Epoché jako událost ztráty smyslu života. Patočkova fenomenologie dějinné obnovy smyslu
Otázka po události a přelomu v dějinách a politice patřila k tématům, jimiž se Jan Patočka intenzivně zabýval. Již ve svých raných úvahách ve třicátých letech pracuje s konceptem otřesu, jímž se snaží uchopit transcendenci vyznačující lidské bytí. V pozdním díle, v němž věnoval několik významných textů evropským dějinám z hlediska jejich aktuální fáze, navázal Patočka na svůj raný přístup, jejž formovala především filosofie Martina Heideggera. Sám pojem události se přitom v jeho textech objevuje málokdy, pouze na několika místech, kde referuje o M. Heideggerovi, ve vlastních úvahách o dějinách a politice volí jiné termíny. [1]
Otázka po události a přelomu v dějinách a politice patřila k tématům, jimiž se Jan Patočka intenzivně zabýval. Již ve svých raných úvahách ve třicátých letech pracuje s konceptem otřesu, jímž se snaží uchopit transcendenci vyznačující lidské bytí. V pozdním díle, v němž věnoval několik významných textů evropským dějinám z hlediska jejich aktuální fáze, navázal Patočka na svůj raný přístup, jejž formovala především filosofie Martina Heideggera. Sám pojem události se přitom v jeho textech objevuje málokdy, pouze na několika místech, kde referuje o M. Heideggerovi, ve vlastních úvahách o dějinách a politice volí jiné termíny.
I. Fenomenologická konstrukce dějin
Již v jednom ze svých raných textů z konce třicátých let, jež zůstaly nezveřejněny, náš autor poznamenává: musíme na jedné straně žít s problémem historismu, tj. se skepsí vůči pokusům o proniknutí „z proudu dějin“ k pravdě samé, „jež by sama nebyla historicky podmíněná“. Odpověď na tuto skepsi však nemůže spočívat v rezignaci na ten způsob dějinně-filosofické reflexe, jež si klade otázku po celku, jímž je sama tato reflexe podmíněna, i když přístup k tomuto celku musí v důsledku této podmíněnosti zůstat právě omezený, částečný. V této souvislosti Patočka vyjadřuje své „přesvědčení“, jehož se po celý svůj život nevzdá, „že filosofie dějin je nutnou, nevyhnutelnou úlohou lidského ducha, že myšlení dějinně-filosofické musí nutně vystupovat zároveň s dějinami ve vlastním smyslu … a že dějinná konstrukce je její centrální úlohou“. [3]
Nyní bych nejprve rád krátce nastínil, jak Patočka ve svém pozdním díle rozumí dějinám v užším smyslu, jakou konstrukci dějin navrhuje. Jedna z tezí této filosofie dějin zní: Na počátku evropských dějin stojí ztráta víry ve všeobsáhlý mytický řád smyslu a následná transformace postoje ke skutečnosti, jež co nejúžeji souvisí jak se vznikem řecké polis, tak se vznikem filosofie. Tím teprve, jak Patočka opakovaně zdůrazňuje, začínají dějiny ve vlastním smyslu. Společný motiv těchto transformací lze vidět v relativitě souvislosti smyslu, v níž člověk jedná, tj. v relativitě světa našeho života. Nahlédnutím omezené platnosti vždy právě daného celku světa našeho života je též zpochybňován každý partikulární smysl, je vystaveno otázce každé kritérium dobra a spravedlnosti. [4] Z Patočkova pohledu totiž dochází k situaci, v níž se člověk musí spolehnout sám na sebe, vidí se odkázán sám na sebe, neboť nahlédnutím relativity svého světa ztrácí pocit neporušeného spočívání ve věčném kosmickém řádu. Tak podle Patočky povstává úkol spoluvytvářet vlastní svět lidského soužití, ze svobody budovat svobodný, veřejný prostor pro sebe sama a pro ty, kdož jsou si rovni. Tato situace je pak pro Evropu do té míry paradigmatická, jak lze její dramatické dějiny nahlížet z toho hlediska, že stávající řády smyslu a tradice znovu a znovu v určitých momentech dějin ztrácejí svou účinnost, svou samozřejmou „osmyslující“ funkci, rozpadají se. Toto lze označit jako „katastrofický“ moment, či alespoň jako moment diskontinuity těchto dějin. Jedinečnost evropských dějin však tvoří ta kontinuita, o níž Patočka na jednom místě říká, že spočívá v „generalizaci skrze katastrofy“. A vyslovuje přesvědčení, že kontinuita evropských dějin je založena právě úkolem, jejž stanovila řecká polis: ze svobody vytvářet prostor svobody. Přitom si je zcela vědom rubu pokusů prakticky tuto svobodu uskutečnit, převést ji v konkrétní instituce a procedury, a tím si je zároveň vědom nejednoznačnosti samého principu svobody, jenž leží v základech celých evropských dějin v užším smyslu.
To je patrně i jeden z důvodů, proč v prvním z Kacířských esejů výslovně charakterizuje dvojznačnost svobody takto: „Dějiny a svoboda jdou ruku v ruce. Nejde však o to pojmout dějiny jako pokrok ve vědomí svobody. Objev svobody jako možnosti neznamená nikterak nutné vítězství svobody. To je založeno v základním fenoménu svobody, která je vázána na to, že lidstvo může existovat v pravdě a odpovědnosti, a proto je odkázáno na onu průhlednost, která bez zakrytí není možná; a v onom odtahování se je založena dvojznačnost svobody, která v sobě samé může – a dokonce musí unikat, stejně jako se může, a dokonce musí odtahovat původní pravda.“ (III,23)
Posledními katastrofami, jež úzce souvisejí s cestou ke generalizaci jednoho rysu evropského ducha, jednoho určitého typu racionality, jsou světové války dvacátého století. Patočka ve své pozdní filosofii vychází z konstatování, že nejpozději po obou světových válkách dvacátého století, po zhroucení mocenské převahy Evropy ve světové politice, které se podle jeho mínění rovná sebezničení Evropy, pudí k transformaci též duchovní základna života, která v jeho očích vyznačovala právě evropského člověka i jeho dějiny a politiku, a to aniž bychom věděli, kam nás toto puzení požene a jaký postoj vůči němu máme zaujmout. Patočka tedy vědomě píše ze situace takového přelomu, v němž se hledá a má hledat nové kritérium. V jistém smyslu je Patočkova pozdní reflexe dějin pohledem zpět na určité sebepojetí evropského člověka, jehož síla umožňující nadále obnovovat život byla radikálně zpochybněna politickými událostmi, jejichž předpoklady lze opět najít v duchovním postoji evropského člověka, jaký se ve znamení nihilismu utvořil na konci devatenáctého století. Abychom mohli zkusmo pochopit to nové, novost duchovní situace, musí dojít ke kritickému pohledu reflexe na starou podobu duchovního postoje ke světu a dějinám, z níž se dosud žilo. Tento status po mém soudu mají Patočkovy dějinně-filosofické úvahy v jeho poslední knize, přičemž její závěrečná kapitola, šestý esej o válkách dvacátého století, označuje toto století právě jako válku, a tím formuluje příspěvek k určení doby po konci Evropy.
Druhou stránkou jeho konstrukce dějin je pojetí dějinnosti člověka. Co podle Patočky charakterizuje vpravdě dějinného člověka, jenž utváří evropské dějiny, ba dějiny jako takové v užším smyslu, je boj o sebe sama, o svou vlastní existenci proti upadání, klesání na úroveň pouhého života. Je to síla člověka překračovat to, co je pouze dané, způsobilost k transcendenci. Patočka tuto sílu nazývá duchem, schopností být sám sebou, utvářet život jako můj jinak než z nekriticky platných, neosobních norem, převzatých jednoduše a povrchně, žít autenticky. Je důležité, že Patočkovo osvojení motivu autentičnosti skrze pojem ducha zahrnuje dimenzi boje, což mu dovoluje, aby do svého konceptu duchovní existence též jistým způsobem zahrnul politickou dimenzi. Tak výslovně a opakovaně vyjadřuje přesvědčení, že žádná pravá svoboda není bez boje. Patočka zde ovšem myslí boj uvnitř duše, jenž je veden proti přirozenému upadání života k hotovým, nasnadě jsoucím možnostem, tedy boj, jenž na sebe bere tíhu odpovědnosti za hledání vlastního, autentického bytí. K tomu patří připravenost nasadit za opravdové bytí i vlastní život, zejména též v politickém konfliktu.
Dějinnost člověka, tato dynamika, jež je zasazena do napětí mezi daností a jejím transcendováním v dědictví svobody, je u Patočky vázána na jednu podmínku. Jeho koncept ducha se vyznačuje sepětím s radikálním otřesem smyslu, přičemž vychází z motivu vztaženosti pobytu k transcendenci, jak jej Heidegger v přednášce Co je metafyzika? pojal jako vykloněnost do nicoty. Zatímco boj vůle předpokládá vnitřní překonávání náklonnosti života k ekvilibriu, harmonii, každodennosti, určitým „hodnotám dne“, pak taková vůle předpokládá ze své strany ještě něco, co jí k tomu dá sílu, a tuto hlubší podmínku svobody, vysvobození ze začarovaného kruhu života, nazývá Patočka otřes. Není ducha bez otřesu života, není ducha bez otřesu souvislosti smyslu žitého světa. Ducha v tomto smyslu Patočka charakterizuje jednou výslovně jako otřesenost. [5]
Slovo otřes ukazuje na to, že toto osvobození, přesněji osvobozování, nevzniká z motivů imanentních životu a ze životních daností, nýbrž právě naopak vyznačuje jejich hranice. [6] Otřes je událost, která neočekávaně a nevhod od základu modifikuje nepochybující vžitost do světa, neboť tento život je nyní vnímán jako nicotný, bez základu atd. V otřesu mizí nejen – jako v úzkosti – svět jakožto souvislost smyslu, takže v tomto momentu mne už nic ze světa neoslovuje, nic mě v něm nezajímá, ba nejenže svět sám ztratil pro mé konání smysl, nýbrž je též zasažena moje tělesná zakořeněnost v něm, otřesena je tato předtematická, tělesně pociťovaná dimenze bytí-ve-světě – půda, na níž jakožto tělo stojím. Konečná svoboda člověka a na ni navazující stupňování v duchovnosti zahrnují dimenzi negativity, jež pochází z události, v níž je korelace život-smysl jistým způsobem prolamována něčím, co do dimenze smyslu nevchází, není do ní integrovatelné.
K dějinám individuálního života tudíž patří césury, diskontinuity. Ty nejradikálnější, vedoucí k přelomu, jsou podle Patočky právě událostmi otřesu smyslu, popř. ztráty smyslu. Jedna stránka jeho konstrukce dějin, kontinuita jakožto obnova původního založení veřejného prostoru svobody v řecké polis, předpokládá jako svou podmínku vnitřní dění individuální autenticity a vice versa. Dějinnost se ze své strany zakládá na zkušenosti zhroucení daného smyslu, po němž teprve může následovat vypořádávání se s krizí smyslu, boj o smysl; bez této zkušenosti nemůže tato dynamika působit.
II. Epoché a smysl celku
Patočka se v Kacířských esejích vypořádává s určitou verzí nihilismu, jež je podle jeho výkladu odpovědná za katastrofu Evropy nezvratně propukající s první světovou válkou. [7] Lze-li mít za to, že už počátek dějin byl spoluzaložen jistou relativitou smyslu, totiž smyslu vázaného na vždy již daný vlastní svět našeho života, jehož konfrontace s cizím může vést k nahlédnutí vlastních hranic, pak se náhled relativity smyslu v devatenáctém století stupňuje v nihilistickou skepsi, která v jistém smyslu prohlašuje za nesmyslný sám svět. Tak Nietzschovo „řešení této situace“ spočívalo v „přiznání k nihilismu, prohlášení světa za nesmyslný ve jménu života, který je tvůrčí, a je následkem toho s to organizovat část jsoucího tak, že získává relativní smysl.“ (III,67)
Proti dogmatickému nihilismu smyslu, jejž Patočka nepřipisuje přímo F. Nietzschovi, nýbrž spíše jím inspirovanému duchu doby, míří Patočka svou argumentací. Její premisou je: bez smyslu celku nejsou možná ani jednotlivá, na partikulární smysl orientovaná konání, neboť tato se nemohou uskutečňovat bez základu. Člověk podle jeho přesvědčení nemůže žít s vědomím, že celek, v němž je sám zahrnut, nemá smysl. Avšak právě toto uvědomění absence smyslu schopného opravdu orientovat život může člověka zároveň vést k nahlédnutí, jež může život obnovit, přivodit obnovu smyslu.
V otřesu smyslu vidí Patočka možnost radikalizovat postoj skepse, provést jakousi skepsi ke skepsi, nevyslovovat s tezí smyslu celku ani nesouhlas, ani souhlas, nýbrž udržovat se vůči této tezi v postoji epoché. [8] V epoché otřesu smyslu se otevírá možnost hledání základu vlastního smyslu. Zatímco událost ztráty smyslu sama staví před nicotu jako absenci pozitivně uchopitelného smyslu, ba staví do nicoty, může takto započaté hledání bytí v propasti nicoty odhalit něco jako nepředmětný, nezpředmětnitelný základ.
„Základem tohoto smyslu je, mluveno spolu s Weischedelem, problematičnost, mluveno s Heideggerem, skrytost jsoucna vcelku jako základ vší otevřenosti a každého otevírání. Toto tajemné to tedy je, co se vyjadřuje v otřesení naivně přijímaného smyslu (ať běží o relativní smysl bezprostředního lidského chování a počínání, nebo o absolutní smysl mytického smyslu). Tak vzniká otřesením naivního smyslu perspektiva na absolutní, a přece nikoli lidsky excentrický smysl za předpokladu, že je člověk hotov rezignovat na bezprostřední danost smyslu a osvojovat si smysl jako cestu.“ (III,82–83)
Tuto pozici bychom mohli považovat za jakousi fenomenologii nezjevného, přičemž přístupnost tohoto nezjevného je vázána jak na teoretický postoj par excellence, na radikalizovanou epoché, tak na určitou praxi. Nejde o teorii ve smyslu nezúčastněné kontemplace; smysl, který je třeba hledat a který se bez hledání „nevyslovuje“, se týká mého způsobu života, za nějž jsem odpovědný, za nějž se musím zasadit. I zde, v pozdním díle, měl Patočka na zřeteli především „nalézání smyslu v hledání … jako novém rozvrhu života“, jež je „smyslem Sókratovy existence“. [9]
Patočkova fenomenologie by se mohla nazývat fenomenologií nezjevného základu natolik, nakolik podle ní člověk může žít „ve smyslu, který se zjevuje jakožto plod temnoty, která se šíří nepřekonatelným, věcně odůvodněným způsobem v samém základu veškerenstva a která je sice nevyhladitelná, ale která umožňuje hledání, jež smysl podmiňuje a ke smyslu postačuje, ovšem tak, že jeho význam se hluboce proměnil, tak, že v něm již nevládne pozitivnost a nezlomená naivita“ (III,81).
Jaký je nyní status této fenomenologie nezjevného základu? Je-li tento základ smyslem, i když není pozitivně uchopitelný, pak se stále ještě pohybujeme v otevřené souvislosti smyslu. Dějiny by pak byly jedním, třebaže diskontinuitním děním smyslu. Smysl má navrch nad ne-smyslem nesmyslnosti. Otřes smyslu je opředen všeobjímajícím děním smyslu. Jestliže na druhé straně položíme oproti smyslu důraz na událost otřesu smyslu, na nicotu, bez níž žádné bytostné dění, žádné dějiny, tj. ani žádná kontinuita duchovního vzmachu nejsou možné, může status této fenomenologie vypadat jinak.
III. Epoché – událost v dějinách bytí?
Poslední z Kacířských esejů „Války 20. století a 20. století jako válka“ se zdá opouštět perspektivu, že jsou to lidé, na čí péči o duši, na čím vzmachu k duchovní existenci spočívá pozitivní utváření dějin. V tomto eseji se totiž zdá, že poslední slovo má válka jakožto kosmický zákon. Válka ve dvacátém století dosáhla „totální mobilizací“ nové formy, která právě opět staví do popředí kosmickou, a nikoli snad jen antropologickou dimenzi války. S první světovou válkou vstoupila do dějin nová epocha, v níž přehodnocení všech hodnot ve znamení síly ovládá porozumění člověka světu a sobě samému.
V této nové konstelaci se ukazuje, že „válka, akutní opozice, je nejintenzivnější prostředek rychlého uvolnění akumulovaných sil“. A síly, popř. s Patočkou „mytologicky řečeno – Síla“, představují pravou bytnost skutečného. Nejen ve válečném dění samém, nýbrž i ve všední den, jenž je ostatně poznamenán „totální mobilizací“, je člověk chápán – a takto rozumí i sám sobě – „jako pouhé relé“, jímž potencialita síly přechází v aktualitu skutečnosti. Ve válce, a nejpronikavěji ve frontové linii, se s plnou jasností ukazuje, že jednotlivý člověk je mobilizován a používán pro hodnoty dne (hodnoty života budoucích generací atd.), přičemž jeho smrt je ze stanoviska dne zahrnuta do plánu jako „pouhá výměna ve funkcích“ (III,125). Právě na frontě to lze nahlédnout, ve vnitřním zážitku může takto obětovaný dospět ke zcela jinému hledisku, jakmile se „motivy dne, které vyvolaly vůli k válce, … ve výhni fronty“ spálí (III,126): objevuje se „to jiné“, „noc s její naléhavostí a nezanedbatelností“ (III,125). Zdá se, že to, co osvobozuje, je účast na zapomenuté, vytěsněné dimenzi, jež se ve válce rozevírá.
„… člověk je smrtí, strachem poután k životu a nejvíce manipulovatelný. Právě proto však patrně existuje jistá perspektiva, jak se z války, zplozené mírem, dobrat půdy konečného míru. První předpoklad je Teilhardova frontová zkušenost, kterou ve formě neméně ostré, ač méně mystické formuloval např. Jünger: pozitivnost fronty, fronta nikoli jako otročení životu, nýbrž jako nesmírné osvobození právě od této služebnosti. Dnešní forma války je onen poloviční mír, v němž protivníci mobilizují a počítají na demobilizaci druhého. Právě i tato válka má svou frontu a svůj způsob, jak spalovat, ničit, zbavovat perspektiv lidi, jak s nimi nakládat jako s materiálem Síly, která se uvolňuje.“ (III,128–129)
Co Patočku v tomto eseji zaměstnává především, je nová konstelace moci gestellu v její konkrétní formě vůle k válce jakožto výrazu síly, nová konstelace dvacátého století. Líčí však tuto situaci proto, aby nakonec opakoval svou otázku po možnosti svobody člověka klást odpor danému porozumění bytí, transcendovat je. Vzorem je frontová zkušenost. Válka nicméně pokračuje i tam, kde žádný požár otevřeně nezuří. Možnost radikální transcendence se v každém případě naskýtá jen těm, kdo jsou angažováni v daných poměrech sil: „Pochopit, že zde je místo, kde se odehrává vlastní drama svobody; svoboda nenastává ,až potom‘, až bude boj skončen, nýbrž má své místo právě v něm – to je punctum saliens, významný vrcholek, z něhož je možno přehlédnout bojiště. Že ti, kdo jsou vystaveni tlaku Síly, jsou svobodní, svobodnější než ti, kteří zatím sedí v etapě a starostlivě přihlížejí, zda a kdy na ně rovněž dojde.“ (III,129)
Na tomto místě je zřetelně vyjádřeno, nakolik sama možnost osvobodivého náhledu závisí na tom, co zotročuje. Pouze angažování ve skutečnu, jak se pro rozumění zpřístupňuje pod znamením síly, může vést k osvobození, které je snad s to pátrat i po jinak nezvládnutelném porozumění bytí.
Otázka míří na status toho „jiného“, na „noční stránky“ skutečnosti. Je to jen rub, stinná stránka dne, nebo právě to „jiné“? Otřes smyslu, ztráta smyslu na frontě je jistě takové „jiné“, jež je „opět zachyceno a sekvestrováno denními souvislostmi“ (III,123). Ale je pro našeho autora očividně i něčím víc, když jej nazývá absolutní zkušeností, která má svůj „význam pouze v sobě samé“. Frontová zkušenost, z níž Patočka v celém eseji vychází, „je něco absolutního“:
„Tato absolutní svoboda je pochopení, že zde bylo již něčeho dosaženo, něčeho takového, co není prostředkem k dalšímu, není stupněm k…, nýbrž za čím a nad čím nic dalšího nemůže být. Vrchol je právě zde, v tomto vydání se, k němuž lidé byli povoláni od svého zaměstnání, svých talentů, možností, své budoucnosti. Dokázat toto, být k tomu vybrán a povolán ve světě, který konfliktem mobilizuje sílu, takže se zdá být naprosto zvěcněným a zvěcňujícím vývařiskem energie, znamená rovněž sílu překonat.“ (III,126)
Otázkou je: bude oběť, jež patří k tomuto postoji epoché, únikem z dění dějin smyslu, césurou, „tím jiným“ ve vztahu k těmto dějinám, anebo spíše tím, co tyto dějiny bytí vyžadují, co je jejich událostí? Abychom tuto druhou možnost formulovali vyostřeně: Je válka zákonem dějin bytí, jež vyžadují oběť, aby dospěly samy k sobě, aby byly opravdové dějiny?
Alternativu, jež se tím otevírá, v níž „epoché jakožto událost v dějinách bytí“ může být vyostřeně postavena proti „epoché od roztržky s dějinami“, lze konečně sledovat i v pozůstalosti, jež se bezprostředně vztahuje k poslednímu z Kacířských esejů. Některé pasáže dávají na srozuměnou, že poslední z Kacířských esejů je zapotřebí číst ve smyslu přijetí perspektivy dějin bytí. [10] Jistě zde přetrvává vliv Heideggerovy rané filosofie (jako např. motiv autentičnosti), avšak uvedenou perspektivu provází jasná tendence podřídit svobodu člověka rámci všeobsáhlého dění smyslu otevřenosti.
Naproti tomu jsou u Patočky i v posledním z Kacířských esejů, jak již naznačeno, vodítka pro jiný výklad, jenž akcentuje moment radikální transcendence. Tak např. i následující pasáž: „Nejhlubším objevem fronty je tedy tato vykloněnost života do noci, boje a smrti, neodepsatelnost této položky v životě, který se zdá z hlediska dne pouhou neexistencí; proměna životního smyslu, který zde škobrtne o nic, o nepřekonatelnou hranici, v níž se všecko mění.“ (III,127)
O taková místa lze opřít interpretaci, jež u Patočky sleduje radikalizaci myšlenky transcendence. Hans Reiner Sepp předložil interpretaci, podle níž Patočka nejen užívá heideggerovského pojmu transcendence jako výslovného vztahu pobytu k celku souvislosti smyslu světa, transcendování, jež tuto souvislost dostává do zřetele, neopouští ji však, má v ní svou nepřekonatelnou hranici. Naproti tomu navíc podle něj existuje „u Patočky význam hranice …, která vyznačuje i sám konec veškeré dimenze smyslu“. [11] K tomuto významu zřejmě míří řeč o absolutnosti svobody u Patočky, která se může zmocnit frontových bojovníků, jejichž „oběť … má význam pouze sama v sobě“ (III,125–126).
Proměna životního smyslu by podle této interpretace byla možná vykloněním se pobytu do něčeho jiného vůči smyslu, teprve takováto transcendence do nicoty by pak učinila „počátek smyslu“, Nový Život, „teprve možným“. Myslím, že tato interpretace nepochybně vystihuje tendenci, již chtěl Patočka motivu transcendence dát. Máme-li však na zřeteli jeho výklady problematiky smyslu, jaké byly citovány především ze třetího z Kacířských esejů (o smyslu dějin), pak se musíme ptát, zdali je tu konsekventní, nebo inkonsekventní nazývat samu tuto podle Patočky vposled osmyslující dimenzi ještě právě jako smysl celku, popř. dokonce jako „absolutní smysl“. Nakolik lze říci, že transcendence otřesu překračuje právě tuto hranici všech dimenzí smyslu?
Poslední z Kacířských esejů však lze číst tak, že „absolutní“ je toliko oběť, její zkušenost otřesu smyslu. V tomto textu se přece od extrémů válek dvacátého století nevychází náhodou. Tento způsob čtení eseje o dvacátém století jako válce lze opřít i o poukazy v textech z pozůstalosti, i když ty nehovoří tak zřetelně. Hlavní motiv takových poukazů je přitom vyjádřen následující myšlenkou: „Válka jako nesmyslná, jako válka nihilistická, právě poskytuje největší příležitost k odhalení druhého.“ [12] Patočka na těchto místech svých textů zdůrazňuje „zkušenost války jako velké epoché, velké abstrakce od života jako dárce posledního smyslu, smysl je naopak v tom, žít z problematičnosti a problematicky…“ (III,502)
Z těchto poukazů by se snad byla mohla vyvinout ještě jiná fenomenologie nezjevného, která by nebyla sledovala perspektivu dějin bytí. Ta by snad mohla navázat na Patočkův starší koncept „negativního platonismu“ z raných padesátých let, který byl založen na radikálním vztahu člověka k transcendenci. To naprosto jiné, o němž mluví negativní platonismus, na něž tato transcendence poukazovala, by ovšem asi nebylo to, co se jako odvrácená strana objektivního smyslu odpírá, nicméně zůstává vázáno na danost takového smyslu, nýbrž nicota smyslu. I když se Patočka nikdy, ani v padesátých letech, ani v pozdním díle, u takovéto radikální negativity nezastavuje, nýbrž předkládá ji jako podmínku obnovy života skrze epoché, přičemž tuto obnovu pojímá stále jako sókratovské hledání, lze tuto podmínku vyzdvihnout jako instanci, jež vyznačuje radikalitu jeho fenomenologie oproti fenomenologii klasické. Cílem těchto řádek bylo právě poukázat na tuto radikalizaci fenomenologické epoché v souvislosti s otřesem smyslu života a jeho důsledky pro pojetí dějin a politiky.
Zpětné odkazy: Reflexe 33