Jak může ve fyzikálním světě existovat člověk?

John Toráčová, Pavla - Searle

John Searle (nar. v roce 1932) je profesor filosofie na University of California v Berkeley. Do filosofie se nesmazatelně zapsal již svou ranou teorií řečových aktů (Speech Acts, 1969), která významně ovlivnila současné pojetí jazyka. Searle v ní klade důraz na mínění mluvčího a posluchače a na roli jejich mínění při ustavování významu. Searlův zájem o mysl a intencionalitu později vyústil v komplexní teorii intencionality (především v knize Intentionality, 1983) a v úvahy o ontologii mysli a vědomí a o začlenění vědomí do světa přírody (např. The Rediscovery of the Mind, 1992, The Mystery of Consciousness, 1997). Se zájmem o mysl souvisí i slavný argument obvykle nazývaný „čínská místnost“, který je zaměřen proti teorii silné umělé inteligence, tedy proti názoru, že mysl může vzniknout implementací počítačového programu. Úvahy o jazyce a intencionalitě také předznačily Searlovo další velké téma a další originální příspěvek k filosofii – jeho ontologii sociální reality (The Construction of Social Reality, 1995), na níž v současné době dále pracuje. Jiným Searlovým důležitým filosofickým tématem je racionalita (Rationality in Action, 2001). Následující rozhovor se uskutečnil u příležitosti Searlovy návštěvy v Praze ve dnech 8.–11. října 2007, kdy Searle přednesl dvě přednášky na téma sociální reality a úlohy jazyka v jejím ustavování. Za laskavou spolupráci při zpracování rozhovoru patří dík paní Dagmar Searle.

Rozhovor Pavly Toráčové s prof. Johnem Searlem [1]

Pane Searle, ve vašich knihách se snažíte vyřešit různé problémy – zkoumáte jazyk a význam, analyzujete intencionalitu mentálních stavů, vysvětlujete povahu mysli a vztah mezi myslí a fyzikálním světem, popisujete, jakým způsobem existuje sociální realita, nabízíte teorii racionality. Na první pohled by se mohlo zdát, že jde o různé problémy, které jsou definovány nezávisle na sobě. Když se však vaše výklady vezmou vcelku, dávají dohromady jednotný a dobře skloubený obraz našeho světa, všechno ve vaší filosofii spolu souvisí. Myslíte si, že filosofie by měla vypadat právě takto?

Ano, myslím si, že vlastně odpovídám pouze na jednu otázku. Tu otázku je těžké formulovat jednoduše, ale může znít nějak takto: Dnes již toho hodně víme o tom, jak to se světem je, dozvídáme se to z fyziky a chemie, avšak porozumění skutečnosti, které tak získáme, říká, že universum sestává veskrze z fyzikálních částic, které nemají žádnou mysl ani význam, a že tyto částice existují v silových polích a jsou kauzálně uspořádány do útvarů. Pak se však objeví vážná filosofická otázka: Jak máme do universa, které sestává pouze z těchto částic, umístit porozumění sobě samým jako bytostem, které mají vědomí, vykonávají řečové akty, jsou estetické, etické, racionální, společenské a politické? Jak je možné, že můžeme mít racionalitu, svobodnou vůli, estetiku, etiku a jazyk ve světě, který je celý tvořen fyzikálními a chemickými částicemi? To je myslím hlavní otázka filosofie minulého století. A je to otázka, na které pracuji celý život.

Myslíte si, že by filosofové měli mít povědomí o poznatcích přírodních věd?

Ano.

Zdá se, že některé filosofy to nezajímá…

S filosofií je to podle mne tak, že když chcete být opravdu dobrý filosof, musíte znát všechno – ale opravdu všechno znát nemůžete, takže se snažíte, co vám síly stačí. Když ale ze dvou axiómů – že aby byl někdo dobrý ve filosofii, musí se vyznat ve všem, a že ve všem se vyznat nemůžete – vyplývá, že ve filosofii prostě nemůžete být opravdu dobrý, je to trochu deprimující. Ale snažíte se, co vám síly stačí. Vlastně nevěřím, že mezi filosofií a dalšími disciplínami je přísný rozdíl.

Ve vaší první knize Speech Acts [2] jste se zabýval povahou jazyka. V té knize jste zavedl několik rozlišení, která byla velmi důležitá ve vaší pozdější práci. Předjímal jste již tehdy celý ten filosofický projekt, který se z toho vyvinul?

Ne, nepředjímal. V jistém smyslu píšu celý život jen jednu knihu, každý svazek je jako jedna kapitola. Když ale píšete jednu knihu, nikdy nevíte, o čem bude ta další, a když jsem psal Speech Acts, rozhodně jsem nevěděl, že jednou budu psát o všech těch dalších problémech.

Je to kniha o jazyku, a jazyk byl v té době ve filosofii oblíbeným tématem.

Když jsem vstoupil do filosofie, většina lidí si myslela, že filosofie je filosofie jazyka a že je to jediný druh filosofie, který existuje. Důmyslní lidé rozlišovali mezi jazykovou filosofií a filosofií jazyka – jazyková filosofie se snažila pomocí rozboru jazyka řešit jiné filosofické problémy, filosofie jazyka se snažila studovat filosoficky zajímavé aspekty jazyka. Nakonec se však spojily. Taková byla situace ve filosofii, když jsem do ní přišel. V té době se filosofie soustředila kolem studia jazyka, a ať již jste si mysleli, že to byla jazyková filosofie, nebo filosofie jazyka, jazyk byl naším hlavním tématem.

Zkoumání jazyka vás pak vedlo ke zkoumání mysli a intencionality.

Bylo to tak: když jsem psal Speech Acts, používal jsem slova jako „mínění“ a „zamýšlet“ a „toužit“, a říkal jsem si, že používat tyto pojmy je jako půjčovat si peníze z banky a že to jednou budu muset splatit. Jednou budu muset napsat knihu o těchto pojmech a intencionalitě obecně. A pak, když jsem na intencionalitě začal pracovat, jsem si uvědomil, že jisté pojetí intencionality již bylo implicitní v teorii řečových aktů. Napsal jsem tedy knihu, která se jmenuje Intentionality. [3] A když jsem tuto knihu psal, zjistil jsem, že filosofové říkají velmi podivné věci o mysli. Někteří říkali: „Mysl je jen počítačový program.“ Jiní zase: „Používáme sice slova jako ,vědomí‘, ale nesmíme si myslet, že něco takového jako vědomí existuje. Věda nám ukáže a již nyní ukazuje, že nic takového neexistuje.“ Považoval jsem tyto názory za nepravdivé, tak jsem se do této debaty zapojil. Hlavní proud filosofie mysli podle mne mysl zcela přehlížel. Proto jsem napsal knihu, která se jmenuje The Rediscovery of the Mind, [4] a tato kniha vlastně vycházela z mé knihy o intencionalitě, v jejímž závěru je kapitola o tradičním problému mysli a těla, v níž jsem ale nešel úplně do detailů. Právě těmito tradičnějšími filosofickými otázkami, jako je problém mysli a těla, se měla zabývat kniha The Rediscovery of the Mind.

Říkáte, že problém mysli a těla je z velké části založen na tom, že jsme zdědili kategorie mentálního a tělesného, a navrhujete zbavit se těchto kategorií a nepoužívat je. A to by problém mysli a těla vyřešilo.

Pouze to by jej nevyřešilo, myslím, že je to takto: Kdybychom dnes začali se všemi těmi poznatky, které máme z přírodních věd, z biologie a neurobiologie, a kdybychom neměli žádné dějiny kartesianismu a žádné náboženské dějiny diskusí o duši a kdybychom neměli žádné velké debaty o tom, jak je možné, aby bylo vědomí vytvářeno neurobiologickými procesy, kdybychom neměli žádnou z těchto intelektuálních zátěží, pak bychom podle mne neměli tolik potíží s problémem mysli a těla, kolik máme. Jsou zde jistě zajímavé otázky, ale největší překážkou jsou ty tradiční kategorie, a ty se musíme snažit překonat. A jakmile je překonáme, pak se mi zdá, že můžeme položit otázku vztahu mezi mentálním a tělesným takovým způsobem, že bude přístupná vědeckému zkoumání. Můžeme se ptát, jak přesně mozkové procesy způsobují vědomí a jak přesně jsou vědomé stavy realizovány v mozku. A to je podle mne ten správný směr, jímž bychom se měli vydat. Nechci však říci, že jediným zdrojem problému mysli a těla jsou tradiční kategorie. Ale říkám, že je velmi obtížné ten problém vyřešit, dokud tyto kategorie přijímáme. Ale nezapomeňte, že když říkám, že tyto kategorie odmítám, není to nic proti obyčejnému každodennímu používání slov jako „duševní“ a „tělesné“, ale že mluvím o základních metafyzických distinkcích, které filosofové na těchto kategoriích vztyčili, a o myšlence, že realita sestává ze dvou základních metafyzických domén.

Souhlasím s vámi, že otázka vztahu mezi vědomím a mozkem je empirická. Někdo by si však mohl myslet, že kategorie mentálního a tělesného jsou velmi užitečné, možná právě tyto kategorie umožnily rozvoj přírodních věd. Mohli bychom tedy chtít vysvětlit, proč tyto kategorie máme a jaký je mezi nimi vztah, jaká je jejich role v myšlení apod.

Z historického hlediska bylo, myslím, užitečné, že Descartes zavedl distinkci mezi mentálním a tělesným, protože byl, jak už lidé v 17. století byli, zapleten ve sporech s církví. Proto navrhl, aby si theologie a náboženství ponechaly mysl, a přírodní vědy mohly studovat tělo – a filosofie mimochodem mohla studovat obojí, mysl i tělo. A to bylo velmi užitečné z praktického hlediska, protože do jisté míry, ne zcela, ale do jisté míry to vědě umožnilo provádět svá zkoumání s menšími zásahy ze strany náboženských autorit. Naše situace se mezitím změnila. Dnes nemáme obavy z kardinála Bellarmina, nemusíme se bát, že nás papež dá zavřít do vězení nebo nás upálí, nemusíme se bát inkvizice. Pouze bychom rádi věděli, jak příroda funguje, a tady musím trvat na tom, že mentální fenomény musíme považovat za části světa přírody, které lze vysvětlit vědeckým způsobem.

Vraťme se ke knize Intentionality. V jednom rozhovoru jste řekl, že napsat tuto knihu bylo pro vás velmi těžké a vyčerpávající.

Ano, to bylo.

Chtěla jsem se zeptat, co na tom bylo obzvlášť obtížné?

Nejdřív jsem si myslel, že to bude snadné. Podobně jako existují podmínky pro výkon řečového aktu, tak jsou také podmínky pro splnění intencionálního stavu, a tak jsem se je snažil popsat. A vypadalo to jako velmi snadný úkol. Pak se však objevily velmi zajímavé složitosti. Když se začnete zabývat úmysly, zjistíte, že musíte učinit distinkci mezi předchůdným úmyslem a úmyslem v jednání. Tu distinkci učinit musíte, protože tyto stavy mají odlišné podmínky splnění. Pak ovšem objevíte něco jiného, totiž že oba typy úmyslů mají vlastnost, kterou přesvědčení a touhy nemají, že oba jsou, jak říkám, kauzálně autoreferenční, neboť podmínkou jak předchůdného úmyslu, tak úmyslu v jednání je, že úmysl sám musí být příčinou zbytku podmínek svého splnění. – Mimochodem, tato kauzální autoreference je starý objev, je to již u Kanta, ačkoli jsem to nikdy nedoceňoval. Termín autoreference pak, myslím, poprvé použil Gil Harman, který jím však nemínil úplně přesně to, co jím míním já. – A pak objevíte, že musíte vysvětlit vnímání a vzpomínky a to, jak se liší od jiných kognitivních schopností. Průlomovým objevem bylo, když jsem si uvědomil, že formální vztahy mezi kognitivními a volitivními stavy mohou být vysvětleny systematicky, že lze systematizovat vztahy mezi formou vnímání, vzpomínky a domněnky na jedné straně, a formou touhy, předchůdného úmyslu a úmyslu v jednání na straně druhé. Mezi těmito dvěma kategoriemi je krásná formální podobnost či jakýsi zrcadlový obraz. Trvalo však dlouho, než jsem na to přišel. Pak se to všechno opět stalo nepřehlednějším, protože jsem si uvědomil, že je třeba popsat, jak se intencionální stavy, aby určily podmínky svého splnění, vztahují k jiným intencionálním stavům, a že je tedy nutné postulovat síť [network]. Jak jsem se však snažil jít po vláknech této sítě, stále více se mi zdálo, že síť sama nestačí, že je třeba zavést to, co jsem pak nazval schopnostmi pozadí [background]. Toto vše pak umožňuje pracovat s mentálními stavy, s našimi vjemy a úmysly a jednáními a přesvědčeními a touhami. Takže to zní jednoduše, když to takto řeknu, ale stálo mě hodně práce na to všechno přijít.

Intencionalita je velkým tématem v kontinentální filosofii, tedy ve filosofii, v níž tady vyrůstáme. Říkal jste již mnohokrát, že mezi vaší filosofií a dejme tomu fenomenologií není žádná přímá souvislost, a já se na to nebudu znovu ptát. Jen by mě zajímalo, jestli můžeme vašemu výkladu intencionality rozumět jako výkladu struktur fenoménů, jak je poznáváme z perspektivy první osoby.

Ano, tak jsem to myslel. Chci říci, že jelikož intencionální fenomény existují pouze potud, pokud jsou to fenomény nějakého jednatele, nějakého subjektu, nějakého „já“, pak tyto fenomény existují pouze z perspektivy první osoby. A když tohle vynecháte, nemůžete dospět k teorii intencionality. Takže v tomto ohledu jsou má zkoumání intencionality asi podobnější výkladům mentalistických filosofů a méně podobná analytické tradici behaviorismu a funkcionalismu, která se vždy pokoušela analyzovat intencionalitu z perspektivy třetí osoby. Perspektiva třetí osoby nikdy nebude postačovat k tomu, abychom pochopili mysl, protože mysl existuje pouze z perspektivy první osoby. Říkám to velmi rychle, ale myslím, že víte, o čem mluvím.

Zkoumání jazyka a teorie řečových aktů vás na jedné straně vedly ke zkoumání intencionality, a na druhé straně ke zkoumání sociální reality. Je to tak?

Ano, je to tak. Ta cesta však nebyla tak přímočará. Vždy jsem pociťoval jako záhadu, jak může existovat objektivní realita sociálních fenoménů, které v jistém smyslu existují pouze proto, že věříme, že existují. Mluvím o penězích, majetku, vládě, manželství, universitách, jazyku samém. To vše je objektivní – to, co mám v kapse, opravdu jsou bankovky českých korun, to není jen můj názor –, zároveň je to však tím, čím to je, pouze proto, že věříme, že je to tím, čím to je. A to je paradox, a filosofové milují paradoxy, a já jsem chtěl ten paradox vyřešit. Chtěl jsem vysvětlit, jak zde může být objektivní realita, která existuje pouze proto, že máme subjektivní názor, že existuje, a která tedy existuje pouze díky naší subjektivní víře, že existuje. Tak jsem o tom napsal knihu, ale tu knihu bych nemohl napsat, kdybych za sebou již neměl práci na intencionalitě. Mostem mezi intencionalitou a sociální realitou je kolektivní intencionalita. Když jednou získáte teorii individuální intencionality, pak jste, zdá se mi, překvapeni tím, jak velkou schopnost spolupracovat lidé a některá další zvířata mají, a dospějete ke kolektivní intencionalitě. A kolektivní intencionalita je základním prvkem, který nám umožňuje vytvářet sociální realitu, tedy realitu těch fenoménů, o nichž jsem mluvil před chvílí.

Pro mě bylo překvapivé zjištění, když jsem četla The Construction of Social Reality, [5] že tu obrovskou rozmanitost sociálních a kulturních fenoménů lze vymezit jednou jasnou a sjednocující definicí.

Ano, mně se to taky líbí, a budu se to snažit dokázat v přednášce, kterou budu mít zítra. Myslím si, že veškerá lidská institucionální realita je vytvářena jednou jednoduchou logickou jazykovou operací. Tuto operaci opakujeme znovu a znovu, je to formální operace, a proto ji opakujeme s různým druhem obsahu. Po filosofické stránce je pak velmi uspokojující, když můžete jedním logickým principem vysvětlit obrovské množství materiálu.

Možná právě proto filosofové dlouho nebyli schopni vysvětlit, jakým způsobem existuje sociální realita, neměli totiž ten klíč, to jednotné vymezení.

To je asi částečně pravda. Já si ale myslím, že nelze mít přiměřenou teorii sociální ontologie, pokud nemáte teorii řečových aktů. Já vím, že když to říkám, tak mí přátelé v sociologii jsou většinou pobouření, ale ontologie společnosti je tvořena řečovými akty. Není proto nic překvapivého na tom, že Aristotelés a Rousseau a Kant neměli teorii sociální ontologie, protože ji nemůžete mít, dokud nemáte teorii řečových aktů, a oni tuto teorii neměli. Chtěl bych však k tomu říci něco polemičtějšího: myslím si, že je svým způsobem skandální, že když velcí teoretikové společnosti pojednávají o věcech, jako je politická filosofie a původ společnosti a společenská smlouva, tak berou jazyk jako samozřejmost. Předpokládají, že jsme živočichové, kteří mají řeč, a pak se ptají, jak vytváříme společnost. Já tvrdím, že když máte řeč, pak již také máte společenskou smlouvu. A to je podstatná věc, kterou je třeba vidět.

Ve vaší pondělní přednášce jste zdůrazňoval, že je velmi důležité vidět, jak ontologie sociální reality závisí na řečových aktech, obzvlášť na tom zvláštním výkonu jazyka spočívajícím v řečovém aktu, který nazýváte deklarace.

Ano, deklarace. Je v tom jistá ironie; když totiž Austin poprvé objevil performativy, všichni jsme si mysleli – a také Austin sám si to myslel –, že to je zajímavý, ale okrajový jazykový případ. A to také je. Většina toho, co říkáme, nejsou performativy. Ale mechanismus performativu, kterým činíme, že něco nějak je, tím, že to reprezentujeme jako takto jsoucí, tak tento mechanismus je zakládajícím mechanismem, kterým vytváříme lidskou civilizaci. V Austinově výkladu o performativech je zárodek tohoto objevu, ale Austin to neviděl, dokonce ho ani nenapadlo, že by performativ mohl být sdělením. Když však pochopíte strukturu tohoto zvláštního druhu řečových aktů, vidíte, jak tyto akty stojí v základu sociální ontologie.

Teorie sociální reality má jeden velmi důležitý důsledek. Můžeme díky ní pochopit nejen to, jak mohou existovat věci a procesy, které by neexistovaly, kdyby společnost jejich existenci neuznávala, což je samo o sobě fascinující, ale můžeme také porozumět povaze práv a závazků. A to je další velká filosofická otázka. Myslím, že práva a závazky nás definují jako svobodné bytosti. Měla jsem pocit, že to je jakýsi bonus té teorie, který nám umožňuje pochopit, jak vznikají práva a závazky.

Ano, souhlasím s vámi, a vlastně jsem napsal text o lidských právech, s nímž mi před několika lety pomáhal Josef Moural. Lidská práva jsou zvláštním případem toho, jak vytváříme sociální ontologii. A jejich existence je hádankou, protože většina našich práv je odvozena ze specifické instituce, jako třeba peníze nebo majetek – toto je můj majetek, takže mám vůči tomu jistá práva. Ale v případě lidských práv získáte právo pouze na základě toho, že jste člověk. Ve vzorci „X je považováno za Y“ je to pak vyjádřeno následovně: „Organismus jako tento je považován za člověka“ – a lidé mají práva. Takže je to zajímavý filosofický problém a mně se líbí způsob, jak jste to řekla – je to určitý bonus té teorie, že ji můžeme použít ke zkoumání řady tradičních oblastí, které zatím myslím nebyly náležitě prozkoumány. Většina lidí mluví o lidských právech, jako by to nebyl žádný filosofický problém. Ale to je filosofický problém: Jak může existovat něco takového jako lidská práva?

Tvrdíte, že vaše výklady jazyka a sociální reality jsou naturalistické výklady. Toto tvrzení se podle mne opírá o vaše přesvědčení, že vědomí je přírodní fenomén, že je realizováno v mozkových procesech. A vaše teorie jazyka je naturalistická právě proto, že vysvětluje jazyk jako rozšíření předjazykových forem intencionality (která je realizována ve vědomí) a sociální realitu jako vznikající ve výkonech řečových aktů.

Ano, přesně tak to vidím. Moje teorie je naturalistická v tom smyslu, že vezmete-li fenomény, jako je „jazyk“, „vědomí“, „intencionalita“ vážně a tak, jak jsou, pak jsou to přírodní fenomény ve světě. Vědomí a intencionalita přichází s určitou biologií a jistý druh vědomí a intencionality nás činí schopnými vytvářet jazyk. Musím však dodat, že když většina analytických filosofů mluví o naturalizaci intencionality nebo o naturalizaci vědomí, mají na mysli něco naprosto jiného – naturalizace pro ně znamená, že se těchto fenoménů zbavíme, že ukážeme, že neexistují. Já říkám: nejdříve přijměte, že věc existuje, a pak ukažte, jak je součástí přírody. Tito filosofové si myslí, že abychom mohli ukázat, jak je vědomí nebo intencionalita součástí přírody, musíme odmítnout jejich podstatné vlastnosti. Já si to nemyslím.

Myslím, že máte velmi výrazný názor na to, co filosofie vlastně je. Chtěla bych se vás zeptat, co byste poradil studentům filosofie – co je nejdůležitější, když chce člověk být dobrým filosofem?

Na to není jednoduchá odpověď. Naučil jsem se několik věcí a jedna z nich je tato: buďte ochotni sledovat argument, ať vás vede kamkoli. Nepřistupujte k věcem tak, jak to dělá řada lidí, kteří si řeknou: Tak do téhle místnosti nepůjdu, tam je tma. Lidé například dlouho nechtěli mluvit o vědomí, mysleli si, že o vědomí nelze mít žádnou teorii. Když jsem se začal zabývat vědomím, mnoho mých přátel a filosofů mi říkalo: Jsi blázen. Dokonce i kontinentální filosofové. Jeden z nich mi řekl: Ale to je Bewusstseinsphilosophie! To jistě nechceš dělat! Prostě sledujte argument tam, kam vás vede. To je první věc.

Pak bych chtěl mladým lidem říci něco, co je také velmi důležité: Nebuďte příliš oslněni tím, co je módní, módními problémy a otázkami daného okamžiku. Filosofie je úžasná profese a já jsem velmi rád profesionálním filosofem, ale filosofové mají sklony být posedlí specifickými, úzkými otázkami. Nikdy nepouštějte ze zřetele širší obraz, vždy se ptejte sami sebe: Proč je to problém? Proč nás to znepokojuje? Jak to zapadá do našich ostatních poznatků? Dám vám příklad: v současné době probíhá velký spor o to, zda existuje nepojmový obsah. Tato otázka může být zajímavá, ale na hlubší úrovni musí mít triviální odpověď. Jestliže víte, co jsou pojmy a co je obsah, pak nemůžete mít hluboký problém s tím, zda existuje nepojmový obsah. Myslím, že se dostáváme do těchto posedlostí velmi specifickými otázkami, protože ztrácíme ze zřetele širší otázky. A máme sklon si myslet, že musíme být úspěšní v tom, čím jsou lidé posedlí tady a teď. Ve filosofii často děláte věci, které nejsou hned oceněny, často nejsou oceněny léta a léta. Takže to je další rada: Nebuďte posedlí tím, co se právě teď zdá důležité vašim současníkům. Když se ohlédnu zpátky a podívám se, které otázky byly důležité před padesáti lety, když jsem ve filosofii začínal, vidím, že většina z nich zastarala.

A krom toho se klade otázka, u níž nevím, co mladým lidem poradit: jak se postavit k dějinám filosofie? Já jsem dějiny filosofie nikdy nebral příliš vážně. Od filosofů, jako je Hume a Kant, jsem vždy použil to, co se mi hodilo, půjčil jsem si od nich, co jsem mohl použít, a zbytku jsem nevěnoval velkou pozornost. Myslím, že je to možná špatný přístup. Možná jsem měl dějiny filosofie studovat mnohem víc. Ale to není můj styl. Není můj styl myslet si: nejdříve ze všeho musím zjistit, co si o těchto otázkách mysleli Platón, Aristotelés, Kant, Leibniz, Berkeley, Hume a Locke, neřku-li Spinoza a Rousseau. Asi bych byl úplně jiným typem filosofa, kdybych si dělal starosti s podobnými věcmi. Takže si myslím, že k dějinám musíte přistupovat velmi obezřetně: na jedné straně byste se měli vyhnout tomu, abyste filosofii považovali za dějiny filosofie – to je Hegel a je to hluboký omyl. Většina mých problémů nejsou problémy, kterým by rozuměl Platón. Na druhé straně jestliže dějiny neznáte, jestliže si myslíte, že můžete zapomenout vše, co říkal Descartes, pak to vede k jisté povrchnosti. Takže k dějinám je třeba přistupovat uvážlivě.

Nakonec bych se Vás ráda zeptala na vaši současnou práci a vaše plány.

Právě píšu, a stydím se to přiznat, asi pět knih. Dvě z nich jsou knihy esejů, takže to se vlastně úplně nepočítá. V Číně se konala konference nazvaná „Filosofie Johna Searla a čínská filosofie“, moc mě to bavilo. Ale teď musím připravit odpovědi všem těm lidem, kteří srovnávali mou práci s Konfuciem a dalšími velkými čínskými postavami, a to je spousta práce, jíž se teď zabývám. Pak dávám dohromady eseje pro Cambridge University Press. Již dříve jsem pro ně připravil knihu esejů nazvanou Consciousness and Language [6] a nyní připravuji další, která se bude jmenovat Philosophy in a New Century. Selected Essays. Takže to není přímo záležitost psaní nových esejů – kromě jednoho článku, úvodu a dodatku k jednomu článku. Takže to máme dvě knihy. Ta třetí, a pro mě nejdůležitější, je kniha, o které mluvím tady v Praze, a která bude následovat po mé knize The Construction of Social Reality. Bude dalším krokem v uskutečnění tohoto projektu. Pak jsem také napsal knihu Mind. A Brief Introduction. [7] Publikovali ji v Oxford University Press a zřejmě se jim líbila. Oslovuje lidi, které chci oslovovat – lidi, kteří jsou inteligentní, ale nevěnují se filosofii důkladně a nevyznají se v existujících filosofických názorech. Jinými slovy inteligentní člověk, který není zběhlý ve filosofii, by té knize měl rozumět. A teď mne vydavatel požádal, zda bych nenapsal knihu, která by nesla název Language. A Brief Introduction. To bude těžší. Ale mám již náčrt a chtěl bych to dokončit. A nakonec se mě někdo zeptal: Nechtěl byste napsat knihu Philosophy. A Brief Introduction? A já blázen jsem řekl: Ano, chtěl. Je to pro mne příležitost mluvit o řadě otázek, o kterých jsem nikdy nepsal, jako je etika nebo estetika, a to je spousta práce. Rozhodl jsem se napsat kapitolu o etice a málem mě to zabilo. Bylo to obrovské množství práce, ale udělal jsem to.

Takže to je pět knih, na kterých teď pracuji. Svým přátelům vždy říkám: když vám někdo řekne, že píše knihu, tak možná píše, možná nepíše. Když vám někdo řekne, že píše dvě knihy, tak je pravděpodobně opilý, nebo je to lhář. A když řekne, že píše tři knihy, tak je to blázen, zapomeňte na něj. A tak je to teď se mnou, v této situaci nyní jsem – pracuji na pěti knihách.