Stoická teorie jednání: pojem přitakání

Vladimír Mikeš a
Filipu Karfíkovi

Již letmý pohled na filosofii 20. století, která se snaží promýšlet podstatu lidského jednání, budí dojem, že patří k její metodě vrátit se k antickým teoriím a představit je jako historické východisko, jehož nové uchopení povede k lepšímu porozumění aktuálnímu problému. Tyto návraty, jak je lze sledovat u Heideggera, Gadamera, Ricoeura nebo Arendtové, směřují – nakolik se jedná o teorii jednání – především k Aristotelovi a jeho základnímu rozlišení mezi poiésis a praxis. [1] Cílem následující stati je představit základ teorie jednání, jež byla dílem prvních stoiků ve 3. stol. př. Kr. V naznačeném kontextu si však taková interpretace může činit větší ambice, než jak by se mohlo na první pohled zdát. Zůstává-li totiž Aristotelés pro novodobou filosofii jednání myslitelem, k němuž je třeba se vrátit a s nímž je třeba se vyrovnat, pak je dobré si uvědomit, že právě ve stoicismu lze vidět první a bezprostřední kritickou reakci na Aristotelovu filosofii. Navíc byl stoicismus naukou, v níž se jednání stalo gravitačním bodem všech ostatních úvah a která proto musela svoje vyrovnání s Aristotelem soustředit do pojmů souvisejících úzce právě s jednáním. Lze ovšem snadno vytušit, jaký byl hlavní důvod, proč zůstal stoicismus stranou pozornosti současných filosofů (pomineme-li očividnou, přesto však nikoli zásadní skutečnost stavu nejranějších pramenů dochovaných pouze ve fragmentech). Přesný vztah stoické nauky k aristotelismu má totiž stále tendenci se skrývat. Navzdory malé četnosti explicitních konfrontací s Aristotelovými argumenty je aristotelismus ve stoicismu přítomen všude – je v něm přítomen natolik, že snaze odlišit oba systémy občas hrozí sklouznutí do povrchních kategorizací, z nichž lze podezírat doxografickou tradici hellénistické a římské doby, která se snaží o uchopení téhož rozdílu. Přesto stoicismus není peripatetická filosofie a lze oprávněně předpokládat, že nahlédnutí odlišnosti mezi obojím vrhne nové světlo na moderní přístup k Aristotelovi.

Vztah Aristotelovy a stoické filosofie (který se dotýká i obtížné historicko-filologické otázky obeznámenosti stoiků s Aristotelem při předpokládané nedostupnosti jeho esoterních spisů, tj. dnešního aristotelského korpusu, ve 3. a 2. stol. př. Kr.) je však pouze širším rámcem, který bude muset zůstat v pozadí následujícího zkoumání. Dokonce i samo téma stoické teorie jednání nutně zůstane pouhým rámcem, neboť je stále příliš obsáhlé. Výklad stoické teorie je totiž dlouhá cesta, z níž může být na tomto místě proveden pouze první krok. Bude jím interpretace stoické analýzy duševních pohybů, v níž se objevuje pojem přitakání – analýzy označované v literatuře nejčastěji jako psychologie jednání.

Přistoupíme-li po tomto zúžení tématu konečně k věci samé, je vhodné si nejprve všimnout určitého paradoxu. Stoici byli právě s ohledem na svoji psychologii jednání předmětem sporu, který je patrně nejdéle trvajícím interpretačním sporem v dějinách evropské filosofie. Na jedné straně jsou od počátku obviňováni, že jejich všeobecný determinismus aplikovaný na jejich psychologii jednání vylučuje možnost mravní odpovědnosti, a potažmo jakoukoli etiku. Na druhé straně však platí, že jejich psychologie jednání stojí u zrodu pojmu svobody a svobodné vůle. První pozici dokládá a také sám reprezentuje nejraněji (v 1. stol. př. Kr.) Cicero, později Plútarchos či Alexandr z Afrodisiady, druhý postoj vystupuje nejzřetelněji na přelomu 2. a 3. stol. Kr. u Klementa Alexandrijského a především u Órigena. Podobné rozložení pozic lze objevit i u novodobých interpretů, kdy pro jedny jsou stoici první myslitelé, jimž se podařilo zformulovat koncepci, která umožňuje mluvit o svobodě člověka (jak se to projevuje i na rovině překladu klíčových termínů), pro druhé naopak ti, kdo nedokázali ze své nauky odstranit kontradikci, která brání smysluplnému pojetí nejen svobody, ale dokonce i odpovědnosti. Tento vysoce zajímavý paradox lze vyjádřit také následovně: na historickém počátku pojetí svobody a svobodné vůle stojí teorie, u níž není jasné, zda veškerou svobodu nepopírá.

Lze se právem domnívat, že kořenem tohoto paradoxu je ambivalence stoického pojmu přitakání, který je hlavním bodem stoické analýzy jednání. Přitakání (synkatathesis) je stoiky na některých místech představeno tak, že budí dojem autonomního aktu rozumu, ačkoli všeobecný determinismus tuto autonomii vylučuje – jak ostatně dosvědčují i jiné dochované výpovědi o přitakání. Je to vposledku právě tato nevyjasněnost klíčového pojmu, která působila a působí rozkol mezi interprety, kteří opírajíce se o vybrané prameny zdůrazňují jednu, nebo druhou perspektivu. Na rovině moderní interpretace se nevyjasněnost synkatathesis projevuje často v tom, že je tento pojem spojován se slavným obrazem stoického mudrce jako toho, kdo souhlasí – čili žije v souladu – s osudem. V tomto spojení se zdá, že svoboda (eleutheria) mudrce, o níž stoici na řadě míst mluví, je postavena na synkatathesis, jež je sice přitakáním osudu, ale přesto jakoby mimo osud. Vzniká tak dojem, že osud je něco vnějšího a synkatathesis – to jediné, co je skutečně na nás (ef’hemin) – je na osudu nezávislou vnitřní příčinou, v níž se realizuje svoboda. [2] Tato interpretace při bližším zkoumání neobstojí, a její formulace naopak vyostřuje celý paradox: osud je na jedné straně všemocnou silou, jíž lze pouze přitakat, na druhé straně není jasné, proč by princip, z nějž toto přitakání vychází, člověku nedovolil osud popřít nebo se mu vymknout, umožňuje-li již formu přitakání. Tento paradox však v tomto akcentu pouze věrně zrcadlí ambivalenci pojmu přitakání, které je, jak se zdá, determinováno a autonomní zároveň. Cílem následujícího výkladu je proto zrekonstruovat analýzu jednání tak, aby bylo možné nejprve tuto ambivalenci jasně zahlédnout v celé její šíři, a poté ukázat, že není selháním, totiž vnitřním rozporem stoické nauky. Mělo by dokonce vyjít najevo, že ambivalence synkatathesis je ve skutečnosti klíčem k tomuto pojmu, a nakonec i k jeho roli v uchopení svobody stoického mudrce.

1) Přirozenost člověka

Patrně nejobecnější určení, jehož se jednání ve stoické nauce dostane, jde ruku v ruce s určením člověka jako takového, což jen potvrzuje, jaký mělo v očích stoiků význam. Diogenés Laertios v prvních odstavcích svého referátu o stoické etice ukazuje, že člověk stojí na vrcholu stupnice, která vyjadřuje různé vztahy kosmického organizačního principu – přírody – a základních forem jsoucnosti: fysis spravuje rostliny bez pudu a smyslového vnímání; živočichům udělila pud; rozumovým živočichům rozum. [3] Toto jednoduché schéma je pouze jednou z variant toho, co bude později v literatuře označováno jako stoická scala naturae.

Stupnice přírody byla nástrojem k uchopení lidské přirozenosti již pro Aristotela, když vzestupně seřadil různé druhy duše, a zdůraznil tak perspektivu, která měla vysvětlit lidskou duši z jejího bezprostředního kontextu, jímž je příroda a její hierarchicky uspořádané formy. [4] Tento pohled je důležitý rovněž pro stoiky, ba dokonce důležitější než pro Aristotela, neboť v jejich kosmu neexistuje aristotelská cézura (odkazující zpět k Platónovi) mezi sférou supralunární a sublunární, ani mezi prvním hybatelem a pohybujícími se věcmi a příroda je pro lidskou duši kontextem nejen bezprostředním, ale jediným. [5] Z téhož důvodu se však pro stoiky scala naturae – stručný katalog základních modalit pneumatu, jež formujíc látku utváří celý kosmos – stává nástrojem s mnohem hlubším významem, který také doznává širšího uplatnění: je zkratkovitým vyjádřením stoického přesvědčení o jednotě světa. Není pochyb, že s touto myšlenkou v pozadí byla scala naturae stoiky použita jako úvod řady různých argumentů, aniž by nutně muselo být vždy vypočteno všech pět základních forem pneumatu, jimiž jsou hexis (např. kamení), fysis (v užším významu rostlin), duše zvířat, rozumná duše lidská, tj. logos, a božská duše (či božský logos). O tom svědčí řada testimonií, jež někdy dokládají i obecnější užití stoického nástroje v kontextu, který již není zcela stoický. [6]

Katalog základních druhů jsoucen našel však své hlavní uplatnění jako úvod k argumentům spadajícím do etiky. V této souvislosti také nejzřetelněji vystupuje druhý zásadní účel, jejž stupnice pro stoiky plnila: zdůraznění rozdílu mezi člověkem a ostatními, nižšími vrstvami kosmu. Člověk z přírody vyrůstá v tom smyslu, že je přirozeným pokračováním jejích nižších forem, přesto jej však forma pneumatu, již reprezentuje, z jednoduché kontinuity kosmu vyčleňuje a staví před něj nároky, jež se ostatním formám nekladou. Člověk je základně určen jako rozumová duše, což pro stoiky, kteří podobně jako monismus kosmický hlásají i monismus psychický, znamená duši, která je rozumem. Takto se artikuluje i výše zmíněná stupnice přírody naznačená Diogenem, u něhož je rozum označen jako řemeslník-obráběč (τεχνίτης) pudu.

Scala naturae je tedy jakousi stoickou šifrou, která umožňuje postavit před oči zároveň jednotu kosmu i výlučnost člověka, která ovšem tuto jednotu problematizuje. Je v ní tak na nejobecnější rovině vyjádřen i základní paradox, o nějž nám tu jde: svět je jednotný a člověk je jeho částí – to odpovídá perspektivě determinismu (který ostatně není než jedním z racionálních uchopení jednoty kosmu); zároveň je však přirozeností člověka rozum, který zakládá určitou distanci vůči kosmu –, a odkazuje tak k autonomii člověka (která vůbec umožňuje etiku, jejíž výklad Diogenova stupnice uvádí). [7] Zní-li nejobecnější stoická odpověď na otázku, co je lidská přirozenost: rozum, pak další otázka musí znít, jaká je podle stoiků přirozenost rozumu.

2) Přirozenost rozumu

Může patrně udivit, že při významu, jaký byl rozumu ve stoické filosofii přiznán, nelze dát jednoduchou odpověď na otázku, co vlastně rozum pro stoiky je. A to ani tehdy, když otázku poněkud zúžíme a zeptáme se, který z různých popisů, jichž se rozumu ve zlomcích z různých perspektiv dostává, je pro stoiky základní neboli co je rozum pro stoiky na prvním místě. Tato situace je však ve shodě s tím, že jsme cestu k naší hlavní otázce nastoupili branou paradoxu, a vrhá to podstatné světlo i na tento paradox sám, jak by se mělo nyní ukázat.

Rozum může mít ve stoicismu trojí základní určení: buď jej lze primárně chápat jako systém pojmů, nebo jako řeč (respektive schopnost řeči), nebo jako strukturu pohybu, jímž je jednání. Ke všem těmto určením existují spolehlivé doklady a různí interpreti zdůrazňují s jejich pomocí obvykle jedno z těchto určení.

a) Rozum – systém pojmů

Význam vymezení rozumu coby systému pojmů se ukáže nejlépe, zasadíme-li je do kontextu ontogeneze. Jedním z podstatných prvků stoické nauky je potřeba ukázat, že člověk vrůstá do světa přirozeně a získává přitom vše potřebné, a to nejen k tomu, aby se stal plně člověkem, ale aby v této formě přírody či pneumatu dosáhl dokonalosti, to jest ctnosti. Sem míří stoický popis postupného vzniku rozumné duše v jasně oddělených fázích (7 či 14 let), v nichž se z představ (fantasiai) získaných prostřednictvím smyslů v procesech paměti a zkušenosti (textově velmi skrovně doložených) stávají pojmy (ennoiai), [8] skrze něž posléze uchopujeme všechny věci. [9] To, co takto vzniká, je rozum – systém, či doslova složenina (athroisma) pojmů. [10] Tato definice splňuje účel, který stoici naturalistickým založením etiky sledují: umožňuje vidět rozum v jeho přirozeném původu. [11]

b) Rozum – řeč

Určení rozumu jako řeči stojí vedle předchozího určení zdánlivě nespojitě a nedostatek souvislostí působí problémy i uvnitř tohoto určení samotného, neboť stoická koncepce řeči je dochována zlomkovitěji než jiné stoické koncepce. Základní myšlenka zazní však poměrně jasně u Diogena Laertia, který říká, že „myšlení – schopné promluvy – vyjadřuje v řeči to, co zakouší prostřednictvím představy“. [12] Z této věty však ještě nelze poznat, zda je možné rozum (zde myšlení) ztotožnit s řečí, či zda je třeba v ní vidět pouhý nástroj rozumu. Pro první možnost nicméně svědčí Galénovo upřesnění, v němž se uplatňuje pro pozdější tradici důležité stoické rozlišení mezi vnější a vnitřní řečí:

„… myšlení, jemuž lidé běžně říkají také mysl, rozvaha nebo logos. Protože však existuje též hlasový logos, odlišují je filosofové tak, že tomu prvnímu říkají vnitřní. Tímto logem nahlížíme to, co ze sebe vyplývá a co si protiřečí, což zahrnuje rozlišení a spojení, provedení rozboru a důkazu, a všechny věci tohoto druhu.“ [13]

Tutéž distinkci pak připomene na jednom místě i Sextos Empeirikos, když uvádí, že člověk se neliší od zvířat vnější řečí (logos proforikos), neboť i zvířata vydávají zvuky, nýbrž řečí vnitřní, podobně jako se od nich neliší jednoduchými představami (jež se vyskytují i u zvířat), nýbrž představami vzniklými přenášením a skládáním. [14]

Vnitřní řeč je tedy, zdá se, rozum sám. Nejdůležitější poukaz k úzké souvislosti mezi řečí a myšlením se však skrývá ve stoickém pojmu lekton, jež je tím, co je řečí vyjadřováno, či doslova tím, co může být vyjádřeno čili co je vyjádřitelné. Lekton subsistuje na představách, a činí z nich tak představy jednoznačně lidské (přičemž je tím patrně třeba rozumět, do jisté míry navzdory Sextovi, i představy jednoduché). Vzhledem k lekton se představa stává pravdivou, či nepravdivou. [15] Toto poslední určení patrně znamená, že lidská představa má díky lekton predikativní strukturu: lekton je vyjádřitelné a (jak se ukazuje ze spojení s představou) myslitelné, které má strukturu výpovědi něčeho o něčem. [16]

S ohledem na tyto souvislosti mají pravdu ti z interpretů, kteří zdůrazňují návaznost stoiků na Platónův výměr myšlení jako vnitřní řeči. [17] Mezi oběma koncepcemi jsou ovšem patrné přinejmenším dva podstatné rozdíly. Za prvé, ačkoli Platón dospívá k závěru, že myšlení má predikativní strukturu, jeho určení začíná poněkud šířeji, když ztotožňuje myšlení s vnitřním rozhovorem (ten je pro něj primárně vnitřní řečí, což není bez významu pro jeho celkovou koncepci). Vnitřní řeč (logos endiathetos) stoiků nemá tento rozměr, třebaže to neznamená, že by stoici neznali pojem vnitřního rozhovoru. Máme-li však věřit Galénovi, pak jej odlišují od myšlení, které se v tomto srovnání ukazuje jako mlčenlivý (meta sigés) proces. [18] Druhý rozdíl se týká jednoho z nejzajímavějších, ale též nejenigmatičtějších prvků stoicismu: zatímco pro Platóna musí být vnitřní řeč netělesná, u stoiků se právě zde objevuje dichotomie, od níž se snažili očistit svůj kosmos. Lekton je pro stoiky jedna ze čtyř netělesných entit (vedle času, místa a prostoru), a proto také na představách pouze subsistuuje, jejich logos endiathetos je však tělesný, je-li myšlením.

To nás přivádí k otázce, jíž jsme se výše vyhnuli, totiž jaký je vlastně vztah mezi vnitřní řečí a lekty. Prostá identifikace zjevně není možná. Jednoduché spojení obojího ovšem také ne. Stoici se chtěli zbavit dichotomie mezi tělesným a netělesným proto, aby se vyhnuli aporii jejich vzájemného vztahu. Netělesné lekton a tělesná vnitřní řeč nemohou být konstituenty jedné a téže věci – a přesto jimi zjevně v nějakém smyslu jsou. To, co stoická teorie vyžaduje, je jakési přeskakování mezi dvěma perspektivami: myšlení i řeč lze z jednoho úhlu pohledu uchopit jako tělesné procesy – stavy pneumatu; zároveň však nelze říci, co myšlení myslí a vyjadřuje, aniž bychom odkázali k myšlenému či vyjádřitelnému, jež je však netělesné. Jinak řečeno: myšlení je pro stoiky predikace, tuto predikaci však nelze uchopit než prostřednictvím něčeho, co není součástí tělesného myšlení – co je jiného řádu než toto myšlení. Lekton se klade mezi tělesné myšlení–řeč a tělesnou věc, která je myšlena či o které se mluví. [19] Z jiné perspektivy lze proto říct, že myšlení je proces, jehož tělesná linearita se neustále prohlubuje vnitřním rozměrem, jenž je vposledku tím, co z něj dělá řeč.

c) Rozum – struktura duševního pohybu

Je s podivem, že pro interprety, kteří si položili otázku, co je základním určením rozumu, od nějž je třeba odvozovat všechna ostatní, to nebylo vždy právě určení rozumu jako struktury duševního pohybu, jež vystoupilo jako primární. Jeho centrální postavení je přitom zjevné a je dáno také již zmiňovaným významem jednání v celku stoické filosofie. Vrátíme-li se na okamžik k jedné z verzí scaly naturae, s níž pracuje Filón Alexandrijský, [20] vidíme (odhlédnuto od ne-stoických detailů, jež Filón přidává) čtyři stupně přírody: hexis, jejímž příkladem je dřevo a kamení; fysis, jež je pohybující se hexis; [21] duši, jež je fysis, k níž přistupuje představa a popud (hormé); a lidskou duši, jež je duší, která však navíc nabývá rozumu. Duše je zde tedy představena jako pohyb, jenž má určitou strukturu. Rozum, který je odlišujícím znakem lidské duše, proměňuje kvalitu tohoto pohybu a činí ji duší lidskou. To je třeba chápat nikoli v tom smyslu, že rozum přistupuje k živočišné duši jakoby zvenčí, aby ji spravoval, nýbrž že se sám stává kvalitativním určením lidské duše. Výše jsme již viděli, že přítomnost rozumu činí z představ představy racionální – noéseis. Podobně se i každý lidský popud stává racionálním popudem. K tomu je však nezbytné, aby se mezi představou a popudem, jež jsou u zvířat spjaté, projevil rozum jistým specifickým způsobem – jakoby samostatnou funkcí, jíž je právě přitakání, synkatathesis. [22] Přitakání racionální představě je podnětem pro racionální popud, jenž je pak příčinou další proměny či stavu, například tělesného pohybu. Představa – přitakání – popud je základní schéma stoické psychologie jednání, jak ji představuje řada pramenů. Je přitom zjevné, že novým prvkem je přitakání, neboť představa a popud jsou u stoiků konstitutivní již pro duši zvířat, a na rovině teoretické jsou klíčové již v Aristotelově psychologii jednání. [23] Proto byla také podstatná část sporu se skeptickou Akademií zaměřena na synkatathesis a na otázku, zda je její zavedení do psychologie jednání nezbytné, čímž se její význam ještě vyhrotil. Z některých pramenů se zdá, že funkcí rozumu je především udělovat přitakání. [24]

Máme-li nyní před očima tři základní způsoby, jimiž je ve stoických zlomcích určen rozum, můžeme se ptát, je-li některý z nich primární. Odpověď musí znít, že nikoli. Jde o tři různé perspektivy, jež je třeba spojit, má-li skutečně vystoupit stoické pojetí rozumu. Jejich rozpojení je naopak třeba hledat za paradoxem či aporií, která byla načrtnuta na začátku. Interpretace spojující různé perspektivy by měla být modelem pro přístup i k ostatním problematickým bodům nauky. Bezprostřední důvod, proč je spojení různých popisů rozumu důležité pro téma teorie jednání, je však ten, že tak lze nahlédnout za zkreslující jednoduchost schématu jednání, jak bylo právě představeno (v souladu s podáním běžným v příručkách k dějinám antické filosofie).

Předběžný pokus spojit různé popisy by mohl vypadat následovně: (1) Základní a modelovou funkcí rozumu je uchopovat jednotlivé představy a identifikovat je na pozadí souboru pojmů v duši. Toto uchopení má predikativní strukturu, která se ukazuje v lekton. (2) Takto uchopené představě je přitakáno.

První část tohoto modelu, která spojuje rozum jako systém pojmů a rozum jako řeč, nepředstavuje patrně žádný zásadní problém: rozum–systém pojmů se projevuje jako vnitřní řeč, jež se konstituuje v distanci mezi jednotlivou představou a odpovídajícím pojmem, skrze nějž je představa uchopována. Je to ovšem druhá část modelu, vymezující roli synkatathesis, která působí zásadní problémy, zvláště přihlédneme-li k dalším testimoniím. Právě na tyto problematické body je nyní třeba se blíže podívat.

3) Přirozenost přitakání

a) Otázka, jež se klade jako první, zní: čemu přesně je přitakání vlastně udělováno? V naprosté většině zlomků se mluví o přitakání představě. [25] Stobaios však na jednom místě zcela jasně říká, že přitakání je udělováno lektu:

„Všechny popudy jsou přitakání, praktické popudy navíc v sobě mají hybný moment. Avšak přitakání je udělováno něčemu jinému, než k čemu se vztahuje popud. Přitakáváme totiž jakýmsi propozicím, popudy jsou však vztaženy k predikátům, jež jsou nějak obsaženy v propozicích, jimž je přitakáváno.“ [26]

Není důvod toto svědectví odmítat. Rozpor, na nějž upozorňují někteří interpreti, kteří je nepřijímají, se ve skutečnosti objeví jen tehdy, nebudeme-li ochotni připustit, že stoici mohou mluvit o tomtéž z různých perspektiv. [27] Lekton je to netělesné vyjádřitelné tělesné představy, jež odkrývá její predikativní strukturu. Stoici běžně mluvili o přitakání představě, když měli před očima materialitu duševního procesu nebo když nepotřebovali zviditelnit detailní strukturu duševního procesu. To ovšem neznamená, že to nemohli udělat – dělali to, a to tak, že vymezili přitakání jako přitakání lektu.

b) Druhý problém, ne nepodobný prvnímu, se týká pořadí duševních pohybů. Zatímco většina zlomků sugeruje, že k tomu, aby vznikl popud (hormé), je třeba přitakat představě (či lektu), [28] existují svědectví, jež staví popud před přitakání. Seneca, pozdní reprezentant stoické nauky, na jednom místě říká:

„Žádný rozumný živočich nejedná, není-li nejprve afikován vjemem nějaké věci, nevznikne-li u něj poté popud (impetus) a nepotvrdí-li pak přitakání tento popud. Ukažme si, co je přitakání. Je vhodné, abych šel: jdu tehdy, pokud si to řeknu a pokud přitakám tomuto mínění.“ [29]

Podobně se klade popud před přitakání v Ciceronově De fato (§ 40), kde sice nejde o přímou citaci, nýbrž o argument Chrysippových protivníků, o němž je ovšem třeba předpokládat, že spočívá na stoických premisách.

V případě této nesrovnalosti lze snad do jisté míry souhlasit s interprety, kteří ukazují, že v původní stoické psychologii jednání existovaly dva popudy – jeden před přitakáním (jenž byl bezprostřední a přirozenou reakcí na představu) a druhý po něm (jenž byl přímým podnětem k tělesnému pohybu či stavu). [30] Podíváme-li se však pozorně na některá testimonia, musíme připustit, že tato interpretace – přestože není pomýlená – popisuje pouze část původní teorie. První věta výše citovaného Stobaiova referátu zní: „Všechny popudy jsou přitakání.“ [31] Toto ztotožnění, jež není důvod nebrat vážně, vrhá důležité světlo na povahu přitakání. Podle všeho se i na otázku pořadí psychických pohybů bylo původně možné dívat z různých perspektiv. Pouze z jednoho úhlu pohledu vystoupilo přitakání jako jasně oddělená fáze psychického procesu – a je zjevné, že to bylo především v polemice s Akademií –, z jiného úhlu pohledu takto jasně vymezené místo nemělo. Jak vyplývá ze Stobaia, přitakání lze chápat jako ko-extensivní s popudem. [32] Stoici tím chtěli nepochybně říci, že popud je výrazem přitakání: je-li člověk k něčemu popudem veden, znamená to, že přitakal, či přesněji – přitakává určité partikulární představě, jež je partikulární interpretací světa. Přitakání se v této perspektivě ukazuje nikoli jako vědomý stvrzující akt rozumu, nýbrž jako akt implicitní, který lze mnohdy odkrýt až zpětně. [33] Tento druhý pohled na přitakání je přítomen v řadě dalších nepochybně původních stoických výměrů, v nichž se říká, že vnímání, mínění nebo evidence je přitakání určitému typu představy. [34] Ve světle tohoto pojetí je třeba číst Senekovo určení pořadí psychických pohybů (a jeho tvrzení, že chůze následuje až poté, co si řeknu: je třeba jít). Jde pouze o určitou interpretaci a zjednodušení původního pojetí, kvůli němuž Seneca není nutně méně stoikem než Chrysippos, jenž klade – v jiném kontextu – přitakání před popud, jak dokládá například Plútarchos. [35]

c) Otázka implicitního přitakání vede bezprostředně pouze k vyhrocení dalšího, v pořadí již třetího problému. Zatímco v některých zlomcích je řeč pouze o přitakání, jež navíc, jak se právě ukázalo, lze chápat jako nevědomý akt duše, je nemálo míst, kde se zmiňuje schopnost člověka přitakat a nepřitakat. Diogenés Laertios například říká:

„Dialektika sama je nezbytná a je to zdatnost obsahující jiné druhy zdatnosti: neunáhlenost – vědění, kdy je třeba přitakat a kdy ne…“ [36]

Podobně na několika místech čteme, že moudrý člověk se zdrží přitakání jakékoli nepravdivé představě nebo nebude-li si jist její pravdivostí:

„… Chrysippos a jeho žáci říkají, že v případě malého rozdílu mezi představami se mudrc zastaví a zdrží se, bude-li rozdíl větší, přitaká jedné z nich jakožto pravdivé.“ [37]

V duchu těchto výroků Órigenés říká:

„Rozumný živočich má kromě představivé přirozenosti také rozum, jenž soudí představy a jedny odmítá, jiné přijímá…“ [38]

Tato explikace přitakání je zřejmě v ostrém kontrastu s jeho vymezením coby implicitního aktu rozumu. Přitakání se zde podobá Aristotelově prohairesis – jeví se jako rozhodnutí či soud nad pravdivostí či přesvědčivostí představy, tedy mimo jiné jako zřetelně oddělená fáze duševního pohybu, již si nelze snadno představit jako implicitní či souběžnou s popudem. Je možné tento rozpor v nauce nějak vysvětlit? Odpověď na tuto otázku předpokládá položení další otázky, která se již dotkne samého jádra paradoxu, jenž se rozevírá nad pojmem přitakání – otázky po determinovanosti přitakání. V tuto chvíli proto musí postačit, když si všimneme jednoho podstatného rysu schopnosti přitakat či nepřitakat: takto vymezená schopnost se neobjevuje v rozborech psychologie jednání, ale v kontextu normativní řeči, která ukazuje, co by člověk měl dělat, případně co dělá či nedělá stoický mudrc (který má ve stoické nauce de facto roli platónské ideje, tedy normativního vzoru). Nelze proto snadno, jak činí řada interpretů, přenášet určení „přitakat či nepřitakat“ do analýzy jednání, neboť jde opět o dvě různé perspektivy, jež s největší pravděpodobností ukazují tutéž věc různým způsobem. K přehlížení tohoto rozlišení různých perspektiv svádí – a řadu interpretů také svedl – Órigenés a jeho výše citovaný výměr, neboť ten zasazuje rozum-soudce do analýzy psychologie jednání, tj. popisuje, jak rozum funguje, a nikoli to, jak by měl fungovat. Órigenés ovšem není stoik, nýbrž je jedním z prvních významných interpretů stoicismu. [39]

Je však zjevné, že tento poslední problém nelze uspokojivě vysvětlit pouhým odkazem na dvojí perspektivu – deskriptivní a normativní –, neboť mezi oběma pohledy na přitakání zeje prázdné místo, v němž se místo spoje rýsuje hlavní paradox celého konceptu. Na jedné straně by totiž mělo platit, že přitakání jako každý jiný pohyb přírody je determinováno, na druhé straně se však právě schopnost přitakat či nepřitakat jeví jako popření této všeobecné determinovanosti. Ze sekundární literatury je zřejmé, že toto poslední vymezení přitakání hraje významnou roli v prezentaci stoiků coby teoretiků svobody. Takto se však pouze přiživuje paradox, k jehož formulaci dospěli již první kritici v antice, jak bylo řečeno v úvodu. Základní otázka proto zní, zda je přitakání součástí osudu a jakým způsobem.

4) Determinovanost přitakání

Doklady o tom, že stoická teorie jednání byla v antice předmětem ostré kritiky, lze rozdělit do několika skupin:

(1) Cicero, Eusebius a Órigenés referují o tzv. líném argumentu proti stoikům a stoické odpovědi na něj. [40] Argument říká: děje-li se vše řízením osudu, pak nemá smysl, aby člověk o něco usiloval (např. nechal se léčit), neboť výsledek (pozitivní či negativní) je již určen. Stoická odpověď zní: lidské úsilí je součástí osudu neboli osud s ním počítá při realizaci svých cílů.

(2) Aulus Gellius, Cicero a Plútarchos zmiňují stoický argument, jehož jádrem je aplikace stoického rozlišení různých druhů příčin na psychologii jednání, jež má ukázat, že přitakání sice je determinováno, ale jiným způsobem než ostatní věci. [41]

(3) Konečně, u Alexandra z Afrodisiady a Nemesia se setkáváme s kritikou stoiků, jejímž cílem je důkaz, že stoická teorie neumožňuje rozlišit mezi determinovaným pohybem neživých věcí (např. kamenů) a pohybem člověka.

Stoická odpověď na líný argument zjevně problém determinismu neřeší, pouze jej podtrhuje: Chrysippos dal jejím prostřednictvím jasně najevo své přesvědčení, že všeobecný determinismus nevylučuje smysluplnou lidskou aktivitu (se všemi jejími důsledky, jako je například odpovědnost), a naopak že lidská aktivita nepopírá determinismus, nevysvětlil však, jak se přesně artikuluje vztah mezi obojím. Alexandrova a Nemesiova argumentace je velmi zajímavá, ale spíše jako doklad dalšího působení stoické teorie než jako nástroj k rekonstrukci původní nauky, a to především proto, že oba autoři (či jejich společný zdroj) stoickou teorii za účelem kritiky zkreslují. Hlavní pozornost je proto již tradičně věnována argumentu rozlišení příčin, na nějž je třeba se zaměřit i zde.

Argument z různého typu příčinnosti je významný také proto, že se dotýká stoického určení podstaty determinismu. Jde tedy o spor vedený kolem samého jádra nauky o osudu. Pokud jde o logický sled myšlenek, jehož je tato nauka důsledkem, stojí patrně na počátku stoická teze o aktivní příčině-bohu, jenž látku pořádá nikoli tak, že je v nějakém smyslu nad ní – jako u Platóna a Aristotela –, ale zevnitř tak, že ji zcela proniká, a tím tvaruje a uvádí do pohybu. S největší pravděpodobností je to však až Chrysippos, jenž tezi o všeobjímajícím osudu dává podobu kausálního determinismu, v němž se osud explikuje jako zřetězení příčin a následků, jehož přerušení by mělo za následek zhroucení celého kosmu. [42]

Myšlenka všeobjímajícího osudu, Chrysippem vyostřená do podoby kausálního determinismu, vyvolala zjevně nesouhlas širší filosofické obce, podle níž to vyloučilo možnost chválit a kárat neboli – mladším pojmem – možnost přiznat odpovědnost tomu, kdo jedná. Stoický argument je tedy odpovědí na tuto námitku, jak dokládá Aulus Gellius a Cicero. Podle Gellia Chrysippos tvrdil, že je vše determinováno:

„… avšak samy přirozené dispozice našich myslí jsou podřízeny osudu podle toho, jaké jsou jejich osobní vlastnosti a kvality … tak řád, racionální struktura a nutnost osudu uvádějí do pohybu rody a počátky příčin, avšak sama vůle a přirozenost mysli každého z nás řídí popudy našich rozmyslů a myšlenek, jakož i naše jednání.“ [43]

Cicero vysvětluje, že Chrysippos vyšel z rozlišení dvou základních druhů příčin – úplných a hlavních na jedné straně, a pomocných a nejbližších na straně druhé –, aby následně osud ztotožnil pouze s druhou dvojicí. Na tomto základě pak za pomoci známého příkladu válce, který se objevuje i u Aula Gellia, mohl uzavřít:

„Jako tedy ten, kdo strčil do válce, mu udělil počátek pohybu, nikoli však valivost, tak také přišlý vjem vtiskne a jakoby vpečetí svůj obraz do mysli, avšak přitakání bude v naší moci a – podobně, jak bylo řečeno v případě válce –, jsouc vyvoláno zvenčí, vykoná zbývající pohyb ze své vlastní síly a přirozenosti.“ [44]

Konečně Plútarchos připojuje v poněkud odlišném kontextu, než je kritika ze strany filosofů ohledně potlačení odpovědnosti, Chrysippův argument, jenž je zjednodušenou verzí argumentu doloženého Ciceronem: vjemová představa přicházející zvenčí spadá plně pod řízení osudu, sama však není absolutní příčinou přitakání, ale jen příčinou iniciační. [45]

Synoptickému pohledu nemůže uniknout, že všechna tři testimonia dokládají jednu a tutéž argumentační strategii. Obecně lze říci, že jejím jádrem je rozlišení dvou faktorů psychického pohybu jednání, z nichž jeden je pochopen jako vnější a druhý jako vnitřní. Tyto faktory jsou de facto dvěma podmínkami či příčinami jednání, přičemž první příčina – osud – nedeterminuje druhou, vnitřní příčinu.

Mezi třemi referáty jsou však i rozdíly. Pouze Plútarchos a Cicero zmiňují technické rozlišení příčin, jež – jak vyplývá z jiných dokladů – nebylo vytvořeno kvůli problému odpovědnosti, ale bylo na tento problém pouze aplikováno. Přitom je důležité si všimnout, že pouze jeden typ příčiny našel své uplatnění v pokračování argumentu, když byl ztotožněn s osudem (příčina iniciační u Plútarcha, pomocná a nejbližší u Cicerona). Vnitřní faktor není ztotožněn s druhým typem příčiny ani u Cicerona, ani u Plútarcha. Pro celkovou interpretaci je však závažnější rozdíl mezi pasážemi u Cicerona a Aula Gellia, kde tentýž příklad válce budí dojem, že referují o jednom a témže stoickém argumentu. A tento rozdíl nespočívá pouze v tom, že Gellius nezmiňuje rozlišení druhů příčin. Zatímco u Cicerona je to síla a přirozenost (vis et natura) přitakání samotného, která je určuje v jeho pohybu iniciovaném představou, Gellius mluví o vůli a přirozené dispozici mysli (voluntas et ingenia), jež formují impetus našich rozhodnutí.

Nedostatečná pozornost věnovaná tomuto poslednímu rozdílu je důvodem, proč dnes nejvlivnější interpretace ze strany tzv. kompatibilistů zastoupených především Susanne Bobzienovou [46] nevede vposledku k řešení stoické aporie, nýbrž k jejímu umocnění. Vymezit se vůči této interpretaci ovšem není snadné především proto, že nejprve je třeba nechat se jí značnou část cesty vést, chceme-li původní aporii vyřešit.

Kompatibilismus je na jedné straně vymezením vůči všem, kdo zapomínajíce na tezi determinismu představují stoiky jako filosofy svobody, [47] na druhé straně vůči těm interpretům, kteří po vzoru Plútarcha tvrdí, že stoici upadli do kontradikce, když chtěli hájit zároveň všeobecný determinismus a odpovědnost. [48] Aby obhájili možnost této střední cesty, musí kompatibilisté ukázat, že stoici zůstali deterministy a při obhajobě odpovědnosti v argumentu různých příčin předložili tezi, která je přinejmenším logicky myslitelná. K tomuto cíli míří v podstatě tak, že sjednotí tři referáty o argumentu do rámce, jenž nabízí Gelliova verze, v níž figuruje přirozená dispozice mysli jako vnitřní faktor. Takto – s pomocí jednoduché emendace Ciceronova textu, díky níž lze říci, že přitakání se realizuje nikoli vlastní silou a přirozeností, ale přirozeností mysli [49]  – dospívají ke kausálnímu modelu psychického pohybu jednání, v němž je přitakání důsledkem působení dvou příčin. Přitakání má jednu příčinu v představě, která je přímo spojena s vnímanou věcí, a zastupuje proto vnější kausální faktor, a druhou příčinu v přirozenosti či dispozici duše jednajícího člověka, jež je vnitřním kausálním faktorem. První příčina odpovídá postrčení válce, druhá příčina jeho tvaru (čili valivosti) – přitakání samo pak pohybu válce.

Merita této interpretace jsou zřejmá. Zřetelnou identifikací kausálních vztahů v duši je dána odpověď hlasatelům stoické svobody jednání: stoici zůstávají deterministy, a to v původním smyslu své teze, neboť přitakání je determinováno dispozicí duše, a ta opět – jak tato interpretace předpokládá – zkušenostmi, jež konstituují individuální lidský život, vposledku zkušenostmi získanými výchovou v dětství. Na druhé straně toto jednoduché kausální schéma umožňuje nabídnout odpověď těm, kdo stoiky obviňují z kontradikce: stoici neklesají pod vahou vlastní teze o determinismu, jejich řešení spočívá v tom, že je člověku přiznána odpovědnost za vše, co udělá nikoli jen z donucení vnější příčinou. Člověk nemá svobodu přitakat, čemu chce, ale tu mu stoici přiznat ani nechtějí, postačí, je-li jeho přitakání determinováno jeho vlastní přirozeností. Otázka, zda se jedná o dostatečnou podmínku pro přiznání odpovědnosti, je možná legitimní, týká se však toho, jaké jsou předpoklady našeho pojetí odpovědnosti a svobody. Interpreti-kompatibilisté jsou spokojeni natolik, nakolik ukazují, že stoická teze netrpí zjevným logickým rozporem (jako jím netrpí teze soudobých kompatibilistů, kteří, jak se zdá, tvrdí cosi podobného). [50]

Je skutečně těžké si představit, jak jinak zachránit stoiky před protimluvem než prostřednictvím této interpretace. Přesto však tuto interpretaci nelze přijmout. Kdyby lidská duše skutečně fungovala na základě předloženého kausálního modelu, nebylo by možné ji odlišit od válce a důraz, který stoikové kladou na rozum jakožto odlišující znak lidského bytí, by byl nesrozumitelný. Je pravda, že na tuto námitku lze odpovědět vyzdvižením rozdílu mezi přirozenou dispozicí člověka a přirozenou dispozicí válce, jak to více či méně explicitně činí ti, kdo kompatibilistickou interpretaci zastávají: válec zůstává válcem, přirozenost člověka, tedy jeho rozum, jenž determinuje přitakání, se může měnit. [51] Toto doplnění však neodpovídá původní nauce, neboť z pramenů vyplývá jasně: rozum je sice souborem pojmů, ale je také – a v kontextu teorie jednání především – přitakáním. A to je konečně hlavní důvod, proč tuto interpretaci nelze přijmout i s jejími závěry. Selhává totiž v tom, že uhájí stoický determinismus projasněním kausálních vztahů v duši za cenu ztráty pojmu přitakání, čímž pouze znovu otevírá původní aporii: na jedné straně kausální determinismus (nyní vnesený i do duše), na druhé straně důraz, který je v pramenech kladen na přitakání – nyní ještě méně srozumitelný. [52]

Je proto nutné vrátit se o krok zpět a ptát se, zda stoický kompatibilismus nemohl mít jinou podobu. Při pohledu na prameny se ukazuje, že vlastní stoická odpověď je mnohem neurčitější, než jak by si přála novodobá kompatibilistická interpretace. Nicméně to, co se může jevit našemu pohledu jako neurčitost, je patrně hloubka filosoficky mnohem nosnější koncepce, než jaké dosahuje novodobými kompatibilisty předložená analýza.

Učinit krok zpět fakticky znamená vzít plně v úvahu, že právě přitakání je pro stoiky základem lidské odpovědnosti a konečně i rozdílu mezi člověkem a válcem. To je zřejmé i z Ciceronova referátu. Z jeho textu nelze uzavřít, že přitakání odpovídá zvenčí a zevnitř určenému pohybu válce, naopak se zdá, že je samo oním vnitřním kausálním faktorem, jenž se určuje vlastní silou a přirozeností – jak je třeba číst bez zbytečných emendací. Plútarchova verze argumentu tuto úlohu přitakání pouze potvrzuje, neboť právě neurčenost přitakání je pro Plútarcha důvodem k tomu, aby stoiky obvinil z rozporu v nauce, protože je podle něj popřením jejich vlastní teze o všudypřítomném řetězení příčin. Ve světle tohoto původního důrazu kladeného na přitakání je Gelliova pasáž, v níž se vyzdvihuje přirozená dispozice, jednou z prvních interpretací stoického argumentu, která se snaží věc projasnit. [53]

Touto interpretací klíčového stoického argumentu však zjevně ještě nedospíváme k řešení aporie, naopak: lze se domnívat, že právě zde ji máme konečně před očima v její nejvyostřenější formě. V situaci, kdy byli stoici prostřednictvím kritiky konfrontováni s vlastním determinismem, hájili lidskou odpovědnost pomocí argumentu, jenž budí dojem, že přitakání je autonomní. Otázka, jež se proto naléhavě klade, zní, zda skutečně nenechali svůj determinismus padnout. To však lze stěží předpokládat – obvinit Chrysippa, filosofa s pověstí nejpreciznějšího z logiků, že selhal v takto vyhrocené situaci přímé konfrontace a nemyslel nějakým způsobem determinovanost a samostatnost přitakání zároveň, by bylo absurdní. [54]

5) Dvojí vazba přitakání a rozumu

Řešení se skrývá ve skutečnosti, již měl vyzdvihnout předchozí přehled pramenů: synkatathesis je ambivalentní pojem. A právě zde jsme odkryli původní formu této ambivalence. Snad nejzřetelněji ji lze uchopit pomocí pojmu distance. Přitakání je projev rozumu, jenž z jednoho úhlu pohledu vyjadřuje distanci – a v tom spočívá relativní nezávislost přitakání; z jiného úhlu pohledu však distanci popírá – a v tom tkví podstata jeho determinovanosti. Co přesně to znamená, lze nahlédnout pouze tehdy, vrátíme-li se k různým určením rozumu a přitakání. Výše bylo řečeno, že základní funkcí rozumu je identifikovat jednotlivé představy na pozadí souboru pojmů, přičemž toto uchopení má predikativní strukturu, která se ukazuje v netělesném lektu. Zde se uplatňuje rozum jako soubor pojmů a rozum jako řeč. Jakou roli hraje přitakání vůči těmto funkcím rozumu? Právě odpověď na tuto otázku se výše ukázala jako problematická. Nyní můžeme konstatovat, že akt přitakání lze popsat dvojím způsobem. Za prvé: rozum jako soubor pojmů (určený vskutku svojí historií, jež je součástí řádu osudu) se při setkání s konkrétním podnětem projeví tak, že buď udělí, či neudělí přitakání – plně v závislosti na tom, zda představa do struktury pojmů zapadne, či nezapadne. V tomto vztažení rozumu a přitakání je přitakání projevem rozumu, to jest projevem pojmového prizmatu, jímž rozum je. To jinými slovy znamená, že mezi rozumem a přitakáním není kausální vztah, jak jej předpokládá novodobá interpretace. Rozum a přitakání totiž v tomto ohledu nejsou od sebe vzdáleny natolik, aby umožnily předpokládat, že je mezi nimi vztah příčiny a následku: mechanismus přitakání popírá jakoukoli vnitřní distanci rozumu. Tuto informaci obsahují i testimonia, v nichž se říká – zdánlivě zcela proti duchu argumentu obhajujícího odpovědnost –, že přitakání se sklání jako miska vah. [55] Každá struktura pojmů se musí nějak projevit, tj. dát či nedat přitakání, a determinismus v duši je výrazem absence distance mezi touto strukturou a jejím projevem.

Toto je však pouze polovina stoické analýzy, neboť je zde ještě druhý způsob, jak lze vidět a popsat přitakání, který ukazuje, že přitakání je zároveň v určité distanci založeno a samo ji i ustavuje. Tato distance se nejzřetelněji ukazuje tam, kde stoici tvrdí, že přitakání je udělováno nikoli představě samotné, nýbrž lektu, jež ji provází. V předchozím popisu se zdálo, že přitakání samo je výkonem „interpretace“ rozumu v tom smyslu, že v jeho udělení dochází k propojení konkrétní představy a obecného pojmu. Vnesením lekton do analýzy psychického pohybu se však objevuje nový rozměr. Lekton samo je totiž již zjevně interpretací představy ze strany rozumu na pozadí souboru pojmů. Lekton je propozice, jež ukazuje něco jako něco. Nakolik je přitakání přitakáním lektu, je od rozumu vzdáleno, neboť je stvrzením této prvotní interpretace. Lze říci, že netělesné lekton rozevírá distanci uvnitř rozumu samého, kterou rozum sceluje aktem přitakání. To však znamená, že se přitakání vztahuje k rozumu-souboru pojmů v distanci, a je to právě tato distance, která zakládá jeho samostatnost. V této distanci spočívá autonomie přitakání. Tuto autonomii měli stoici před očima pochopitelně i tehdy, když nemluvili přímo o přitakání lektu, ale o přitakání představám – na teorii lekta se tento rys přitakání pouze jasněji ukazuje.

I při tomto druhém popisu ovšem platí, že autonomie přitakání není distancí dostatečně velkou na to, aby umožnila myslet rozum a přitakání jako dvě entity či výkony od sebe oddělené. Co se proto na první pohled jeví jako ambivalence přitakání, je vposledku jádrem stoické analýzy vnitřní konstituce rozumu neboli vnitřních vztahů duše, jež utvářejí osobu. Právě odkrytí této vnitřní struktury aktů rozumu umožnilo stoikům odpovídat na obvinění z determinismu zdánlivě absurdně, totiž položením důrazu na přitakání, jako kdyby přitakání navzdory své determinovanosti bylo autonomní. To, co je však autonomní, je sám rozum, nakolik je schopen obrátit se sám k sobě a přitakat. Nebudeme-li s to nahlédnout, že toto je původní stoický pohled na věc (vyjádřený neostře prostřednictvím dobových pojmů a dochovaný pouze fragmentárně skrze vrstvu kritiky), bude naše interpretace stoické psychologie jednání stále vyjadřovat aporii. Odtud lze také uzavřít: kompatibilismus je rámcově správné řešení, je však třeba jej zbavit mechanického modelu kausality, jímž chce tato novodobá interpretace popisovat vnitřní vztahy v duši, neboť, nejstručněji řečeno, přitakat znamená přitakat sobě samému.

6) Přitakání a svoboda

Předložená interpretace umožňuje dát první předběžné odpovědi na dvě zásadní otázky, které byly naznačeny v úvodu. Za prvé by mělo být z podaného rozboru zřejmé, že svobodu – eleutherii – stoického mudrce a jeho schopnost souhlasit s osudem nelze jednoduše klást do souvislosti s přitakáním a že spojování obojího vychází z částečně nepřesného, částečně anachronického pohledu na věc. Takové propojení, které provádí velká část moderních interpretů či adeptů stoicismu, spočívá na skrytém předpokladu, že přitakání, ač zasazeno do deterministického rámce, je nakonec přece jen schopností rozhodnout se pro, či proti, a jako takové je základem svobody. Stoické přitakání ovšem není schopnost rozhodnout se pro, či proti, ačkoli některé stoické výroky tento dojem probouzejí. Ale dokážeme pak ještě tak jednoduše myslet souvislost přitakání se svobodou a s přijetím osudu tak, jak jim implicitně rozumíme? Význam této otázky opět vzroste, když pochopíme, že ani stoická svoboda či souhlas s osudem není schopností rozhodnout se pro či proti (třebaže k tomuto pohledu svádí sám termín). Není pak přece jen mezi obojím podstatná spojitost? Je to možné. Na počátku cesty k jejímu nalezení by však mělo stát konstatování podstatného rozdílu. Přitakání je výrazem sebevztahu rozumu vlastního každému člověku jakožto lidské bytosti. Svoboda projevující se mimo jiné souladem s osudem je uskutečněním určité dokonalosti vlastní jen nemnohým, pokud vůbec někomu. V tom se také její pojem připojuje k výrokům zmíněným výše, v nichž se dokonalost popisuje jako schopnost přitakat, či nepřitakat. Ani ta totiž není pouhým výrazem pouhého přitakání bez čehokoli dalšího.

V tomto základním rozlišení mezi přitakáním a svobodou se pak konečně začíná rýsovat i počátek odpovědi na druhou otázku po vztahu stoicismu a aristotelismu. Na místě je domněnka, že interpretace, která vnímá přitakání jako projev svobody – pochopené jinak než stoická eleutheria –, je pohled ovlivněný aristotelskou analýzou jednání a jeho ontologických podmínek. Pouze nahlédneme-li jasně, jaké bylo původní stoické pojetí přitakání, budeme schopni odolat pokušení vykládat stoické popisy operací rozumu prizmatem aristotelských pojmů rozvažování a volby – navzdory tomu, že tyto popisy aristotelské prizma samy sugerují.

Obě tyto odpovědi jsou však zjevně pouze částečné. Za prvé, souvislost stoicismu s peripatetickou filosofií nelze uchopit pouze na základě ujasnění pojmu synkatathesis. Za druhé, k pochopení pojmu svobody a souladu s osudem nakonec skutečně nebude možné dospět jinak než jejich zakotvením v pojmu přitakání, třebaže jde o různé pojmy, jež jsou textově i co do rozsahu oddělené. Svoboda a soulad s osudem, stejně jako vyrovnání s Aristotelem jsou však témata, která náleží do etické části stoické teorie jednání, o niž je třeba doplnit psychologickou analýzu. To se musí stát tématem jiné stati.