Descartes na téma cogitare: Odpověď profesoru Sobotkovi

James Hill

Diskuse

Děkuji profesoru Sobotkovi za jeho kritickou reakci na mou interpretaci Descartova termínu cogitare (viz jeho recenzi sborníku René Descartes: Scientia et conscientia v tomto časopise, číslo 31, str. 130–9). S mnohým v Sobotkově rozboru souhlasím, a tak dříve, než odpovím na jeho kritiku, připomenu ony styčné body (nepředpokládám totiž, že by o nich všichni čtenáři zmíněné recenze měli dokonalý přehled).

V prvé řadě naprosto souhlasím se Sobotkou v tom, že vnímání a představování si, nakolik jsou myšlením, nejsou pro Descarta fyzickými akty. „Hyperbolická“ pochybnost, kterou meditující invokuje v První meditaci (a jež převládá až do Třetí), obnáší to, že mody myšlení (cogitationes) vyjmenované ve Druhé meditaci, a dokonce i sám pojem res cogitans, je třeba chápat jako zcela ne-materiální. Descartes se tedy odchyluje od scholastického chápání smyslu a představivosti, podle něhož jsou tyto neoddělitelné od tělesných procesů.

Na druhé straně bychom neměli opomenout, že smysl a představivost podle Descarta přesto – a vždy – mají fyzické stavy jako své intencionální předměty. (Zde užívám „fyzický“ v tom nejširším kartesiánském smyslu, tedy ve smyslu něčeho rozlehlého.) To vše je ale naprosto slučitelné s hyperbolickou skepsí a s možností, že nic fyzického neexistuje, poněvadž věc nemusí existovat, aby se stala intencionálním předmětem stavu mysli. V Descartově terminologii předmětná realita ideje tělesa nevyžaduje nutně formální (tj. aktuální) realitu daného tělesa.

Můj důraz na tuto tezi o intencionalitě vnímání a představivosti pravděpodobně vedl Sobotku k tomu, aby mi přisoudil názor, že „vnímání“, pro Descarta, „je přece fyzický akt“. [1] To si nemyslím. Spíše mám za to, že „předmět vnímání je nutně fyzický, i kdyby byl iluzorní“, a že „předmět, který se zdá být vnímán, je fyzický předmět, umístěný v prostoru“. [2] Smysl a představivost jsou schopnosti, které se zaobírají výhradně obrazy tělesného světa. Tento názor je třeba mít dobře na paměti, protože z něj plyne, že závěry o vnímání kousku vosku – fyzické věci – z Druhé meditace se týkají všech stavů smyslů a představivosti.

To nás nyní přivádí k otázce, v níž se podle všeho shodneme již méně – k otázce, co přesně čistě mentální akt smyslového vnímání zahrnuje. Sobotka zastává názor (který připisuje dlouhé tradici), že tento mentální akt je prostě aktem vědomí. Sobotka neříká explicitně, co vědomím rozumí – nejbližší určení nalezneme v jeho slovech „mysl je si vědoma svých fenoménů“ – avšak zdá se, že termín užívá asi v Lockově významu, tedy jakožto „vnímání toho, co se odehrává v naší vlastní mysli“. [3] Vědomí podle všeho zahrnuje vnitřní říši, která se nabízí přímému náhledu.

Mé pojetí naproti tomu spočívá v tom, že mentální akt zahrnutý ve smyslovém vnímání je aktem souzení, aktem, který je výkonem chápavosti. Smyslové vnímání je poznáváno skrze to, že jsme v něm intelektuálně aktivní. Avšak ani v tomto bodě není naše rozepře zcela nesmiřitelná. Nevadí mi, když je intelektuální akt mysli, který zakládá vnímání (a ostatní případy myšlení), nazýván „vědomí“, pokud nám to nebrání v tom, abychom docenili zvláštní a zajímavou koncepci vědomí, která se zde hlásí o slovo. Aktivní chápavost se podle této koncepce podílí na všech stavech vědomí – včetně těch očividně smyslových. Descartes chápe smyslové vnímání způsobem, který jej (pomineme-li určité rozdíly) staví do čela tradice, která dále zahrnuje Kanta a v současnosti pokračuje v dílech Wilfrida Sellarse a Johna McDowella (omezíme-li se na anglofonní filosofii).

Jednou z pasáží, které odhalují intelektuální povahu smyslového vnímání, je právě otřepaný případ vosku. Příklad s voskem je často vykládán jako změna tématu. Má se za to, že meditující obrací pozornost od mysli k hmotě, přičemž argumentuje tím, že esencí tělesa je rozlehlost, že těleso je substance, případně předkládá tezi o substancialitě samotné. Descartovi však ve skutečnosti v příkladu s voskem nejde ani tak o těleso, jako spíš o mysl, resp. o to, co o našich myslích odhaluje vnímání těles. V tomto bodu se opět se Sobotkou shoduji.

Zjevný názorový rozpor mezi mnou a Sobotkou se však konečně začne objevovat v otázce toho, co přesně vnímání tělesa o mysli odhaluje. Podle Sobotky chce Descartes v první řadě ukázat, že „vnější věci jako objekty vnímání znám skrze sebe, tj. skrze své myšlení“. [4] Sobotka používá myšlení ve svém smyslu jakožto vědomí. Podle něj jde o to, že vosk není znám přímo, ale pouze nakolik je přítomen vědomé mysli. Těžko si ovšem odpustit myšlenku, že kdyby meditující nechtěl říci nic víc než toto, mohl by to vyjádřit stručněji. Já jsem toho názoru, že Descartes říká více. Otázkou je, jak mysl při vnímání vosku jakožto kousku vosku aktivně využívá ideje chápavosti. Tyto ideje, jež nepocházejí ze smyslů, demonstrují, jak se chápavost nutně na smyslovém vnímání podílí.

Píše se rok 1641 a Descartes předkládá kontroverzní tezi. Zpochybňuje rozšířený empiristický předpoklad přijímaný jak scholastiky, tak znovuobjeviteli Epikúra (jako byli Gassendi a Hobbes), že nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu. Příklad s voskem má právě naopak ukázat, že smyslové vnímání je ve skutečnosti výkonem chápavosti, která je již vybavena svými vlastními idejemi. Jak dokazuje finská filosofka Lilli Alanenová, Descartes odmítá tradiční pojetí, podle něhož jsou chápavost a smysly oddělené schopnosti: smyslové počitky také „zahrnují určitý intelektuální akt ve své vlastní definici“. [5]

Podívejme se blíže na úvahu o vosku, kterou obsahuje druhá část Druhé meditace. Za prvé brát ohled na daný kontext. Úvaha bezprostředně následuje po pasáži – kterou Sobotka pokládá za klíčovou –, kde meditující říká: „Avšak jistě mi připadá, že vidím, slyším a ohřívám se“, a kde potom ztotožňuje toto zdání se smyslovým vnímáním a myšlením. [6] Následuje zkoumání toho, co ono perceptuální zdání zahrnuje – toho, co „obrazy tělesných věcí“ odhalují o mysli. Za tímto účelem se meditující zaměřuje na kousek vosku, který se zdá být před ním, a popisuje jej tak, aby zmínil kvality poznávané každým z pěti smyslů. Meditující pak upozorňuje na to, jak se tyto odlišné kvality začínají po zahřátí vosku dostávat do pohybu a jak každá z nich podléhá změně. Vyvstává přitom otázka, proč i nadále vnímáme kousek vosku – těleso, které se naskýtá v různých formách –, a nikoli pouhou hru smyslových kvalit?

První odpověď, nad níž se meditující zamýšlí, je empiristická. Vosk má přetrvávající charakter něčeho „rozlehlého, flexibilního a proměnlivého“ a teze spočívá v tom, že tyto centrální charakteristiky lze uchopit představivostí. Tato odpověď je z pohledu Descartova meditujícího neúspěšná, protože neponechává prostor pro neomezenou flexibilitu a proměnlivost. K uchopení proměnlivosti vosku je třeba být obeznámen s „bezpočtem“ možných změn; je třeba být s to „procházet tímto nesčetným množstvím změn“. [7] Při vnímání něčeho fyzického musím pojmout neomezený potenciál, což představivost zjevně nedokáže.

Meditující se tedy odvrací od empirismu a opatrně se vydává na cestu k inatistickému racionalismu (v němž nakonec i zakotví). Všímá si toho, že „jeho vnímání [kousku vosku] není vidění, hmatání ani představování si (ani nikdy nebylo, i když to tak dříve vypadalo), ale výhradně prohlížení si myslí“. [8] Pouze chápavost, zdá se, může pojmout bezmeznou potencialitu všeho fyzického. Tento závěr je vzápětí podložen širší úvahou o smyslech. Meditující dospívá k závěru, že běžné vyjadřování o smyslech je silně zavádějící, protože opomíjí jednu zásadní složku, totiž soud. Pozoruje lidi v kabátech a kloboucích, kteří chodí venku. Normálně by řekl: „Vidím ty lidi samotné, stejně jako říkám, že vidím vosk.“ Nyní si však uvědomuje, že – striktně vzato – „soudí, že jsou to lidé“, poněvadž to koneckonců mohou být oblečené automaty. Viděné „uchopuji výhradně schopností soudit [solâ judicandi facultate], která je v mé mysli“. [9] Podle mne se tu má hlavně ukázat, že smyslové kvality jsou vnímány jako cosi odhalující, a my soudíme to, co je odhaleno. Věci, tvrdí meditující, „se vlastně nevnímají smysly nebo schopností představovat si, ale výhradně chápavostí, a že se nevnímají na základě toho, že se jich dotýkáme nebo je vidíme, ale pouze na základě toho, že je chápeme“. [10]

Domnívám se tedy, že to, proč smyslové vnímání a představování si mohou být popsány jako myšlenky, není nic záhadného. Konotace slovesa cogitare v dobové latině (stejně jako termínu penser v tehdejší i dnešní francouzštině), je zřetelně intelektuální. Descartes to přirozeně cítil. Když meditující poprvé mluví o lidských schopnostech, sentire a cogitare jsou představeny odděleně. [11] V jeho seznamu cogitationes stojí smyslové vnímání a představivost odděleně: „věc pochybující, chápající, tvrdící, popírající, chtějící, nechtějící, jakož i představující si a smyslově vnímající“. [12] Jak jsme již viděli, k tomu, aby se ukázalo, proč jsou tyto dvě poslední problematické položky nepochybnými případy cogitare, je pak zapotřebí další reflexe.

Na podporu intelektualistického čtení Descartova termínu cogitare bychom mohli říci ještě mnoho dalšího. Lze poukázat na synopsi Druhé meditace, v níž Descartes říká, že cílem je ukázat, co náleží k naší „intelektuální povaze“ [ad naturam intellectualem]. [13] Mohli bychom se zaměřit na to, co Descartes píše o smyslech a smyslovém vnímání na jiných místech, a ukázat, jak podle něj i takový hrubý pocit jako bolest obsahuje soud chápavosti. [14] Stejně tak bychom mohli poukázat na Descartův názor vyjádřený v Šesté meditaci, že smyslové vnímání a představování si nelze pojmout „bez chápající substance, v níž tkví“, ačkoli tuto intelektuální substanci bez smyslového vnímání a představivosti pojmout můžeme. [15] A stejně dobře bychom mohli položit důraz na tvrzení, že smyslové vnímání a představování si zahrnují chápání ve svém formálním pojmu. [16] Když dáme tyto a další motivy dohromady, jen stěží se ubráníme závěru, k němuž dospěl Martial Gueroult, že Descartes „rekonstruuje běžné, psychologické vědomí se všemi jeho mody na základě jeho esence jakožto čisté chápavosti, stejně jako rekonstruuje materiální svět na základě jeho esence, čisté geometrické rozlehlosti“. [17]

Přeložil Tomáš Marvan