné duše dělali, co je opravdu užitečné.“ [49] Stát je u Spinozy přirozeným produktem moci vášní. Už jen to, že existuje, podle něj dostatečně prokazuje, že rozum je povětšinou bezmocný.

Jedinečné dějiny židovského lidu, které Spinoza v Theologicko-politickém traktátu důkladně analyzuje, nejsou podle něj ztělesněním smyslu universálních dějin. [50] Každá společnost čerpá svůj smysl ze sebe samé a záleží jen na ní, zda bude rozvíjet racionalitu, nebo ne. Teokracie byla podle Spinozy jen způsobem organizace života a myšlení barbarských [51] lidí, kteří si následkem otrockého strádání v Egyptě nedokázali vládnout sami. Teokracie je tedy minulostí, která nemůže sloužit jako model pro současnost, a musí ji nahradit demokracie.

Theologicko-politický traktát dokazuje osvobozující sílu konstitutivní imaginace, [52] jejíž možnost Spinoza zmiňuje již v roce 1664: „Vidíme také, že imaginace může být závislá pouze na konstituci duše, když, jak často zakoušíme, ve všem sleduje stopy rozumu a řetězí či uspořádává své obrazy stejně jako rozum své důkazy, takže nemůžeme téměř nic poznat rozumem, aniž by si imaginace ihned neutvořila obraz této věci.“ [53] Někteří interpreti tento výrok odmítli jako nespinozovský, neboť pracuje s představou interakce mezi duší a tělem. Při jeho výkladu ale není nutné hned si vypomáhat kartesiánskou hypotézou. V tvrzení 10 v páté části Etiky Spinoza říká, že „dokud nejsme tísněni afekty odporujícími naší přirozenosti, je v naší moci uspořádat a spojit stavy těla podle uspořádání odpovídajícího rozumu“. Tyto stavy těla jsou tělesné obrazy, které z části vyjadřují působení vnějších těles na naše tělo a z části naši přirozenost. Řetězit se pak mohou buď na základě heterogenních vztahů k ostatním tělům, tedy podle řádu imaginace, nebo na základě homogenních složek, společných naší přirozenosti i působícímu tělesu, a tedy podle řádu rozumu. [54] Možnost vylepšovat zde tedy je, a jestli by se mělo jednou větou zformulovat Spinozovo fundamentální filosofické přesvědčení, znělo by zřejmě takto: Člověk i společnost se mohou transformovat a stát se svobodnějšími, pokud se daří šířit moc rozumu.