Vnímání v Husserlově statické a genetické fenomenologii

Matěj Novák

Smyslové vnímání má ve fenomenologii tu význačnou přednost, že vnímané je prvotní daností. Ve vnímání je věc přítomna v originále a každé její další poznání se na ně odvolává. Věc, která je vnímána, však svým smyslem aktuální danost přesahuje. Jak můžeme tuto dvojznačnou povahu vnímání filosoficky uchopit? Odpověď na tuto zdánlivě jednoduchou otázku se při bližším pohledu ukazuje velmi obtížná.

Úvod

Naším úkolem bude ukázat, jak na tuto otázku odpovídá Edmund Husserl. Vyložíme Husserlovo pojetí vnímání spolu s problémy, které toto pojetí přináší, a pokusíme se ukázat, jak jsou tyto problémy založeny ve východiscích Husserlovy filosofie. V první části krátce uvedeme témata, která považujeme za určující pro Husserlovo pojetí vnímání. Ve druhé části budeme pokračovat výkladem Husserlova pojetí vnímání v první a druhé knize Idejí k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii, v nichž Husserl vypracovává své pojetí transcendentální fenomenologie a teorii konstituce, jež s problémem vnímání úzce souvisí. Ve třetí části přejdeme k výkladu vnímání podle Analýz k pasivní syntéze, které mají pro naše téma dvě přednosti: za prvé je vnímání jejich hlavním tématem a za druhé v nich Husserl postupuje metodou genetické analýzy, která jeho statické pojetí z období Idejí v mnoha ohledech překonává, a umožňuje mu vyrovnat se s problémy, které vyvstávají v jeho starším pojetí.

Husserlův filosofický rozvrh

Založení vědy

Jedním z hlavních motivů Husserlovy filosofie je kritika poznání a snaha o založení filosofie jako vědy z absolutního počátku. Nalezneme ji v Ideji fenomenologie [1] , je jí vedena první i druhá kniha Idejí k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii [2] , vycházejí z ní Kartesiánské meditace [3] i Krize evropských věd [4] . Tato Husserlova snaha do značné míry určuje i jeho pojetí vnímání. Podívejme se proto stručně na to, jak Husserl vypracovává problém založení vědy. Jako vodítko nám poslouží Kartesiánské meditace, jejichž pojednání o fenomenologické redukci jednak akcentuje její význam pro založení vědy, a jednak je poměrně stručné a přímočaré.

Jak Husserl chápe vědu a co znamená její absolutní založení? Věda se pro Husserla v prvé řadě neredukuje na pozitivistické poznání objektivních fakt. Chápe ji po vzoru antického ideálu života, který je veden rozumovým poznáním světa, jako úsilí o systematické racionální uchopení lidské existence a všech problémů, které s sebou nese. [5] Předmětem takové vědy není jen objektivní příroda, tedy sféra „pouhých věcí“, která je založena abstrakcí od veškerého významu, jenž je relativní k subjektivitě, [6] nýbrž prožívaný svět ve své plnosti. V něm nenalézáme jen objektivní kvality, nýbrž také smysl, hodnoty, užitečnost, kulturní význam atd. Všemi těmito fenomény se věda musí zabývat, má-li dostát svému úkolu, jímž je racionální poznání veškeré skutečnosti.

Věda má být přitom založena tak, aby všechny její poznatky byly jasně prokazatelné a nespočívaly na žádných skrytých předsudcích ohledně povahy skutečnosti, které bychom nekriticky přebírali ze svého samozřejmého rozumění světu, z tradičních představ o tom, jakou povahu má skutečnost a jakým způsobem je třeba ji zkoumat. Všechny poznatky, které tato věda přijme, musí být sama schopna jasně a nepochybně vykázat, tedy přivést k evidenci. [7]

Evidence je originární přítomnost, samodanost poznávaného, která vylučuje každou pochybnost. To ovšem neznamená, že by vylučovala možnost, že se pochybnost vynoří později, že se domnělá evidence ukáže být klamná. Takovou možnost však vylučuje apodiktická evidence, která pomocí kritického zkoumání dokazuje, že opak poznávaného je nemyslitelný a že to, co je v ní dáno, nemůže nebýt. [8] Právě taková evidence má být základem vědy.

Vědomí jako sféra prvotní danosti

Vypracovat tento základ poznání a nalézt metodu, která nepochybné založení vědy umožní, je úkolem filosofie. Jak lze této absolutní jistoty dosáhnout? Husserlova odpověď na tuto otázku je inspirována Descartem: nesmíme přijmout za svůj žádný poznatek, který by mohl být zpochybněn, musíme krok za krokem budovat poznání z nepochybných pravd.

Takové východisko nám poskytuje descartovské cogito. O existenci světa můžeme pochybovat, avšak ego cogito je nezpochybnitelné, apodikticky jisté a může nám tak posloužit jako východisko pro založení filosofie. Můžeme sice pochybovat, zda to, co vidíme, o čem přemýšlíme, na co se zaměřujeme, skutečně existuje, avšak nemůžeme pochybovat o tom, že je to předmětem našeho zaměření, nemůžeme zpochybnit jistotu tohoto vlastního prožitku, která zahrnuje i prožívané. Nemůžeme si být sice jisti, zda dům, na který se díváme, skutečně existuje, ale nemůžeme zpochybnit tento prožitek vidění domu, a tedy ani bytí tohoto domu v prožitku. [9]

Dejme proto s Husserlem otázku po existenci v čase a prostoru stranou, husserlovsky řečeno do závorky. Nic z toho, co takto uzávorkujeme, se přitom neztratí, nýbrž zůstává platné jako prožívané, jako fenomén. Celý svět se všemi vztahy, které v něm panují, zůstává přístupný zkoumání jako prožitek, jako nezpochybnitelný předmětný pól zkušenosti, na kterou můžeme zaměřit reflektující pohled. Odhlédnutím od reálné existence se nám tak otevírá pohled na sféru čistého vědomí, v němž je nám dáno vše, co pro nás je. Vše, co máme za platné, za jsoucí, za reálně existující, získává svou platnost v aktech tohoto čistého vědomí, v proudu jeho prožitků. Bytí světa se tak ukazuje jako závislé na čistém vědomí, v jehož aktech získává smysl a platnost, konstituuje se. [10] Ustavující vědomí je pro Husserla transcendentální sférou, která je nezávislá na světě a bez níž není konstituovaný svět myslitelný.

Chceme-li se vědecky zabývat světem a chceme-li svou vědu založit na apodiktické evidenci, musíme se dle Husserla zabývat touto prvotní transcendentální sférou, v níž se konstituuje svět, musíme vstoupit na pole fenomenologie. Neznamená to, že bychom popírali bytí světa nebo věcí v něm. Nepopíráme je, ale ani je prostě neakceptujeme jako reálně jsoucí, snažíme se je vysvětlit na základě zkoumání povahy aktů vědomí, v nichž se s nimi setkáváme. Neříkáme, že objektivní svět není, nýbrž se snažíme vysvětlit, co to objektivní bytí znamená, jakým způsobem v prožitkovém proudu vědomí vzniká. Poznatky objektivní vědy pro nás nejsou daností, nýbrž problémem.

Zkoumání transcendentálního vědomí je umožněno tím, že se na jeho prožitky můžeme zaměřit v reflexi. [11] Při vidění, souzení, hodnocení atd. je naším předmětem viděné, souzené či hodnocené, ale nikoli samotný prožitek. Ten se však neztrácí, nýbrž zůstává uchován ve formě retence či vzpomínky a díky tomu se může stát předmětem nového aktu reflexe, který se na něj zaměřuje. V tomto aktu sice není dán adekvátně, ve své původní plnosti, neboť jako předmět reflexe již není aktuálním prožíváním, avšak podle Husserla i přesto můžeme pomocí reflexe uchopit jeho podstatu, eidos. [12]

A právě uchopení podstaty je cílem fenomenologie. Chceme-li porozumět transcendentálnímu vědomí a pochopit možnost poznání a vědy, pak předmětem našeho zájmu nejsou fakta, nýbrž obecné poznatky. Nejde nám o to pochopit konkrétní prožitek, nýbrž povahu a strukturu prožitku vůbec.

Snaha o zachycení prožívané skutečnosti v její plnosti

Vraťme se zpět k úvodu. Řekli jsme, že Husserlovo myšlení je vedeno zájmem o vědu, která má být filosofickým poznáním lidské zkušenosti v její plnosti, uchopením prožívaného světa, návratem k věcem samým. Domníváme se, že právě tento zájem o prožívanou skutečnost a zároveň snaha o přísnou vědeckost vytváří v Husserlově myšlení specifické napětí, neboť prožívaná skutečnost se vědeckému uchopení vzpírá. Vědecké zkoumání je vedeno nezaujatým zájmem o zkoumané, zatímco v našem každodenním životě se prolíná velké množství zájmů a tendencí, které jsou navzájem propletené a často protichůdné. Vědecké myšlení vyžaduje přesnost a jednoznačnost, zatímco v životě máme co dělat s nejasnostmi a dvojznačnostmi. Věda se zabývá poznáním obecného, v životě však máme co dělat s konkrétními událostmi a individualitou. Věda je pohledem z jednoznačně definované perspektivy a má svůj pevně daný způsob rozumění, svoji metodu, zatímco člověk se potýká s konkrétními situacemi a nemá přitom k dispozici žádný předem daný způsob řešení.

Tím nechceme říci, že by lidská skutečnost nebyla filosoficky uchopitelná, avšak snaha o její přesné vědecké uchopení vede k napětí, neboť při zobecnění, abstrakci a formalizaci se nutně ztrácí její živost, a filosof tak stojí před nelehkým úkolem tyto dva momenty smířit. Právě vnímání je z tohoto hlediska obtížným problémem a zároveň prubířským kamenem, neboť v něm je nám svět dán ve své živosti a plnosti již od počátku jako srozumitelný, prostoupený strukturou smyslu.

Vnímání a konstituce

Podívejme se nyní, jak se s problémem vnímání vyrovnává Edmund Husserl. Začněme výkladem vnímání podle Idejí I a II.

První, čeho si můžeme všimnout, je, že vnímané se během vnímání mění. Obcházíme-li stůl, vidíme jej vždy jinak, a přece vidíme stále tentýž předmět, tentýž stůl. Tak je tomu s kteroukoli materiální věcí – vědomí identity se utváří v mnohosti jevů (Husserl je též nazývá odstínění). [13] Jak se tato jednota věci ustavuje?

Konstituce materiální věci

Vyjděme od analýzy vnímané věci, husserlovsky řečeno noematické stránky vnímání, jak ji nalézáme v druhé knize Idejí. K podstatě materiální věci patří rozprostraněnost. Každou věc pojímáme jako předmět, který má nějaký tvar, zaujímá určité místo v prostoru. [14] To, že má věc určitý tvar, znamená, že se může a musí jistým způsobem jevit při pohledu z určitého úhlu. Její tvar určuje, že a jak se její jev obměňuje, pokud ji obcházíme atd.

Tvar věci však k jejímu určení nestačí. Abychom něco mohli vnímat či chápat jako věc, je třeba, aby její tvar byl vyplněný, aby vykazoval jistou tuhost, neprostupnost. Pouhý vybarvený tvar bez výplně by nebyl věcí, nýbrž přeludem.

Při vnímání věci se kromě tvaru barvy konstituují ještě další smyslové vlastnosti věci, jako je např. hrubost, lesk, průhlednost, různé zvukové vlastnosti atd. Ty sice nejsou nutné pro konstituci věci jako věci, ale jinak pro ně platí totéž, co pro barvu či tvar: tyto vlastnosti jsou jednotami, které se konstituují na základě pravidelností v rozmanitosti jevů věci a předepisují určitá pravidla pro budoucí jevy. Tak se dostáváme k ustavení smyslového schématu věci, kterým Husserl označuje celek pravidel možných jevů věci. [15]

Mluvíme-li o vlastnostech věci, nejsou tím myšlena jenom pravidla jevení věci, pojem vlastnosti je širší a zahrnuje v sobě obecnou zákonitost chování věci vzhledem k okolnostem. [16] Obecně vzato, všechny vlastnosti, které připisujeme materiální věci, vyjadřují její chování v kauzálních souvislostech. Vlastnosti „přisuzujeme“ věci, která je konstituovaná jako jednota v mnohosti jevů, jako o sobě existující entita (substance), a rozmanitost jevů věci chápeme jako projevy jejích vlastností.

Tělesná podmíněnost vnímání

Je zjevné, že všechny vlastnosti smyslového schématu jsou relativní k povaze lidské smyslovosti. Ta určuje základní možnosti či kategorie kvalit, které můžeme vnímat, jako například barvu, výšku tónu, hrubost či hladkost atd. Všechny tyto vlastnosti můžeme zakoušet díky specifické povaze své smyslovosti, která nám v Husserlově pojetí předkládá smyslové počitky (data) jisté povahy. O tom však bude řeč později.

Vlastnosti věcí se dále ustavují jako relativní k normální tělesnosti a normálním „vnějším“ okolnostem. Pokud si tedy např. nasadíme žluté brýle, a díky tomu se naše vidění světa promění, nechápeme změnu vjemu jako změnu samotných věcí, nýbrž jako změnu našeho zakoušení, která má svou příčinu. Stejně tak registrujeme změnu osvětlení, která způsobí změnu celkového rázu vnímaného pole, a díky tomu se barva věci ustavuje jako neměnná, ačkoli se její smyslové schéma změnilo. [17] Vědomí abnormality vnímání vzniká buď díky celkové proměně vjemu, která není pochopitelná jako změna samotných věcí, nebo díky vědomí tělesné změny (změny smyslových orgánů). Vjemy, které jsou v rozporu s normální daností věcí, přitom získávají platnost klamu. [18]

Toto pravidlo podle Husserla platí pro vnímání obecně: vnímání získává platnost skutečnosti na základě souladné zkušenosti, tedy díky bezrozpornému začlenění vjemu do celkové souvislosti vnímání. Tam, kde aktuální vjem nezapadá, vzniká vědomí klamu, které některým vjemům odepře platnost danosti skutečnosti. Toto odepření nemusí mít charakter výslovného souzení. „Vnímáme“, že jsme se mýlili, aniž bychom o tom museli přemýšlet (např. pokud vidím přicházet svého přítele, ale po chvíli zjistím, že je to někdo jiný).

Vlastní tělo je rovněž zdrojem základní orientace vnímání. Vše, co vnímáme či můžeme vnímat, se jeví jako nalevo či napravo, nahoře či dole, blízko nebo daleko. Všechny tyto kategorie vyjadřují vztah vnímaného, které je vždy „tam“ vůči poloze vlastního těla, které je vždy „zde“. [19] Tato orientace je určující pro prvotní zakoušení prostoru. Homogenní prostor geometrie není zakoušený, je produktem teoretické úvahy, která jej odvozuje z prvotně prožívaného prostoru.

Svým tělem můžeme svobodně pohybovat, a měnit tak tyto relativní prostorové vztahy. Při pohybech těla se určitým způsobem proměňují i jevy věcí. Obcházíme-li stůl, vidíme jej postupně z různých stran, přejíždíme-li po něm rukou, hmatové vjemy se proměňují atd. Díky pevnému řádu, který v těchto proměnách vládne, se věci ustavují jako jednoty s určitými vlastnostmi.

Jedná se o podobnou „kauzální“ závislost, o níž jsme mluvili při změnách věci v závislosti na okolí, avšak s tím rozdílem, že pohyby vlastního těla nejsou „vnějšími okolnostmi“, na které „usuzujeme“ na základě vnímaných změn. Pohyby vlastního těla jsou bezprostředně přítomné ve zkušenosti vnímání a teprve díky nim je vnímání věcí vůbec možné, neboť zakládají pravidla změny jevů věcí. Otočíme-li hlavu, jevy věcí kolem se určitým způsobem promění, a tato proměna je srozumitelná jen díky tomu, že zároveň vnímáme vlastní pohyb. Husserl toto rozumění proměnám vnímaného na základě vnímání vlastního pohybu nazývá kinestetickou motivací. [20]

Smyslová data

Zaměřme se nyní na povahu počitků libovolného druhu, na povahu smyslové danosti.

Vezměme například opět vnímání stolu, který obcházíme a jehož vjemy se postupně proměňují. Zaměříme-li se na tyto jednotlivé vjemy, zjistíme, že jsou dále analyzovatelné. V každém určitém vjemu, v každém jednotlivém pohledu je přítomno vědomí „vidím stůl“, avšak toto vidění stolu je pro Husserla neseno konkrétními vjemy barev a tvarů, resp. různobarevných ploch, které jsou vnímány jako stůl viděný z určitého úhlu pohledu za určitého osvětlení. V prožitku vnímání lze tak rozlišit smyslová data a intenci, která těmto datům propůjčuje určitý smysl, v našem případě smysl vnímaného stolu. Husserl sám uvádí následující příklad: „V prožitku vjemu tohoto bílého papíru, blíže v té jeho složce, která se vztahuje ke kvalitě ,bělost‘ tohoto papíru, nalézáme pomocí vhodného obrácení pohledu počitkové datum ,bělost‘. Tato ,bělost‘ je něčím, co patří neoddělitelně k podstatě konkrétního vjemu a patří k němu jako reálná konkrétní součást. Tato ,bělost‘ je jakožto ,podávající‘ obsah nositelem intencionality pro zjevující se ,bělost‘ papíru, ale sama není vědomím ničeho. Přesně totéž platí pro jiná prožitková data, např. pro tzv. smyslové pocity.“ [21]

Vidíme, že vjem stolu není poslední daností, za níž bychom při fenomenologickém rozboru nemohli postoupit. Při pozorném zkoumání zjišťujeme, že i tento vjem je určitým způsobem ustavený, že má pevnou strukturu: na jedné straně nalézáme smyslová data, která jsou poslední daností [22] a která tvoří „látku vědomí“. Proti nim pak stojí pojímající intence, která smyslovým datům udílí smysl a kterou Husserl označuje jako formu prožitku.

Každý vjem věci je intencionálním prožitkem – vědomí má věc jako svůj předmět, je k ní určitým způsobem zaměřeno. Jak je tomu se smyslovými daty? Smyslová data sama nejsou intencionální, vytvářejí látku pro intencionální prožitek, jsou tím, co intence formuje. Proto nemůžeme říci, že smyslová data vnímáme – vnímáme věci, ustavené na základě těchto dat. Ta jsou složkami či momenty prožitku, avšak nikoli tím, co prožíváme.

Motivace ve vnímání

Jakým způsobem dochází k tomu, že se na základě počitkových dat ustaví věc? Jak tato hyletická data získávají smysl?

Husserl v této souvislosti mluví o zákonech motivace, které vládnou v prožitkovém proudu vědomí a vstupují do hry již při prvotní konstituci věcí. [23] Sem patří „asociační a zvykové motivace“: pokud ve vědomí opakovaně vystoupí určitý prožitek následovaný jiným prožitkem, vzniká tendence „předpokládat“ tuto následnost. Máme-li potom první prožitek, „očekáváme“ následující. Toto „očekávání“ není vědomé očekávání, které by obracelo pozornost k očekávanému předmětu, nýbrž prázdná intence – implicitní tendence, které si nejsme aktuálně vědomi, avšak můžeme ji nalézt při reflexi svého prožívání. Působnost této motivace lze dobře ukázat na příkladu melodie: slyšíme-li první tóny známé melodie, „očekáváme“ pokračování, a kdyby nepřišlo, zaregistrujeme to, neboť prázdná intence nedošla vyplnění. Podobně fungují motivace ve vizuální sféře: obcházíme-li starý známý stůl, pak tímto způsobem na základě předešlých zkušeností „očekáváme“ určitý průběh vjemů. Tato motivace funguje i tehdy, když obcházíme stůl (případně i jiný předmět), který jsme ještě nikdy neviděli: i zde jsou určité podobnosti s předcházejícími zkušenostmi, které motivují prázdnou intenci směřující k „předpokládanému“ vyplnění. Díky těmto motivacím vidíme stůl, ačkoli „vlastně“ vidíme pouze jeho přední stranu.

Poslední příklad by možná spadal do sféry „zkušenostní motivace“, kterou Husserl označuje fenomény, které jsme již popisovali výše, totiž kladení věci na základě kinesteticky uspořádaných vjemů (tedy na základě proměn vjemů podmíněných pohyby našeho těla). Tato podobnost a nejednoznačnost poukazuje na to, že rozplétat motivace, které panují ve sféře smyslovosti, je velmi obtížné, neboť jsou všechny navzájem propleteny v temném smyslovém podkladu, který je reflexi obtížně přístupný. [24]

Pojem motivace osvětluje, jak je možné, že se v rozmanitosti odstínění ustavují jednoty věcí. Jak jsou však konstituována tato odstínění samotná? Můžeme zde hovořit o motivaci odstínění smyslovými daty, či přímo o motivaci kladení věci smyslovými daty? Zdá se, že Husserl na některých místech něco podobného naznačuje, když např. říká: „Je-li narušena funkce orgánu, resp. je-li on sám anomálně změněn, řekněme ,patologicky‘, aniž by o tom subjekt cokoli věděl, pak bude (pokud lze nová počitková data pojmout jako smyslové věci, zcela analogicky jako u normálně motivovaných dat, a pokud se tak děje) přirozeně při ,zkušenosti prostřednictvím tohoto orgánu‘ zakoušet změněné věcnosti.“ [25]

Viděli jsme však, že smyslová data nejsou prožitky, ale jen nesamostatná složka prožitků a Husserl na jiných místech vždy mluví o motivaci prožitků prožitky, smyslová data se v jednoznačné souvislosti s motivací jinde nevyskytují. Jiný vztah však těžko připadá v úvahu. Husserl sám v tomto ohledu nedává žádnou jednoznačnou odpověď – je-li v Idejích I a II zmíněna podmíněnost intencionálního pojetí smyslovými daty, jde vždy o vágní formulace. [26]

Je nicméně zjevné, že nějaký vztah mezi hyletickými daty a smyslem prožitku být musí – uchopující intence, která smysl prožitku vytváří, jej přece vytváří „na základě“ těchto dat a je zjevné, že na základě určitých smyslových dat jsou možná určitá intencionální pojetí, zatímco jiná nikoli. (Stůl, na který se díváme, můžeme vnímat různými způsoby, avšak je obtížně myslitelné, že bychom jej vnímali např. jako husu.) To by ovšem naznačovalo, že smyslová data v sobě již nesou nějaký smysl, nebo přinejmenším zárodek smyslu, který určuje, jakým způsobem mohou být intencionálně pojata. To je však v rozporu s tím, co Husserl o povaze smyslových dat explicitně říká, a v důsledku by to vedlo k popření smyslových dat jako látkového podkladu prožitků. Tuto problematičnost smyslových dat potvrzuje i to, že, jak uvidíme při výkladu genetické konstituce, Husserl sám později představu prvotní danosti jako čisté látky prožitků opouští.

Vrstvy smyslu a fundace v ustavování

Až dosud jsme při rozboru vnímání mluvili pouze o vnímání prostých materiálních věcí. Zprvu a většinou však vnímáme věci s mnohem bohatším významem. Nevidíme pouhou materiální věc stůl, nýbrž „svůj starý stůl“. Jak můžeme tuto zkušenost fenomenologicky uchopit?

Všechny významy, které na věci nalézáme, se ustavují na základě aktů, prožitků v průběhu času. Zacházením s věcmi se ustavuje jejich charakter užitečných předmětů, prostřednictvím prožitků zalíbení získávají charakter krásných věcí, hodnoty atd. Na ustavení plného charakteru věcí se podílí rovněž souzení, naše znalost přírodních zákonů, historie, naše hodnotové postoje, záliby atd., zkrátka vše, co vstupuje do aktů, které mají příslušné věci za své předměty.

Zaměříme-li se na vnímané, zjišťujeme, že je prostoupeno mnoha významy. Stůl je pro mne především užitečnou věcí, u které sedím, když studuji, píši, zahálím atd. Tento konkrétní stůl je navíc můj oblíbený stůl, u něhož rád sedávám, líbí se mi jeho místo u okna a výhled, který poskytuje, mám rád jeho barvu a povrch z přírodního dřeva. Při pohledu na něj jsou všechny tyto významy přítomné, byť nejsou aktuálně explicitně vědomé.

Na každý z těchto implicitně přítomných významů můžeme posléze zaměřit pozornost a všímat si jich, učinit je předmětem intencionálního aktu. Můžeme se tak zaměřit např. na krásu stolu, avšak jen díky tomu, že je stůl již původně zalíbením ustaven jako krásný.

Významy, s nimiž je předmět dán, označuje Husserl jako vrstvy smyslu. V jejich konstituci nalézáme hierarchické uspořádání: aby se některé z nich mohly ustavit, je třeba, aby byly ustaveny jiné. Předměty ustavené na nižší úrovni jsou pak k dispozici, můžeme se na ně zaměřit, přemýšlet o nich, chtít je, pozorovat je atd. Jsou předchůdně dány, tedy mohou se stát objekty dalších aktů, v nichž se ustavují vyšší vrstvy smyslu. Husserl tento vztah nazývá fundací, založením – vyšší vrstvy smyslu jsou založeny v nižších. Všechny vrstvy smyslu, které na věci můžeme nalézt, předpokládají jako základní vrstvu smyslovou věc, která je fundována ve smyslových datech jako poslední danosti: „Objekty osvětí, vůči nimž je Já ve svém zaujímání postojů činné, jimiž je motivováno, jsou všechny původně konstituovány v aktech tohoto Já. Statky, díla, užitné předměty atd. odkazují zpět na hodnotící a praktické akty, ve kterých ,pouhé věci‘ obdržely tuto novou vrstvu bytí. Odhlédneme-li od těchto vrstev bytí, budeme přivedeni zpět k ,přírodě‘ jako říši pouhých věcí a dále zpět k syntézám rozličných stupňů, ve kterých bylo Já činné jakožto konstituující přírodu. Procházíme-li zpět vrstvami konstituce věci, dospějeme nakonec k počitkovým datům jakožto posledním primitivním protopředmětům, které již nejsou konstituovány žádnou aktivitou Já, nýbrž jsou v nejpregnantnějším smyslu předchůdnými danostmi pro všechny činnosti Já.“ [27]

Obdobným způsobem se ustavují druzí lidé a ostatní živočichové. Ze zkušenosti známe sami sebe jako osoby, které mají vědomí ve formě proudu prožitků, v němž vládnou zákony motivace. Zároveň se pro nás ustavilo vlastní tělo jako věc, která vykazuje osobité vlastnosti – je bezprostředně svobodně pohyblivé, jsou v něm lokalizována počitková pole atd. Jiné lidi a další živé bytosti chápeme jako obdoby vlastních těl, předpokládáme u nich proud vědomí jako obdobu vlastního vědomí a motivace obdobné vlastním. Díky vcítění se do těchto motivací pak můžeme porozumět projevům druhých, jejich chování atd. Stejně jako u věcí zde máme vztah fundace – vyšší vrstvy smyslu jsou založeny v pojetí těla jako materiální věci, kterou oživují, „oduševňují“.

Díky tomu, že vnímáme skutečnost tímto způsobem konstituovanou, nevidíme pouhá těla nebo jen klobouky, nýbrž vidíme lidi.

Vnímání a prvotní danost

Přejděme nyní ke kritice Husserlova pojetí, pro niž zde máme dobrý výchozí bod. Právě případ vnímání lidí totiž nejnápadněji ukazuje na obtíže, které nalézáme v pojetí vnímaného jako vrstevnatě konstituované věci. Vidím-li člověka, který mne gestem zdraví, první, co vidím, je právě pozdrav. Jsem zaměřen na smysl, smysl je „podstatou“ vnímaného. Zdálo by se, že předpokládat za tímto prostým viděním pozdravu celý složitý systém ustavení, se všemi vrstvami fundace a v případě člověka navíc s komplikovanou strukturou ustavení osoby a těla jako jejího projevu, je poněkud nepřiměřené. Vždyť vnímání je přece prostá přítomnost vnímaného, jednoduchá danost. Komplikovaný popis, který jsme zde s Husserlem podali, se příčí přirozenému chápání vnímání.

Husserl si je ovšem primátu smyslu vědom. Když např. mluví o vnímání druhého, říká: „Přesněji řečeno, když [vnímající rozumějící subjekt] uchopuje osobu, která se vyjadřuje v těle, neklade či neuchopuje ve vlastním smyslu (ve smyslu aktuálně prováděné teze) skutečnost tohoto těla: stejně jako při čtení neklademe v aktuální zkušenostní tezi písmeno na papíře, nečiníme je ,tématem‘ teoretických nebo i praktických zaujetí postoje; písmeno ,se jeví‘, ale my ,žijeme‘ v provádění smyslu. Právě tak se jeví tělo, my však provádíme akty chápání, uchopujeme osoby a osobní stavy, které se ,vyjadřují‘ v jeho jevovém obsahu.“ [28] Husserlova argumentace zde však míří proti představě, že vnímaný smysl a materiální věc můžeme pojmout jako spojení dvou entit, dvou vrstev, které jsou k sobě „přilepeny“. Tak tomu není: smysl prostupuje věc, „oduševňuje“ ji, člověk či smysluplná věc nám ve zkušenosti není dána jako spojení smyslu s materiálnem. Husserl používá metaforu těla, které nese smysl, i pro čtenou či slyšenou řeč: zvuky nebo písmena na papíře jsou těly prostoupenými smyslem, na nějž se zaměřujeme. Slyšený či čtený text je jednotou vyjádření a vyjadřovaného. (Na jiném místě mluví Husserl v tomto smyslu o původní a nepřímé přítomnosti. [29] ) Obdobně chápeme i vnímáme jakýkoli kulturní, praktický, hodnotový a jiný smysl věcí: stůl nevnímáme jako materiální věc spojenou se smyslem stolovitosti, ale prostě jako smysluplnou věc – stůl.

Toto odmítnutí představy spojení smyslu a materiální věci jako dvou samostatných entit, která se nejvíce nabízí u člověka pojímaného jako spojení těla a duše, je však v souladu s teorií ustavení skutečnosti s fundujícími a fundovanými vrstvami: „Pojetí člověka je takové pojetí, že jako ,smysl‘ prostupuje pojetím tělesa: ne snad, že bychom tu mluvili o časové následnosti (nejdříve pojetí tělesa a pak pojetí člověka), nýbrž je to pojetí, kterému slouží pojetí tělesa jako fundující, tělesnost konstituující podklad pro komprehensivní pojetí smyslu: v podstatě a v základě tak, jako je zvuk slova ,tělem‘ pro oduševňující ,smysl‘.“ [30]

Problém reflexe

Pokusme se tedy nyní zpřesnit onu zmíněnou námitku „přirozeného rozumu“, že totiž popis, který předpokládá celou komplikovanou strukturu vrstevnaté konstituce, neodpovídá dobře prosté povaze vnímání.

Jak je možné, že prostý vjem stolu vyžadoval při fenomenologických analýzách, které jsme provedli, komplikované rozbory podstaty materiality, vrstev fundace atd.? Nedošlo někde k zfalšování původní zkušenosti? Nedosadili jsme do ní nepozorovaně něco, co v ní původně není přítomné?

Podívejme se na náš příklad vnímání stolu. Řekli jsme, že díváme-li se na stůl, vidíme věc stůl a posléze jsme zkoumali, co to vůbec znamená, mluvíme-li o věci. Je však taková úvaha na místě? Dává nám skutečně bezprostřední vnímání věc stůl? Je ve vidění stolu skutečně přítomno pojetí věcnosti, jak jsme je popisovali? Není toto pojetí něčím, co vzniká až v reflexi, teprve když se naše pozornost přesune od stolu, který vnímáme, k tomuto vnímání, k pojetí stolu atd.? Stejnou otázku si můžeme položit i v souvislosti s počitkovými daty: jsou něčím skutečně přítomným ve vjemu, nebo jsou až výtvorem reflexe? [31] Husserl tento problém zmiňuje při rozboru povahy noematu. [32]

Tím se ovšem dostáváme na hranice Husserlovy fenomenologie, která pevně stojí na předpokladu průhlednosti vědomí, bezprostřední danosti imanence: „Rozpor, klam, ,jinobytí‘ nemá v absolutní sféře žádné místo. Je to sféra absolutní pozice.“ [33] Tedy na předpokladu, že reflexe aktů vědomí je možná a že budeme-li při jejím provedení dostatečně opatrní, tedy budeme-li si vědomi toho, že fenomény, jimiž se zabýváme v reflexi, nejsou zcela totožné s fenomény původního prožívání, může nám zprostředkovat poznání podstatných struktur vědomí, a tedy skutečnosti: „Pokud žijeme v cogito, neuvědomujeme si samu cogitatio jako intencionální objekt; ta se ale může tímto objektem vždy stát, k její podstatě náleží principiální možnost ,reflexivního‘ obrácení pohledu, a to přirozeně ve formě nové cogitatio, která se na ni zaměří jako prostě uchopující. Jinými slovy, každá cogitatio se může stát předmětem tzv. ,vnitřního vnímání‘.“ [34]

Husserlův zájem o vědu a reflexe

Jak jsme již řekli, tuto možnost reflexe aktů vědomí Husserl nikde v Idejích zásadním způsobem neproblematizuje. Máme za to, že je to dáno jeho myšlenkovým východiskem: jedním z hlavních motivů Husserlovy filosofie je snaha o založení vědy, jeho filosofické tázání začíná u otázek po povaze matematiky a základních logických kategorií, a právě matematika a logika jsou sféry, jejichž akty i předměty jsou zcela průhledné, analyzovatelné, kdykoli opakovatelné a nahlédnutelné v apodiktické evidenci, která je Husserlovým cílem a měřítkem platnosti vědeckého poznání. [35] Ideje I se snaží o založení fenomenologie jako filosofie, která bude s to podobným způsobem založit veškeré poznání. Hlavním tématem Idejí II je analýza konstituce světa, jak jej vidí vědecké poznání, a založení tohoto poznání v prožívané zkušenosti. Zdá se nám, že zájem o vědu, vědecké vidění světa, právě zde ovlivňuje Husserlovo uchopení prožívané skutečnosti. Na příkladu vnímání je to nejzřetelnější, neboť ten má na pomyslném intervalu mezi smyslovostí jako obtížně uchopitelnou sférou pudů, vjemů, asociací atd., které Husserl označuje jako „hylé“, tedy cosi nezformovaného, neuchopitelného, a matematikou jako pouze rozumově založenou sférou, nejblíže k prvnímu pólu.

Naše námitky tedy směřují k závěru, že Husserl struktury a zákonitosti, které zjevně platí v rozumové či vědecké sféře, podsouvá i do sfér smyslovosti a vnímání, jejichž podstatu tím zkresluje.

Tento závěr podporuje i výběr příkladů, které Husserl používá při výkladu. Obvykle jde o vnímání, jež lze popsat jako nezaujaté pozorování. Husserl rozebírá pozorování stolu, slyšení tónu či melodie nebo rozumějící vidění mimiky druhého. Proti tomuto výběru můžeme namítnout, že vnímání má velmi často podobu vnímání vedeného úmyslem, který sledujeme a kterým jsme zcela pohlceni, a že takové vnímání má podstatné rysy, které u pouhého pozorování nenalezneme, a když, tak jen ve velmi oslabené podobě. Jako příklad bychom mohli uvést Heideggerův příklad zatloukání hřebíku kladivem. [36] Při zatloukání se plně soustředíme na pohyb a kladivo ani hřebík nevnímáme jako samostatné předměty, spíše se kladivo stává prodloužením vlastního těla a hřebík je pohledem uchopen jako cíl úderu, sotva lze mluvit o tom, že bychom vnímali ještě něco mimo tuto situaci. Spíše se zdá, že kladivo s hřebíkem vytvářejí celek, v němž se ztrácejí, jako se ztrácejí jednotlivé stromy při pohledu do krajiny. Popis, který by v této situaci pracoval s vrstvami fundace a smyslovými daty jako jejich nejnižší úrovní, se v každém případě jeví jako nepřiměřený.

Naproti tomu je třeba připomenout, že Husserlovi jde v jeho filosofickém úsilí o věrný popis prožívané skutečnosti a jeho analýzy bezprostředního prožívání skutečnosti tomu odpovídají. Husserl si je vědom primátu smyslu vnímaného a naši námitku, týkající se zkreslení vnímání prostřednictvím vědeckého pojetí skutečnosti, lze uplatnit až na hlubších úrovních popisu – tam, kde mluví o vztazích fundace, vnímání materiálních věcí, o smyslových datech atd. Domníváme se, že právě snaha o zachycení prožívané skutečnosti jej později vede k upouštění od tohoto příliš intelektualistického pojetí.

Možnost prázdného mínění vrstev fundace

Naší námitce poukazující na přílišnou „komplikovanost“ Husserlova pojetí vnímání bychom mohli oponovat tím, že nedostatečně zohledňuje povahu spolupřítomnosti všech výše analyzovaných vrstev ve vnímaném. Ve vnímání člověka či stolu je jejich materiální podstata přítomná podobným způsobem, jako je ve vnímané věci přítomna její zadní, neviděná strana – totiž jako prázdná intence, která může být vyplněna. Analýza toho, co je při vnímání takto prázdně míněno, je tedy pro pochopení vnímání nezbytná, avšak to neznamená, že by všechny komplikované struktury, které se při ní odhalily, byly aktuálně přítomné ve vjemu.

Zde se však vynořuje problém: v jakém smyslu bychom pak mohli mluvit o vztazích fundace? Jsou-li vyšší vrstvy fundovány v nižších, je možné, aby tyto fundující vrstvy byly přítomny jako pouhá prázdná mínění? Navíc se zdá, že v některých případech by byla obtížně vykazatelná i tato prázdně míněná přítomnost fundujících vrstev. Je například ve výše zmíněném příkladu zatloukání kladivem skutečně v prožitku přítomna materialita, jak o ní mluví Husserl? Je taková materialita skutečně přítomná v prožitku vlastního těla? Není tu v obou případech původním fenoménem prožívaná tělesnost, která jako prázdná mínění zahrnuje možnosti pohybu, možnosti akce v dané situaci? Není model pracující s vrstvami fundace produktem teoretické abstrakce z této prvotní prožívané tělesnosti?

Zde se polemika dostává na tenký led. Jak totiž můžeme doložit, že vrstva materiality je ve vjemu přítomná jako fundující základ, byť jen ve formě prázdné intence? Nezbyde nám, než se obrátit k reflexi prožitku a říci, že bez materiality je vnímaná věc nemyslitelná, že můžeme vždy obrátit svůj pohled a místo prostého vnímání se zaměřit na materiální stránku věci atd. Přitom se ale opět neobejdeme bez reflexe, jejíž hodnověrnost stran původní povahy vnímání naše námitka zpochybňovala.

Genetická analýza vnímání

Genetická analýza a pasivní syntéza

Přistupme nyní k výkladu vnímání podle Analýz k pasivní syntéze, v nichž Husserl provádí genetickou analýzu vnímání.

V čem spočívá genetická analýza? Při výkladu vnímání podle Idejí, které postupují metodou statické analýzy (již Husserl také nazývá popisnou nebo jen konstitutivní analýzou), šlo o popis struktury vnímání (a vnímaného) na základě analýzy aktů a předmětů vnímání. Genetická analýza se naproti tomu zaměřuje na zachycení historie, průběhu vývoje těchto struktur. Nejde tu však o popis konkrétního průběhu vnímání, nýbrž o zachycení podstatných momentů tohoto vývoje v proudu vědomí, tedy Husserlovými slovy řečeno o eidetickou analýzu jeho zákonitostí. [37]

Při popisných analýzách ustavování jsme tedy např. viděli, že pro konstituci věci jako krásné nebo užitečné je podle Husserla třeba ustavení fundující vrstvy materiální věci. Při genetické analýze nás bude zajímat, jakým způsobem v prožitkovém proudu vědomí vyvstává smysl, tedy např. krása či užitečnost, který je pak ve vnímání přítomen. Každý smysl, který vzniká jako jednota v proudu vědomí, totiž vzniká v postupné genezi, rozvíjí a obohacuje se novými prožitky, modifikuje se a může být v běhu zkušenosti také zpochybněn nebo vyvrácen. Studium tohoto vývoje nám umožní pochopit onen zvláštní přesah smyslu vnímaného přes bezprostředně přítomné, nad kterým jsme se pozastavovali již v úvodu této práce. Smysl, který se postupně rozvíjí, je ve vnímaném přítomen díky přináležitosti vnímaného k této genezi, díky syntéze krytí, která aktuální prožitky spojuje v jednotu s retencionálními otisky minulých a která umožňuje vyplnění protencí přicházejícími aktuálními vjemy.

Zkoumání, která zde budeme popisovat, se od předešlých liší rovněž oblastí, v níž se pohybují. V Idejích spočívalo těžiště Husserlových úvah v oblasti aktivity já, do níž spadá souzení, hodnocení, chtění atd., jež lze obecně označit jako akty činného rozumu. [38] V oblasti pasivní syntézy se naproti tomu ustavují danosti, které jsou předem dané pro veškerou aktivitu já. Formou pasivní syntézy probíhá smyslové vnímání, v němž se ustavují materiální věci, které vidíme či nahmatáváme, tóny, které slyšíme atd. Pasivní syntéza se však neomezuje na „vnější“ vnímání: v pasivní syntéze probíhá ustavení jednoty vůbec – tedy i ustavení imanentních předmětů, obecně řečeno prožitků, jsou-li pojaty jako předměty. [39] (Prožitek sám o sobě samozřejmě předmětem není, avšak jako předmět vystupuje, pokud se na něj zaměříme např. v reflexi nebo ve vzpomínce.)

Průběh vnímání a časová syntéza

V úvodu Analýz k pasivní syntéze podává Husserl základní charakteristiku vnímání, která se příliš neliší od pojetí, jež jsme mohli nalézt v Idejích. Na prvním místě zmiňuje syntetickou povahu vnímání: vnímané se během vnímání proměňuje, ale přesto v této mnohosti jevů stále víme, že se jedná o tutéž věc. Vidět věc neznamená pouze mít na mysli aktuální vjem – právě proto, že vědomí věci je výsledkem syntézy průběhu vnímání, je při vidění věci zároveň prostřednictvím prázdné intence přítomna i její zadní strana, kterou aktuálně nevidíme, její vlastnosti, které se ustavily během předchozího vnímání atd., jak jsme viděli již při výkladu statické konstituce.

Nový pohled přináší Husserlův přechod ke genetické metodě zkoumání v otázce, jakým způsobem probíhá syntéza zakládající vědomí jednoty vnímané věci. Vnímání je proudem prožitků, z nichž každý je již svého druhu vjemem, podobně jako se film skládá z jednotlivých polí. (Ovšem s tou výhradou, že zatímco jednotlivá políčka filmu jsou skutečná, momenty vnímání, jednotlivé prožitky jsou pouze abstraktní představou.) Na rozdíl od filmu však každý moment, prožitek vnímání odkazuje na předcházející formu retence a zároveň v sobě nese prázdné očekávání zaměřené do budoucnosti, které může být vyplněno přicházejícím prožitkem. Jednotlivé prožitky tak nejsou oddělenými body časové přímky, nýbrž sjednoceny časovou syntézou. Jako prožitky vnímání přitom samozřejmě nejsou jen odkazy na minulé a budoucí, nýbrž každý z nich v první řadě přináší novým vjem, resp. zárodek vjemu, který Husserl nazývá praimprese. (Vjem jako takový zahrnuje kromě praimprese i retenci a protenci, díky nimž se začleňuje do souvislosti vnímaného.) Proces vnímání je tak neustálým vyplňováním protencí novými praimpresemi, a právě tento charakter vyplňování prázdné intence vytváří jeho jednotu. Můžeme říci, že syntéza, která probíhá ve vnímání, sjednocuje jednotlivé „fáze“ či momenty vnímání, přičemž každá z těchto fází má povahu praimprese – retence – protence. [40] Objasněme si tyto pojmy ještě zevrubněji.

Praimprese je aktuální vjem myšlený jako abstraktní řez – to, co je právě teď přítomno v poli vidění, slyšení, hmatu atd. [41] Předpona pra- zde naznačuje, že jde jen o zárodek vjemu, o jeho v abstrakci myšlenou komponentu, jež vstupuje do syntézy utvářející vnímání a kterou samu o sobě nelze označit za vjem, neboť ten zahrnuje i retenci a protenci. Viděli jsme, že podobně abstraktním momentem byla ve statickém popisu vnímání smyslová data, avšak je zde zásadní rozdíl: praimprese není smysluprostá a není to abstraktní moment staticky chápaného vjemu, nýbrž moment jedné fáze proudu prožitků, který je založen v časové syntéze jako základní formě vědomí, a postrádá tudíž záhadnost smyslových dat, jejichž povaha byla nejasná.

V každé fázi vnímání (a v každém prožitku obecně) je přítomen také „odkaz“ k předcházejícím fázím – retence. Tato retence je možná díky tomu, že prožitky vědomí nemizí beze stopy, nýbrž zanechávají po sobě „sedlinu“, otisk, k němuž se lze případně vrátit ve vzpomínce a k němuž odkazují retence: „Zde, stejně jako všude jinde, zjišťujeme a budeme zjišťovat se stále větší zřetelností, že je takříkajíc údělem vědomí, aby v něm všechny proměny a obraty, které zakouší, v určité obměně zůstávaly usazené jako jeho ,dějiny‘.“ [42] Zatímco praimprese má povahu původní vyplňující danosti, retence je svou podstatou prázdné mínění. Není však (na rozdíl od protence) v silném smyslu zaměřena na to, co je v ní míněno, není očekáváním, nýbrž jen „prázdným vědomím“. [43]

Protence je naopak prázdným očekáváním, „předbíhajícím anticipujícím míněním“, [44] které může být v dalším vnímání vyplněno, nebo naopak zklamáno. Zklamání v tomto smyslu znamená, že se ve vnímání vyskytne něco nečekaného, a proto dochází k přehodnocení: domnělá zadní strana krychle chybí, a tak viděné získá jiný smysl, stane se pochybným atd. K vyplnění nebo zklamání intence a případnému přehodnocení dochází při vnímání v pasivní sféře – tedy bez toho, že bychom museli přemýšlet o tom, co vidíme, že bychom museli provést soud, který by na základě premis explicitně kladl závěr. Nicméně i k tomu může dojít, např. pokud je rozpor ve vnímání příliš velký, a na základě toho se stane předmětem výslovného uchopení. [45] Protence, jak jsme již zmínili, rovněž hraje důležitou roli v konstituci jednoty vnímaného – díky tomu, že nové vjemy přicházejí jako vyplnění či zklamání protencí, vzniká ve vnímání návaznost, a tedy jednota.

Zde je třeba zdůraznit, že uvedený rozbor fází vnímání vyžaduje dvojí abstrakci. Jednak zcela odhlížíme od obsahu prožitků a jednak prožitek vnímání a proud vědomí jako takový není sled oddělených fází, nýbrž kontinuum. Zaměříme-li se na jednotlivé momenty, nalézáme rozmanitost a pak mluvíme o časové syntéze jako základní formě, která umožňuje jednotu smyslu, jež tyto momenty prostupuje. (Např. při obcházení stolu jsme si stále vědomi jednotícího smyslu „tento stůl“, při slyšení tónu jsme si stále vědomi, že jde o týž tón atd.) Časovou syntézu na této úrovni popisu nalézáme v tom, že aktuální prožitek není pouhou přítomností, nýbrž zahrnuje i protenci směřující k vyplnění a přítomnost minulého ve formě retence. [46]

V prožitku je ovšem jednota smyslu prvotní (přinejmenším u jednoduchých předmětů), „předchází“ rozmanitosti momentů. Husserl v této souvislosti uvádí příklad postupně se rozsvěcující řady světel – zde vidíme nejprve jednotlivá světla, potom řadu. Kdyby se ale všechna světla rozsvítila najednou, vnímali bychom nejprve celek – svítící linii. Nicméně i v prvním případě platí, že prvotní daností jsou celky smyslu, byť na nižší úrovni (v našem příkladu by se jednalo o jednotlivá světla): „Avšak nakonec se přece dostáváme k původním jednotlivinám, tedy k předmětům, které z podstatných důvodů musejí být za všech okolností předem dány jako celky, aby mohly být dány jejich části.“ [47]

Výsledkem této analýzy je zjištění, že jako prvotní danost nemusíme klást materiální věc, která se záhadným způsobem ustavuje ze smyslových dat, ale prostě celek sjednocený svým smyslem. Materiální věc lze chápat jako zvláštní případ takového smysluplného celku.

Asociace

Následujme nyní Husserlův výklad klíčové zákonitosti pasivní sféry, totiž asociace. Tu můžeme pro začátek chápat jako prostou zkušenost, v níž nám aktuální prožitek připomíná, asociuje minulé prožitky. [48] S asociací jsme se v této podobě setkali již při výkladu vnímání v druhé knize Idejí, kde hrála roli motivace ve vnímání, ale její založení zůstalo nejasné. [49]

Jak je možné tuto zákonitost fenomenologicky uchopit? Husserl své zkoumání v Analýzách vymezuje jako čistě formální. Zkoumá pouze formální podmínky konstituce předmětu, jeho založení v časové syntéze, eidetické rysy jeho geneze. Zcela přitom abstrahuje od obsahové stránky – nezabývá se tím, co vytváří obsahovou jednotu určitého smyslu, co způsobuje členění celku na části atd., nýbrž pouze zákonitostmi, jež vznik této jednoty umožňují. [50]

Asociace je formálně založena v jednotě („krytí“) smyslu – jde o spojení aktuálního prožitku s minulým na základě spoluvýskytu v místě a čase, na základě podobnosti či stejnosti atd. [51] Všechny tyto vztahy jsou, jak jsme viděli, vposled umožněny původní časovou syntézou, v níž je založena možnost konstituce jednoty smyslu vůbec. Husserl proto mluví o asociačních zákonitostech jako o „rozvedení nauky o původní časové konstituci“. [52]

Založením v původní časové syntéze se však fenomén asociace nevyčerpává, a proto postupme ke konkrétnější analýze. K tomu, aby mohla v proudu vědomí vzniknout asociace, je třeba, aby nejprve vyvstal její první člen, aby vystoupil jako podnět, který vyvolá to, co je s ním asociováno – musí dojít k afekci. Přibližme si fenomén afekce na příkladu vidění. Pohlížím-li na krajinu, mohu v ní rozlišit pole, stromy, mraky atd. Při pohledu do kraje se však na tyto jednotlivosti nezaměřuji, můj zrak po nich klouže, avšak kterákoli z nich může můj pohled upoutat. Tuto potencialitu označuje Husserl jako tendenci k afekci. [53] Podmínkou afekce je kontrast, odlišení praimprese, jež afekci způsobí, od zbytku pole vnímání, díky němuž vystoupí v popředí, na něž se zaměřujeme, vůči pozadí, které je neaktuální. [54] Afekce, která umožňuje vystoupení do popředí a zaměření se na to, co takto vystupuje, zakládá konstituci jakéhokoli předmětu vůbec: „Není vyloučeno, ba je dokonce velmi pravděpodobné, že afekce hraje podstatnou roli již v konstituci všech předmětností, takže by bez ní nebyly vůbec žádné předměty a žádná předmětně rozčleněná přítomnost.“ [55]

Předmět, který vystoupí do popředí, svým smyslem působí jako podnět pro vystoupení druhého člena asociace – dům připomíná jiný dům, tvar skvrny na obloze se kryje s tvarem dravce, jehož jsme již viděli a který se neztratil, když zmizel ze zorného pole, nýbrž díky retencionálnímu procesu je stále přítomen v pozadí vědomí, v „nevědomí“. [56] Retencionální proces Husserl popisuje jako postupné „blednutí“ – původní plnost přítomného postupně mizí, postupem času zůstává pouze prázdná představa. [57] Ta však může být prostřednictvím asociace znovu vyvolána a posléze případně „vyplněna“ vzpomínkou. V tomto případě se nicméně nejedná o živou přítomnost, jako při původním prožitku – Husserl tento ne-prvotní (přesně řečeno neoriginární) způsob danosti nazývá „zpřítomněním“. [58]

Asociace je rovněž klíčem k porozumění protencím, tedy prázdným očekáváním, která, jak jsme viděli, [59] hrají při vnímání zásadní roli. Tato očekávání totiž vznikají na základě podobnosti aktuálně vnímaného s minulým, tedy jako asociace: pokud v přítomném vnímání vystoupí prožitek, který je podobný minulému prožitku, očekáváme, že bude následovat podobný prožitek, jako následoval již dříve. [60]

Prvotní danost v genetickém popisu

Zamysleme se nyní, jak se ve světle genetického výkladu jeví problémy, na něž jsme narazili v Husserlově pojetí vnímání v Idejích.

Prvním z nich byla nejasnost ohledně prvotní danosti vnímaného. V Idejích bylo vnímané podle Husserla konstituováno formující intencí, která uděluje smysl látce – smyslovým datům. Tato struktura se však ukázala jako problematická – viděli jsme, že zejména hyletická smyslová data jsou obtížně pochopitelná a vykazatelná a že není zcela zřejmé, jak se na jejich základě může ustavovat smysluplná skutečnost.

Při výkladu genetické konstituce Husserl toto dualistické schéma opouští. Danost již pro něj nemá povahu hyletických dat, formovaných intencí, ale ustavuje se v syntéze fází, jež jsou samy svého druhu vjemy. Tato syntéza je založena v prvotní časové syntéze, základní formě proudu vědomí. V ní je rovněž založena asociace, díky níž se v genezi proudu vědomí dále formuje smysl vnímaného. Ten je původně ustaven v prvotní afekci, v níž se vnímané na základě kontrastu odliší od pozadí a vystoupí jako jednota smyslu, která se v dalším průběhu vnímání rozvíjí. Vědomí totožného smyslu přetrvává, obohacuje se o nové vjemy a díky asociaci případně také novými vrstvami smyslu.

Pokusme se toto pojetí ozřejmit na příkladu dravce, kterého náhle spatřím letět nad krajinou. Při pohledu do krajiny mne upoutá malá černá skvrna, která se horizontálně pohybuje. Zde bychom mohli mluvit o prvotní afekci. Je obtížné říci, zda již v tomto okamžiku rozeznávám ve skvrně letícího ptáka, neboť, jak jsme viděli, popis syntézy vnímání je formální, a je tedy otázka, nakolik lze fáze vnímání, které jsme popsali, rozlišit rovněž v konkrétním prožitku. To však v tomto případě nijak nedegraduje platnost popisu, neboť ten se týkal právě jen formální stránky. Ať tedy řekneme, že vidím nejprve černou skvrnu a vzápětí v ní díky asociaci rozeznám ptáka, nebo že již od počátku vidím letícího ptáka, stále se jedná o prvotní afekci s určitým smyslem. Když dále sleduji letícího ptáka pohledem, předmětný smysl „letící pták“ se tímto vnímáním stále obohacuje. Třeba tím, že vidím, že letí rychle a přímo. A náhle se spustí prudce dolů a díky podobnosti s dřívějšími vjemy (a možná také díky znalostem, které mám) rozpoznávám v ptákovi dravce.

Celý děj, který jsme zde popsali, může proběhnout takřka za okamžik a odehrává se ve sféře pasivity, tedy bez výslovného souzení, bez aktivity já, lze jej prostě popsat slovy: „spatřil jsem na obloze dravce“. Možná s výjimkou momentu rozpoznání dravce, který může mít podobu „výslovného“ soudu na základě premis. To však opět není důležité, neboť v analýze průběhu vnímání nejde o popis konkrétního vnímání, nýbrž o popis jeho podstatných struktur. Aktivní a pasivní syntézu můžeme v abstrakci rozlišit jako momenty, které jsou ve vnímání přítomny, avšak ve skutečnosti se v genezi smyslu vnímaného vždy prolínají. [61] Konkrétní příklad vnímání dravce jsme uvedli pouze kvůli ověření, zda jsou tyto struktury aplikovatelné, což se potvrdilo. A v tomto případě můžeme říci, že genetická analýza nám umožňuje lepší popis než konstitutivní analýza Idejí, protože nepoužívá problematický koncept smyslových dat a lépe vysvětluje konstituci smyslu vnímaného.

Proti tomuto výkladu by se dalo namítnout, že Husserl i v Analýzách mluví o smyslových či hyletických datech, a že tedy původní koncept látky a formy neopouští. Většinou se však jedná pouze o zmínky, důležitější roli při výkladu hrají pouze při rozboru fenoménu kontrastu. Při bližším pohledu na tento text se ukazuje, že smyslová data zde mají oproti statické konstituci posunutý význam. V Idejích se jednalo o nesamostatný moment prožitku, o matérii, z níž se díky formující intenci ustavuje smysl. V Analýzách nalézáme smyslová data spíše v roli prvotní danosti, která je však již jednotou smyslu. Husserl např. říká: „Pro vztah jednoty mezi datem, které se odlišuje, a tím, od čeho se odlišuje, máme ještě jiný obzvláště vhodný výraz: kontrast. Tento výraz přitom nepoužíváme jen pro extrémní případy, jako je kontrast třesknutí k slabě šumícímu či znějícímu pozadí.“ [62] Vidíme, že zde zmíněné datum se ustavuje svou odlišností od pozadí, a jde tedy původně o něco v sobě jednotného, o útvar smyslu.

V Analýzách bychom mohli najít i problematičtější místa, kde vystupují smyslová data v duchu staršího pojetí jako zcela smysluprostá. Např. Lambert Wiesig cituje pasáž z Úvodu Husserlových Analýz jako důkaz, že Husserl sám v teorii vnímání nikdy neopustil schéma látky a formy. [63] Tato pasáž skutečně pracuje s pojmy hyletických dat a formující intence v duchu dualistického pojetí Idejí. V této části Analýz však Husserl ještě neprovádí vlastní zkoumání, jedná se o prvotní uvedení do tématu, zatímco pasáže, v nichž vypracovává své pojetí pasivní syntézy, toto dualistické schéma překonávají. Protože tato problematická místa nehrají zásadní roli při vypracování teorie pasivní syntézy, můžeme je považovat spíše za pozůstatek Husserlova staršího období, který však nekoresponduje s celkovým smyslem jeho analýz. Tento závěr podporuje i to, že Husserl v Krizi evropských věd představu smyslových dat jako prvotní danosti explicitně odmítá. [64]

Text Analýz k pasivní syntéze tedy můžeme interpretovat [65] tak, že v Husserlově pojetí prvotní danosti dochází k posunu – k opuštění dualistické představy látky a formy ve prospěch pojetí prvotní danosti jako smysluplné jednoty, již bychom také mohli označit jako událost v proudu vědomí. [66]

Vrstvy fundace

Podívejme se nyní na další problém, na který jsme narazili při výkladu statické konstituce. Namítali jsme, že popis vnímaného jako vrstevnatě konstituované reality neodráží dobře povahu vnímání, v němž je nám vnímané prostě přítomno. Na příkladu vnímání lidského gesta a člověka vůbec jsme se snažili ukázat nepřiměřenost takového pojetí, které odpovídá spíše vědeckému pojetí reality než skutečně prožívanému vnímání.

Také zde nám Husserlovo novější pojetí nabízí lepší možnosti popisu. Pojmeme-li prvotní danost jako událost s určitým smyslem, můžeme „rozumějící vidění“ gesta interpretovat mnohem snáze. Také zde můžeme mluvit o svého druhu „vrstevnaté“ konstituci: máme zde prvotní afekci, ta se dále rozvíjí, mění a obohacuje o nové vrstvy smyslu díky dalšímu vnímání a asociacím. Nejde však o fundaci vrstev smyslu, tedy o „logické“ vztahy, nýbrž o jejich genezi v proudu prožitků. Vidíme-li gesto svého přítele, nevidíme je jako gesto člověka, který je zároveň živočichem a zároveň věcí. Tyto vrstvy smyslu nejsou ve vjemu přítomné jako fundující vrstvy viděného smyslu „můj přítel mne zdraví“, nýbrž jako prázdné intence, asociace, které lze sledovat a tematizovat, ale které nejsou aktuální.

Zde bychom mohli namítnout, že tak tomu přece bylo již v Idejích: prázdná intence není objevem genetického zkoumání a mohli jsme říci, že fundující vrstvy smyslu jsou ve vnímaném prázdně míněny na úrovni statického popisu. To je sice na jedné straně pravda, ale viděli jsme, že v rámci statického popisu konstituce nebylo možné uspokojivě vysvětlit, jak je možné, že fundované vrstvy (např. užitečnost či význam gesta) jsou v prožitku přítomny „před“ fundujícími (fyzická věc). Genetická analýza na tento problém odpovídá rozborem zákonitosti asociace a retencionálního procesu, který ústí v uchopení smyslu jako prvotní danosti, a vztahy fundace tak svým způsobem převrací – význam věci byl ve statickém pojetí chápán jako fundovaný v materialitě, nyní je prvotní. Husserlovo nové pojetí tak umožňuje uchopit i vnímání, v němž je i prázdně míněná přítomnost fundujících vrstev problematická. [67]

Proti našemu výkladu bychom dále mohli namítnout, že Husserl i v Analýzách mluví o vztazích fundace ve stejném smyslu jako v Idejích, např. v následující pasáži, jež opět klade materiální přírodu jako nejnižší vrstvu konstituce: „Cesta radikálního fenomenologického zkoumání musí sledovat vrstevnatou výstavbu konstituce, musí ji odhalit a vyzdvihnout. Nemůže samozřejmě postupovat jinak, než že vyjde od objektivního světa, který se nám bezprostředně a naivně nabízí a v němž vystupuje jako relativně snadno odlišitelná spodní vrstva pouze fyzická příroda, mrtvá, bezduchá příroda, při jejíž konstituci zůstávají všechny tvořivé výkony svobodného já mimo hru a při jejímž pozorování od všech takových výkonů svobodného já abstrahujeme.“ [68] Domníváme se však, že toto pojetí je rovněž pozůstatkem Husserlova zkoumání statické konstituce a v Analýzách je nevykazuje. S výjimkou závěrečné pasáže, z níž pochází uvedené citace, totiž Husserl mluví o vrstvách ustavování ve smyslu geneze. V závěru Analýz rovněž říká: „Vědomí je neustálý vývoj, neustálé ustavování objektivit v neustávajícím postupu následnosti vrstev (Stufenfolge). Jsou to dějiny, které se nikdy nepřerušují. A dějiny jsou stupňovitým (stufenweise) ustavováním stále vyšších útvarů smyslu, a toto ustavování je prostoupeno imanentní teleologií.“ [69] Toto pojetí vývoje vrstev smyslu plně koresponduje s tím, co jsme řekli výše, tedy že se smysl ustavuje a postupně rozvíjí v proudu prožitků a postupně se obohacuje o další vrstvy novými vjemy a asociacemi. Odtud však nevyplývá, že by se jako nejnižší fundující vrstva musela ustavovat materiální příroda. Samotné uchopení konstituce jako genetického procesu to sice nevylučuje, ale bylo by třeba to vykázat. To však Husserl neudělá a sám později od tohoto pojetí ustupuje, když v Krizi evropských věd za původní sféru zkušenosti považuje svět života, namísto zmíněného „objektivního světa, jak se bezprostředně a naivně nabízí“.

Význam genetických zkoumání

Vidíme tedy, že Husserlův příklon ke genetické analýze nám umožňuje vyrovnat se s problémy, na něž jsme při popisu vnímání naráželi při statickém rozboru. Ani tento popis však není zcela uspokojující, neboť postihuje pouze formální stránku vnímání. Umožňuje uchopit genezi smyslu, porozumět možnosti asociací a ukázat jejich zakořenění v časové syntéze, jež je základní formou proudu vědomí, avšak nedokáže uchopit některé podstatné fenomenologické rysy vnímání. [70] Tento nedostatek vychází zřetelně najevo u příkladů výrazně účelově orientovaného vnímání, jako je např. výše zmíněné zatloukání hřebíku. [71] Genetickému popisu, jak jej Husserl vypracovává v Analýzách, uniká tělesný a situační aspekt takového vnímání – to, že vidím, kam dosáhnu, že cítím (vnímám) sílu úderu, že kladivo nevnímám jako objekt, nýbrž jako extenzi svého těla, že se zaměřuji na účel činnosti. To vše jsou nepochybně význačné rysy vnímání, které volají po fenomenologickém uchopení. [72]

Tuto námitku vůči Husserlovi vznáší např. Renaud Barbaras, když jej kritizuje za to, že vnímané chápe příliš jako předmět. [73] Povaze vnímání je, zdá se, bližší chápat jako rozumějící vnímání situace, jako součást jednání. Tímto směrem se ubírá Merleau-Pontyho Fenomenologie vnímání, která díky změně metody a východiska přináší mnohé fenomenologicky velmi podstatné poznatky.

Pokusme se nyní na základě předcházejícího výkladu shrnout význam Analýz k pasivní syntéze. Husserl udělal v přechodu ke genetickému pojetí konstituce významný krok od příliš konstruujícího pojetí zkušenosti v Idejích směrem k věrnému uchopení prožívání, „k věcem samým“. Nejvýraznějším posunem v tomto smyslu je uchopení smyslu jako prvotní danosti a ústup od „vrstevnatého“ pojetí konstituce, jež pracuje se smyslovými daty jako nejnižší vrstvou ustavení a materiální přírodou jako fundující pro vyšší vrstvy smyslu, mezi něž patří hodnotový charakter, užitečnost, krása atd. Rozbor v Analýzách k pasivní syntéze se však drží pouze formální stránky vnímání, přehlíží jeho sepětí s lidskou existencí – tělesností, situačností atd. To opět přičítáme vlivu Husserlovy snahy o přísnou vědeckost. Stejně jako výskyt konceptů, které se nám sice v Analýzách jeví jako překonané a vposled nepotřebné, které však Husserl při výkladu zmiňuje. [74]

Aniž bychom zde chtěli rozhodnout otázku vývoje Husserlovy filosofie, přikláníme se k myšlence, že Husserlovo myšlení v Analýzách pokračuje v pohybu od intelektualizujícího pojetí směrem k uchopení prožívání v jeho plnosti a že dalším krokem tímto směrem je koncept světa života jako východiska fenomenologického zkoumání, který nalézáme v Krizi evropských věd.

Zpětné odkazy: Reflexe 33