Pojetí spravedlnosti v Platónově Ústavě a v Aristotelově Etice Nikomachově

Jan Janda [a]

Studie je srovnáním Platónova pojetí spravedlnosti, které vyložil v Ústavě, s pojetím Aristotelovým, jak je načrtl v V. knize Etiky Nikomachovy. Toto srovnání se omezuje na dvě základní otázky, a to: (1) v jaké oblasti jevů zkoumal Platón a Aristotelés spravedlnost jako princip a jako mravní ctnost a (2) jaký obsah vkládali do pojmu spravedlnosti. I ze stručného srovnání vyjde najevo, že rozdíl mezi koncepcí Platóna a jeho žáka byl v obou bodech fundamentální.

Pojem spravedlnosti rozhodně nepatří mezi ty pojmy, které jsou jasné a prosté vágnosti. Ba právě naopak. Je to pojem, který je mimořádně vágní. Často totiž bývá zatížen třídními, skupinovými, axiologickými nebo emocionálními postoji těch, kteří ho s větší či menší dávkou kritičnosti používají. Na evropské půdě začaly úvahy a spory o spravedlnost, jak se dá očekávat, již u starých Řeků. [1] Problému, jaká je podstata spravedlnosti, věnovali značnou pozornost někteří sofisté, např. Prótagoras, Thrasymachos, Antifón, [2] Sókratés [3] a po nich pochopitelně Platón a Aristotelés. Platón zasvětil zkoumání spravedlnosti Ústavu, která je téměř všeobecně považována za jeho nejlepší a filosoficky nejzávažnější spis. Aristotelés napsal již ve svém mládí spis O spravedlnosti, který se nezachoval. [4] K problému spravedlnosti se Aristotelés vrátil, když psal ve zralých letech Etiku Nikomachovu. [5] V ní vyhradil rozboru pojmu spravedlnosti a pojmů příbuzných celou V. knihu. Na následujících stránkách se chci pokusit o srovnání Platónova pojetí spravedlnosti, které vyložil v Ústavě, s pojetím Aristotelovým, jak je načrtl v V. knize Etiky Nikomachovy. Při srovnávání nebudu a nemohu přihlížet k detailům. Koncepce spravedlnosti obou velkých myslitelů hodlám srovnávat pouze ve dvou základních bodech, a to: (1) v jaké oblasti jevů zkoumali spravedlnost jako princip a jako mravní ctnost a (2) jaký obsah vkládali do pojmu spravedlnosti. I ze stručného srovnání vyjde najevo, že rozdíl mezi koncepcí Platóna a jeho žáka byl v obou bodech fundamentální.

Dříve než přistoupíme k výkladu charakteristických rysů Platónovy koncepce spravedlnosti, je třeba udělat poznámku k jeho terminologii. Českému slovu spravedlnost odpovídá v řečtině slovo dikaiosyné. Podobně jako je tomu v češtině, může slovo dikaiosyné označovat jednak normu spravedlnosti, ať už platnou nebo představovanou, jednak etickou ctnost, tzn. vlastnost být spravedlivý. Spravedlnost jako norma, a to buď mravní nebo právní (právo), bývá v řečtině obvykle označována zpodstatnělým adjektivem dikaion, toto slovo však nemůže označovat spravedlnost jako ctnost. Platón používá v Ústavě výrazu dikaion i výrazu dikaiosyné, který je mnohem frekventovanější. V našem výkladu bude třeba diferencovat mezi spravedlností jako normou a spravedlností jako ctností, což Platón sám nedělá. Ten používá slova dikaiosyné střídavě v obou významech. Abych se vyhnul homonymii a jisté těžkopádosti, budu na některých místech označovat spravedlnost jako normu indexem n a spravedlnost jako mravní ctnost indexem c.

Pokusme se nejprve vyložit, v jaké oblasti Platón zkoumal a definoval pojem spravedlnosti. To znamená: (a) snažme se jasně formulovat, mezi kým reguluje platónská spravedlnost jakožto norma vztahy a (b) komu může podle Platónovy koncepce spravedlnost jakožto ctnost náležet. Pro zodpovězení těchto otázek má klíčový význam metodologický předpoklad, vyložený v Ústavě, 368d–369b. Zde totiž Sókratés, mluvčí Platónových názorů, vyslovuje myšlenku, že lze mluvit o spravedlnostiᶜ jednotlivého muže i o spravedlnosti celé polis. Vzhledem k tomu, že polis je mnohem větší útvar než jednotlivec, bude prý vhodné hledat spravedlnost nejprve v polis a pak teprve v jednotlivci. Tento metodologický předpoklad objasňuje Sókratés pomocí přirovnání, že je snažší přečíst stejná písmena ve velkých rozměrech než v malých. Zde tedy Platón zavádí zvláštní a originální myšlenku, že existuje strukturální podobnost mezi polis a jednotlivcem, přesněji řečeno mezi polis a duší jednotlivce. Tato myšlenka prostupuje celou Ústavu. Ve IV. knize Ústavy (427d–443b) je podrobně vyloženo, že dokonalá polis má stejné základní ctnosti jako dokonalý jednotlivec, tj. moudrost, statečnost, uměřenost a spravedlnost. V VIII. a IX. knize (543c–576b) jsou popsány čtyři typy nespravedlivých států, a to polis timokratická, oligarchická, demokratická a tyranská, a jim podobné typy nespravedlivých lidí, tj. člověk timokratický, oligarchický, demokratický a tyranský. [6]

Zavedení předpokladu, že existuje strukturální podobnost mezi polis a duší jednotlivce, mělo dalekosáhlé důsledky pro obor úvahy. Východiskem úvahy v I. a II. knize bylo totiž zkoumání spravedlnosti jakožto osobní ctnosti, která se projevuje v interpersonálních vztazích. Takto chápali spravedlnost Sókratovi spoludebatéři Kefalos, Polemarchos, Thrasymachos, Glaukón a Adeimantos. Zavedením analogie polis – duše Platón obor úvahy jednak rozšířil (na polis), jednak závažným způsobem pozměnil, protože začal zkoumat spravedlnost jako komplex relací mezi složkami uvnitř polis a uvnitř duše. Tím se však dopustil logického lapsu, jak mu právem vytýká D. Sachs. [7]

Je třeba zdůraznit, že když Platón hovoří o spravedlnostiᶜ polis, že tím nemíní nějaké relace polis vůči polis, nýbrž relace mezi třídami uvnitř polis. Polis je podle něho spravedlivá tehdy, je-li v ní uskutečněn určitý vnitřní řád, který spočívá v dodržování správných vztahů (z Platónova hlediska) mezi třídami. Tento vnitřní řád Platón v hlavních rysech popsal v Ústavě, 369b–427c, a pak jeho popis podstatně doplnil v knize V–VII. Mezi řeckými státy své doby Platón žádnou polis za spravedlivou neuznával. Polis, kterou popsal jako vzor spravedlnosti, je jeho vlastní myšlenková konstrukce. Načrtněme alespoň schematicky, jak tato konstrukce vypadá.

Spravedlivá polis má být uspořádána podle normy to ta hautú prattein, tj. konat své úkoly. Tato formule předpisuje každé třídě, že má plnit pro polis v rámci společenské dělby práce právě to poslání, k němuž je podle své přirozenosti předurčena. Polis uspořádaná podle principu platónské spravedlnosti se skládá ze tří nerovnoprávných tříd (stavů), a to z producentů, strážců-válečníků a strážců-správců. Mezi producenty patří rolníci, řemeslníci, obchodníci, ale i lékaři a jiní specialisté. Tato třída nemá v Platónově spravedlivé polis žádný podíl na řízení veřejných záležitostí. Třída producentů je chráněna i ovládána třídou strážců, kteří jsou osvobozeni od banausních prací. Strážci se dělí na dvě skupiny. Válečníci zajišťují vnější bezpečnost i vnitřní pořádek polis. Jsou zároveň pomocníky správců, kteří v polis rozhodují a vládnou. Třídní hierarchie v polis je třístupňová, i když Platón často označuje válečníky a správce souhrnně jako strážce. Strážcové nesmějí vlastnit žádný soukromý majetek, aby nebyli odváděni od plnění povinností vůči celku a sváděni k méněcennému způsobu života. Takto uspořádaná polis má kompletní dokonalost (areté), kterou vytvářejí čtyři základní ctnosti: moudrost, statečnost, uměřenost a spravedlnost. Moudrost polis je reprezentována třídou strážců, statečnost třídou válečníků, uměřenost a spravedlnost jsou ctnostmi všech tří tříd. Uměřenost spočívá v souhlase všech složek, že vládnout má nejlepší část polis, tj. správci. Spravedlnost pak spočívá, jak už bylo řečeno, v tom, že každá třída koná své úkoly. V knize V–VII jsou pro spravedlivou polis zavedena další tři významná opatření: (1) strážní službu mají vykonávat i ženy (451c–457b); (2) ve třídě strážců nemá existovat monogamní rodina, nýbrž v zájmu upevnění jednoty má být zavedeno společenství žen a dětí (457b–465d); (3) za správce se ustavují filosofové, a to filosofové platónského typu, kteří se podle Platónova líčení vyznačují v oblasti poznání mimořádnou převahou nad všemi ostatními lidmi. Jsou totiž schopni poznávat nadpozemský svět věčných idejí, zvláště však takové ideje jako krásno, spravedlnost a dobro. Tento bod považoval Platón za nejdůležitější a nikoli náhodou mu věnoval největší pozornost (471c–541b).

Věnujme ve vší stručnosti pozornost i typům nespravedlivých ústav, které Platón popsal v VIII. a IX. knize. Platón líčí jednotlivé pochybené ústavy jako články souvislého degeneračního procesu, který začíná změnou aristokracie (spravedlivé ústavy) v timokracii, pokračuje změnou timokracie v oligarchii, oligarchie v demokracii a vrcholí změnou demokracie v tyranidu. Platón neměl v úmyslu svým quasi-genetickým způsobem výkladu zobrazit faktickou historii změn řeckých ústav. Sám musel dobře vědět, že proces, který vylíčil, je čistě fiktivní a že se nikdy a nikde neodehrál. Šlo mu zřejmě o něco jiného. Svým quasi-genetickým způsobem výkladu dosáhl toho, že jednotlivé pokažené ústavy mohl prezentovat jako rozdílně závažné odchylky od původního ideálního (= spravedlivého) stavu. Šlo mu na jedné straně o vylíčení dokonalé struktury polis, v níž každá třída koná své, a na druhé straně o charakteristiku struktur zhoršených, kde došlo k přesunu pozic mezi třídami a jejich funkcemi. Rostoucí nespravedlnost líčí Platón jako proces, z něhož se k vládě postupně dostávají (z jeho hlediska) horší a horší společenské vrstvy. Přitom tyto vrstvy charakterizuje v podstatě z axiologického hlediska, tj. podle hodnot, v nichž hledají štěstí.

Za timokracie (545c–548d), kterou Platón typově ztotožňuje s ústavou spartskou a krétskou, je vládnoucí třídou vojenská aristokracie, tedy třída, která v Platónově spravedlivé polis může mít pouze status pomocníků. Za vlády vojenské aristokracie se politika státu orientuje na dobývání moci a slávy, takže tato polis vede časté války. Vládnoucí třídě chybí filosofické vzdělání a má silný sklon hromadit bohatství; za této ústavy už je vládcům povoleno mít soukromé vlastnictví. V dalších třech typech polis jsou jako vládnoucí líčeny vrstvy, které by v Platónově ideální polis, pokud by se tam vůbec vyskytly, mohly patřit nanejvýš do třídy producentů. V polis s oligarchickou ústavou (550c–553a) vládnou příčinliví, ale egoističtí plutokraté, kteří za nejvyšší hodnotu považují bohatství. To má mj. za následek nevzdělanost vládnoucích, úpadek vojenské zdatnosti a rozštěpení polis na bohaté a chudé. V demokratické polis (555b–558b) vládnou nemajetné a nevzdělané vrstvy lidu, které mají sklon k nízkým žádostem, anarchii a neúctě k zákonům. Pod heslem svobody, která je v demokracii nejvyšší hodnotou, se prosazuje občanská nekázeň a stírání rozdílů mezi těmi, kdo mají vládnout, a těmi, kdo mají poslouchat. Vrcholným stupněm společenské nespravedlnosti je tyranida (562a–569c). Za této ústavy násilně vládne zločinný hedonik, který se opírá o ty nejnižší a zločinné elementy ve společnosti.

Z toho, co bylo řečeno, lze předložit jisté shrnutí. Platónská spravedlnost jako norma, vyjádřená formulí to ta hautú prattein, je příbuzná tomu druhu spravedlnosti, kterou Aristotelés označuje jako distributivní (viz níže str. 17). Tato formule, aplikovaná na oblast polis, přiděluje komplexně jednotlivým třídám určitý sociální status v rámci celku. Tento celek je podle Platónova pojetí vnitřně diferencovaný a hierarchicky uspořádaný, protože se skládá z částí přirozeně lepších a přirozeně horších. [8] Hodnota jednotlivých tříd závisí na typu činnosti, které pro polis vykonávají. Třída, která odvádí celku náročnější činnost, má v polis důstojnější status. Každá třída má plnit jen svůj úkol (jednodělnost) a žádný jiný. Aby určitá třída mohla své úkoly zdárně plnit, musí existovat rozdíly ve výchově, vzdělání a celkovém životním stylu. Formule to ta hautú prattein přiděluje vyšším třídám nejen určitá privilegia (ve výchově, vzdělání, politické moci), ale ukládá jim i značná omezení v zájmu celku (zákaz soukromého vlastnictví, odstranění monogamní rodiny). Naplnění formule to ta hautú prattein vytváří podle Platóna harmonii mezi částmi a činí celek dokonalým. Každá jeho část totiž může dělat právě to, k čemu se nejlépe hodí.

Spravedlnost jako ctnost je primárně vlastností [9] jednotlivých tříd, popř. jejich příslušníků. [10] Formule to ta hautú prattein totiž ukládá určitý způsob chování každé třídě. Tento bod vysvětlil a právem zdůraznil před více než 100 lety R. Hirzel. [11] Vlastnost být spravedlivý nebo nespravedlivý však Platón přičítá nejen jednotlivým třídám, nýbrž i polis jako celku. Polis (celek) je spravedlivá jen tehdy, když každá třída koná své úkoly. Polis je nespravedlivá, jestliže některá třída nekoná své a celkové uspořádání polis je tím narušeno. K Platónovu zvláštnímu používání predikátů dikaios (spravedlivý) a adikos (nespravedlivý) se ještě vrátíme při výkladu o spravedlnosti a nespravedlnosti jednotlivce.

Při výkladu o spravedlnostiᶜ a nespravedlnosti jedince vychází Platón důsledně z analogie polis – psyché (duše). Mimochodem podotýkám, že Platón pokládal člověka, jak je zřejmé z některých pasáží Ústavy, za bytost složenou z duše a těla, ale při svých úvahách o spravedlnosti a nespravedlnosti abstrahoval od těla jako složky v dané souvislosti nepodstatné. Znovu musím zdůraznit, že pro pochopení jeho výkladu o spravedlnosti a nespravedlnosti jedince má analogie polis – psyché klíčový význam. Tato analogie měla dalekosáhlé, na jedné straně značně absurdní, na druhé straně však velmi zajímavé a pozoruhodné důsledky. Platón se však ve svém filosofickém rozletu lehce přenesl přes evidentní nedostatky a trhliny v analogii polis – psyché

Základní informaci o částech duše předložil Platón v Ústavě, 435a–441c. Vykládá tu, že v duši lze rozeznat tři části, a to část rozumovou (to logistikon), část vznětlivou (to thymoeides) a část žádostivou (to epithymétikon). Části duše, stejně jako společenské třídy, se od sebe liší svou přirozenou hodnotou, a to v tom pořadí, jak jsou tu vypočteny, a korespondují s příslušnými třídami polis: rozumová část – správci, vznětlivá část – válečníci, žádostivá část – producenti. Ačkoli učení o částech duše má v Ústavě zásadní význam, Platón se nenamáhal s tím, aby podal jejich důkladnou a systematickou charaktertistiku. Údaje, které o částech duše sděluje v IV. knize jsou vzhledem k účelu, pro který bylo učení o částech duše zavedeno, nepostačující. Další údaje o vlastnostech částí duše jsou rozptýleny na řadě míst Ústavy a během výkladu je autor zásadním způsobem doplňuje. S některými doplňky přichází dokonce post festum, až v závěrečných partiích IX. knihy. Jestliže tyto rozptýlené informace shromáždíme a roztřídíme, můžeme dojít k následujícím výsledkům.

To, co Platón obvykle označuje jako části duše, jsou hypostazované duševní jevy různého druhu. Okolnost, že Platón zredukoval duši pouze na tři základní části, vedla k tomu, že každou část pojímal, aniž si toho zřejmě byl vědom, jako komplex několika různorodých elementů, které se nemusí nutně vyskytovat pohromadě. V tzv. částech duše jsou hypostazovány jevy kvalitativně odlišné, které by se při jemnější analýze musely zařadit do rozdílných kategorií. (A) Duševní hnutí, funkce nebo schopnosti, které jsou eticky zcela neutrální a náleží člověku jako určitému typu živočicha. Jejich zkoumání by dnes bylo předmětem deskriptivní psychologie. (B) Hedonistické a eudaimonistické tendence, v Platónově terminologii žádosti, jejichž uspokojování působí lidem slast a štěstí. Jedná se o oblast subjektivních hodnot, které se dnes řadí do axiologie. (C) Návyky dodržovat nebo překračovat morální (popř. právní) pravidla, platná ve stycích mezi lidmi. Jde o sféru hodnot, které bychom mohli označit jako nátlakové nebo restriktivní. V každé společnosti totiž existují určitá pravidla interpersonálního styku, jejichž prostřednictvím se vykonává nátlak na jednotlivce. Jednotlivci se jim musí za normální situace permanentně podle nich podřizovat a omezovat své jednání.

Nejvýrazněji se různorodost funkcí projevuje u části rozumové. Platón ji primárně charakterizuje jako tu komponentu duše, kterou poznáváme (436a, 581b) a uvažujeme (439d), tedy jako schopnost eticky neutrální. Díky této části duše může být člověk moudrý (441e, 442c), a ona je povolána k tomu, aby řídila zbývající části duše (441e). Je to část duše specificky lidská, kterou ostatní živočichové nemají (441a–b). Tato část duše, obdobně jako zbývající dvě, je však i nositelkou jistých žádostí, jejichž uspokojení jí přináší slast. Vyznačuje se touhou po poznání a moudrosti, takže je přiměřené označovat ji jako milovnou poznání (to filomathes) a milovnou moudrosti (to filosofon, 581b). Rozumová část duše je však také garantem spravedlivého a vůbec morálního jednání jednotlivce vůči ostatním lidem. V modelu třídílné duše v Ústavě, 588b–e, se ji Platón snaží vystihnout symbolem vnitřního člověka (ho entos anthrópos), zatímco vznětlivost zobrazuje jako lva a žádostivost jako mnohohlavou obludu. Platón dává onomu „vnitřnímu člověku“ hodnotící přívlastky „nejušlechtilejší“ (to beltiston), „nejbožštější“ (to theiotaton) atd. (589d–e).

Vznětlivá část (vnětlivost) je nositelkou hněvu, rozhořčení, rozčílení a podobných stavů (439e–441c). Lidé ji mají společnou s živočichy (441a–c). Díky této části duše, je člověk statečný (442d). V Ústavě, 588d, jak už bylo řečeno, je její podstata symbolizována lvem. Vznětlivá část duše, není-li zkažena špatnou výchovou, je přirozeným spojencem části rozumové (441a). Pro tuto část duše jsou typické žádosti, které směřují k dosažení moci, vítězství ve válce a slávy. Podle zaměření jejích tužeb ji lze nazývat milovnou vítězství (to filonikon) a milovnou cti (to filotimon, 581b). [12]

Nejnižší částí duše je část žádostivá neboli žádostivost. Ta úzce souvisí s biologickou stránkou člověka a reprezentuje jeho elementární živočišné potřeby. Typické projevy žádostivosti jsou pocity hladu, žízně a erotické touhy (439d). Důležitým rysem této části duše, který Platón silně zdůrazňuje, je touha po bohatství, penězích a zisku (462a, 580e–581a). Proto ji lze nazývat milovnou peněz (to filochrématon) a milovnou zisku (to filokerdes). Žádostivá část duše, přirovnávaná k mnohohlavé obludě (588c), je však i nositelkou žádostí nenutných, které škodí tělu a duši (558d–559d), ba i žádostí protizákonných (571a–572b). [13]

Jednotlivec je podle Platóna spravedlivý stejným způsobem jako polis, tzn. právě tehdy, jestliže každá část jeho duše plní své úkoly (441d–e). Přitom podle formule to ta hautú prattein jsou role jednotlivým částem duše přiděleny takto (441e–442b): (1) Rozumová část má vládnout, protože je moudrá a je schopna pečovat o celou duši. (2) Část vznětlivá má být poslušna části rozumové a má být jejím spojencem (podobně jako jsou válečníci pomocníky správců). (3) Obě tyto části, zušlechtěné náležitou směsí gymnastické a múzické výchovy (tu Platón podrobně popsal v 376e–412b), mají vládnout nad žádostivostí, která v duši každého člověka představuje nejmohutnější složku a je svou přirozeností (fysei) nejchtivější peněz. Důležité je uvědomit si, že formule to ta hautú prattein předpisuje jednotlivým částem duše v jejich vzájemných vztazích určitý status. Neříká nic o chování člověka jako celku vůči jiným lidem.

Nespravedlnost (adikia) vzniká v duši tehdy, jestliže některá její část poruší relace, které jsou předepsány formulí to ta hautú prattein Platón se pokusil charakterizovat nespravedlnost v duši několika sociomorfními metaforami (444a–b). Říká, že je to rozbroj (stasis) mezi částmi duše, mnohodělnost (polypragmosyné), cizodělnost (allotriopragmosyné) a povstání (apanastasis) některé části duše proti celku s tím cílem, aby v něm vládla, ačkoli podle své přirozenosti je určena k podřízenému postavení. Z porušení náležitých vztahů mezi částmi duše odvozuje Platón nejen nespravedlnost, ale také nevázanost (akolasia), zbabělost (deilia), nemoudrost (amathia) a vůbec veškerou špatnost (kakia, 444b). Své pojetí spravedlnosti a nespravedlnosti jakožto vnitřního uspořádání duše ilustruje také sugestivní analogií. Spravedlnost v duši se podobá zdraví v těle; v obou celcích jsou příslušné složky ve stavu nadřízenosti a podřízenosti ve shodě s přírodou (kata fysin). Nespravedlnost se na druhé straně podobá nemoci v těle; v obou celcích je v tom případě přirozený poměr složek porušen (444c–e).

Z Platónovy koncepce nutně vyplývá, že vlastnost (viz pozn. 10) být spravedlivý nebo nespravedlivý náleží primárně částem duše. Nejmenší jednotkou, která může být spravedlivá nebo nespravedlivá, není jednotlivec, nýbrž část duše. Každá část má totiž zachovávat status, který jí formule to ta hautú prattein přiděluje, a nemá usilovat o postavení, které jí nepřísluší. Platón na jednom místě skutečně použil slova dikaios o částech duše (586e). Avšak opíraje se o analogii polis – psyché, označoval slovy dikaios a adikos také jednotlivce jako samostatné celky. Přitom jako spravedlivého označuje takový typ jednotlivce, v jehož duši každá část koná své úkoly, jako nespravedlivé naopak označuje všechny typy jednotlivců, v jejichž duších se ujala vlády některá nižší část duše. Ve staré řečtině se slov dikaios a adikos (podobně jako v češtině slov spravedlivý a nespravedlivý) používá jako predikátů vícemístných. [14] Řekneme-li o někom, že je dikaios, pak se tomu rozumí tak, že člověk x je spravedlivý vůči člověku y v záležitosti z. Platón opomněl objasnit, zda je podle něj typ spravedlivého člověka spravedlivý vůči lidem (tj. podle běžného významu slova dikaios) a zda lidé podle něj nespravedliví jsou nespravedliví v mezilidských vztazích.

Analogie polis – psyché vede k mnoha těžkostem, na něž nebral ohled. Jestliže se mluví o spravedlnosti polis, lze tím mínit její vnitřní řád (vztahy mezi třídami) a abstrahovat od vztahů vnějších, tj. od vztahů k jiným státům. V případě jednotlivce je však analogický postup krajně povážlivý, protože jednotlivec žije ve společnosti a jeho spravedlností se obvykle rozumí právě dodržování určitých pravidel vůči jiným lidem. Platón dále nebral v úvahu, že polis je souborem tříd, které se skládají ze samostatných jednotlivců, kdežto duše je jediná bytost, i když v jeho pojetí bytost vnitřně diferencovaná na nestejně hodnotné složky. Lze namítat, že spravedlnostⁿ může platit jen mezi rozdílnými bytostmi, jak tvrdil už Aristotelés (viz níže str. 18), nikoli však uvnitř jediné bytosti. [15] Tato námitka je podle mne opodstatněná. Je třeba připustit, že Platón přenesl princip distributivní spravedlnosti na oblast, kde tento princip, přesně vzato, nemá smysl. O spravedlnosti nebo nespravedlnosti uvnitř jediné bytosti nelze hovořit. Platónova koncepce spravedlnosti individua je založena na mylném předpokladu. Je to grandiózní metafora, mimořádně odvážná a zajímavá, ale přece jen scestná. Tímto konstatováním však Platónovu koncepci nelze odbýt. Je třeba ukázat, k jakým výsledkům autor Ústavy dospěl a co je na nich pozoruhodného.

Aplikací principu distributivní spravedlnosti na duši a její části vyložil Platón svoji axiologii. Považoval za samozřejmé, že části duše a jejich projevy se od sebe liší svou přirozenou hodnotou. Pomocí formule to ta hautú prattein se snažil vymezit, jaký status mají tyto nestejně hodnotné části duše zaujímat. Výše jsem poukázal na to, že Platón nepopsal části duše systematicky a že v každé z nich jsou hypostazovány různorodé elementy. Z VIII. a IX. knihy Ústavy (zvl. z popisu tzv. nespravedlivých typů lidí a z důkazů o souvislosti mezi spravedlivým životem a štěstím) lze vyčíst, že Platón aplikoval formuli to ta hautú prattein především, i když ne výhradně (viz níže str. 14), na části duše jakožto hypostazované hedonistické tendence (nositelky určitých žádostí).

Platón rozeznává v Ústavě, v souladu s počtem ústav, pět typů lidí. Jsou to: člověk aristokratický, timokratický, oligarchický, demokratický a tyranský. Jen první z nich je podle Platóna spravedlivý, ostatní jsou ve rostoucí míře nespravedliví. Tyto typy lidí se od sebe liší tím, která část duše v nich vládne, a to jako nositelka žádostí, které jsou pro ni typické. Pomocí metafory, že určitá část duše vládne, vyjadřuje Platón skutečnost, že právě tato část duše, a nikoli jiná, trvale prosazuje své specifické žádosti. Podle vlády té které části duše pak dostává odlišný ráz příslušný způsob života určitého jednotlivce. V aristokratickém člověku, kterého autor Ústavy ztotožnil s filosofem platónského typu, vládne část rozumová, toužící po poznání věčného světa idejí. V timokratickém člověku vládne složka vznětlivá, jejíž žádosti jsou zaměřeny na získávání moci, válečnické slávy atd. (548d–550c). V ostatních třech typech vládnou odlišné stránky žádostivosti. V oligarchickém člověku se vláda žádostivosti projevuje jako touha po bohatství a penězích (553a–555b). V demokratickém člověku vládne nižší stránka žádostivosti, tedy žádosti nenutné, které jsou ku škodě duši i tělu (558c–562a). A konečně v tyranském člověku vládne Erós, nositel žádostí zločinných a protizákonných (571a–576b).

Typy lidí, které Platón v Ústavě popsal, se od sebe ve skutečnosti liší především subjektivní hodnotovou orientací, tedy v tom, které druhy objektů a činností považuje pro sebe za žádoucí. Přenesení principu distributivní spravedlnosti na části duše jako nositelky určitých žádostí Platónovi umožnila klasifikovat lidi na spravedlivé a nespravedlivé nikoli podle jejich vztahu k jiným lidem, nýbrž podle jejich subjektivní hodnotové orientace. Dosáhl tak toho, že za spravedlivý život mohl prohlásit filosofický způsob života s jeho sublimovaným intelektuálním hedonismem, jak byl pěstován v platónské Akademii. Platónova koncepce zároveň umožňovala interpretovat veškeré odchylky od filosofického způsobu života jako různě závažné stupně nespravedlnosti mezi různými částmi duše. Ostatní hedonistické tendence duše (bez ohledu na způsob realizace) Platón apriorně degradoval tím, že za jejich nositele považoval horší části duše a vládu těchto horších částí chápal jako projev nespravedlnosti. Tím dosáhl toho, že všechny nefilosofické hodnotové orientace byly diskvalifikovány jako vnější projev toho, že uvnitř, mezi částmi duše existuje nějaká forma nespravedlnosti.

Ta okolnost, že části duše vystupují na mnoha místech v Ústavě jako nositelky jistých žátostí, jejichž realizace přináší člověku uspokojení, umožnila Platónovi spojit výklad o spravedlnosti s problémem štěstí. V IX. knize předkládá tři důkazy, s jejichž pomocí se snaží dokázat, že život člověka spravedlivého je sťastnější než život různých typů lidí nespravedlivých (576b–580c, 580d–583a, 583a–588a). Ve druhém a třetím důkazu vychází jasně najevo, že Platón srovnává lidi rozdílných hodnotových orientací. Pomocí argumentů, které jsou vadné, [16] dokazuje, že život filosofa je ze všech životů nejpříjemnější a nejšťastnější. Jeho důkazy byly umožněny právě tím, že jednal o spravedlnosti jako o relaci mezi částmi duše, které jsou vzhledem k duši nositelkami určitých žádostí. Pro toho, kdo chápe spravedlnost jako relaci mezi lidmi, tyto důkazi pochopitelně nemohou mít žádnou platnost. A to byl názor všech Sókratových spoludebatérů. Platónův Sókratés dokazoval něco jiného, než co od něho spoludebatéři požadovali.

V literatuře o Ústavě se nedávno hodně diskutovalo o otázce, zda je u člověka, který je spravedlivý podle Platónova pojetí, zaručeno morální jednání vůči lidem. [17] Na tuto otázku je třeba odpovědět kladně. Vláda rozumové části duše takové jednání zaručuje. Rozumová část duše, představovaná v Ústavě, 588d, obrazem vnitřního člověka, je totiž také tou složkou, která je nositelem sociálních nebo, jak jsme výše řekli, nátlakových hodnot. Tato část duše je jakýsi strážce (fylax, 591a; srv. 549b), který ovládá společensky nežádoucí tendence horších částí duše a prosazuje to, co je dobré, krásné, spravedlivé atd. (srv. 442e–443b). Díky této části duše je člověk společenským tvorem. S její pomocí vykonává tlak sám na sebe, aby svou aktivitu udržoval v takových mezích, v nichž při sledování vlastních zájmů nepoškozuje zájmy jiných. Souhrnně by se dalo říci, že onen vnitřní člověk je hypostazovaná a isnteriorizovaná schopnost jednotlivce jednat morálně a zákonně. V pasáži, kde dokazuje, že člověk spravedlivým jednáním prospívá sám sobě a nespravedlivým jednáním sám sobě škodí, Platón říká, že při nespravedlivém jednání uvádí člověk nejlepší část duše do otrockého vztahu vůči části nejničemnější (588a–590a, zvl. 589d–e). Při podobných formulacích si Platón zřejmě neuvědomoval, že hodnotí části duše z určitého, v tomto případě společenského hlediska. Onen „vnitřní člověk“ je nejlepší částí duše nikoli pro individuum samo, nýbrž pro jiné. Vládě rozumu jakožto sociálního faktoru je v Ústavě věnováno poměrně málo místa. Když Platón v VIII. a IX. knize popisuje typy lidí, v nichž rozum nevládne, mínil tím, že v nich nevládne jakožto složka milovná poznání. Opomněl však vysvětlit, zda v nich nevládne alespoň jako složka, která respektuje cizí dobro. V důsledku toho, že Platón v rozumové části duše hypostazoval (kromě schopnosti poznávat a uvažovat) další dva podstatně odlišné jevy, a to touhu po poznání a schopnost morálně jednat, vznikla zásadní obtíž, jak jednoznačně odlišit člověka spravedlivého od lidí nespravedlivých. Vláda rozumové části je nutnou podmínkou k tomu, aby byl člověk (platónsky) spravedlivý. Jestliže rozumová část duše nevládne, je to postačující podmínka k tomu, aby byl člověk platónsky nespravedlivý. Jenže, jak bylo ukázáno, vláda rozumové části může znamenat (abstrahujeme-li od vlády rozumu jako mentálního faktoru) dvě podstatně odlišné věci. Podstata nejasnosti pramení v tom, že rozumová část duše je jednak nositelkou jedné hedonistické tendence (touhy po poznání), jednak nositelkou interiorizovaných nátlakových hodnot.

Z Platónovy koncepce spravedlnosti vyplývá mnoho dalších problémů, o nichž se zde nemohu rozepisovat. Budiž mi dovolena ještě poznámka o poměru mezi dikaiosyné a areté. Jestliže každá část duše nebo polis koná své, pak tyto celky dosahují optimálního stavu. Spravedlnost jednotlivých částí vytváří areté celku. Areté celku bere za své, jestliže některá část nekoná své (je nespravedlivá). Řekl bych, že formule to ta hautú prattein, vztahuje-li se na celek, se hodí spíše jako definice areté než jako definice dikaiosyné. Jestliže se totiž formule to ta hautú prattein vztahuje na celek, pak je jeho definice spravedlnosti příliš široká. Platón na některých místech Ústavy oba tyto termíny zaměňuje, např. v Ústavě, 444d–e, ale i jinde. Možná, že chtěl naznačit myšlenku o vzájemné závislosti dílčích ctností, že totiž nelze mít jednu izolovaně bez ostatních a že areté je nedělitelná.

Při výkladu Aristotelova pojetí spravedlnosti v Etice Nikomachově se zaměřím především na ty rysy, které považuji za důležité pro srovnání s koncepcí Platónovou. Nelze pochybovat o tom, že Aristotelés Platónovu Ústavu dobře znal. V Politice (II,1–5) ji podrobil zevrubné kritice. V V. knize Etiky Nikomachovy. Platóna nikde nejmenuje ani s ním výslovně nepolemizuje. Je však zřejmé, že kritické narážky na některých místech jsou namířeny právě proti němu, např. na konci V. knihy (1138b5–11). Aristotelés naráží na Platónovu koncepci spravedlnosti jakožto vztahu mezi jednotlivými částmi duše. Zdá se, že na některé body svého výkladu klade Aristotelés takový důraz právě proto, že latentně kritizoval Platóna. V každém případě má však Aristotelův pronikavý výklad velkou cenu nejen pro vlastní obsah, ale i jako východisko pro kritiku koncepce Platónovy. Když četní moderní badatelé poukazují na zvláštní a povážlivé stránky Platónovy koncepce, velmi často se opírají o myšlenky, které vyslovil Aristotelés v V. knize Etiky Nikomachovy.

Text V. knihy Etiky Nikomachovy je obtížný a na mnoha místech málo srozumitelný, podobně jako je tomu u řady jiných Aristotelových spisů. R. A. Gouthier soudí [18] , že v době Aristotelovy smrti byla Etika Nikomachova sešitem poznámek, kterých předtím Aristotelés používal při přípravě přednášek o etice ve své škole. Spis byl podle jmenovaného badatele poprvé vydán Aristotelovým synem Nikomachem kolem r. 300 př. Kr. a podle něj byl také pojmenován. Kopie tohoto vydání pak použil při své editorské práci Andronikos z Rhodu. [19] Jak komplikovaná je textová situace v Etice Nikomachově, o tom lze najít instruktivní poučení v překladu a komentáři k tomuto spisu, o který se zasloužili francouzští badatelé R. A. Gouthier a J. Y. Jolif. [20]  Avšak základní myšlenky V. knihy, o které nám v následujícím výkladu půjde, nejsou složitou textovou situací zatemněny.

Na začátku V. knihy ohlašuje Aristotelés svůj program takto: „Co se týče spravedlnosti a nespravedlnosti, musíme uvažovati o tom, jakých jednání se týkají, jakou středností (mesotés) jest spravedlnost (dikaiosyné) a čeho středem (meson) jest právo (to dikaion).“ [21] Z uvedeného citátu je patrné, že ohlášený program se skládá ze tří bodů. Tyto body jsou pro metodu, kterou Aristotelés v Etice Nikomachově. uplatňuje, typické. Při zkoumání kterékoli ctnosti se snaží přesně určit, kterého okruhu jevů se příslušná ctnost týká. Skutečnost, že Aristotelés považuje spravedlnost za střednost (mesotés), je součástí jeho teorie o povaze mravních ctností. Aristotelés dělil ctnosti, jak je známo, na dianoetické (rozumové) a etické (mravní). Mravní ctnosti pokládal za střednosti mezi dvěma špatnostmi, z nichž jedna spočívá v nedostatku, druhá v nadbytku. Mezi ctnosti tohoto druhu řadil i spravedlnost. V souvislosti se spravedlností jakožto ctností zkoumá Aristotelés i spravedlnost jakožto normu. Tu označuje slovem to dikaion, které A. Kříž překládá slovem právo. Pro jeho jednoduchost budu slovo dikaion někdy používat přímo v českém textu. Slova dikaiosyné a dikaion Aristotelés nikdy nesměšuje.

Program ohlášený na začátku V. knihy splnil Aristotelés již v 9. kapitole, na jejímž konci stojí resumující věta. Zbývajících šest kapitol představuje doplňky k původnímu plánu, místy značně neurovnané. Aristotelés si uvědomil, že slov dikaiosyné, adikia a slov příbuzných (dikaios, adikos, to dikaion, to adikon) se používá v různém významu. Tuto homonymii objasňuje v 2. kapitole, přičemž jako východisko mu sloužila adjektiva adikos a dikaios. Dospěl k výsledku, že existují dva druhy spravedlnosti, a to spravedlnost celková (zákonná), kterou charakterizoval v 3. kapitole, a spravedlnost částečná, jejíž podstatu se pokusil vystihnout ve 4. kapitole. V 5. kapitole pak stanovil jejich vzájemný poměr. V téže kapitole vyloučil celkovou spravedlnost z dalšího zkoumání a zaměřil se na spravedlnost částečnou. Pouze o tomto druhu spravedlnosti dokazoval, že je středností. Tuto spravedlnost rozdělil na konci 5. kapitoly (1132b29 n.) na další dva druhy, a to distributivní a opravnou. Hned na citovaném místě však přešel k výkladu o spravedlnosti jakožto normě (dikaion) a pokračoval v tom až do konce 8. kapitoly. Teprve v 9. kapitole se vrátil k spravedlnosti jakožto ctnosti a stručně shrnul své výsledky.

Podívejme se nyní ve stručnosti, jak Aristotelés jednotlivé druhy spravedlnosti charakterizoval. V pojetí celkové (zákonné) spravedlnosti zcela navazuje na tradiční řecké názory (1129b11–1130a13). Vychází z rozšířeného pojetí, že člověk spravedlivý je pouze ten, kdo dodržuje zákony (nomimos), a nespravedlivý je ten, kdo je překračuje (paranonos). Zákony regulují všechno, co směřuje buď k prospěchu celku nebo těch, kteří vládnou. Spravedlivým se tak (v jednom slova smyslu) nazývá to, co v občanském kolektivu působí blaženost (eudaimonia) a její části. Zákon přikazuje chovat se statečně, uměřeně, čestně, zkrátka v souladu se všemi ctnostmi. Aristotelés stručně poznamenává, že správnost příkazů závisí na kvalitě zákonů. Takováto spravedlnost je úplnou ctností (areté), nikoli však prostě, nýbrž vzhledem k druhému. A právě proto, že se uplatňuje vůči druhému, zdá se být jako jediná z ctností cizím dobrem; „koná totiž to, co prospívá jinému, buď vládci nebo spoluobčanu“ (1130a3–4).

Myšlenku, že spravedlnost je ctnost, která se uplatňuje vůči druhému, Aristotelés silně zdůrazňuje. Při výkladu o částečné spravedlnosti a nespravedlnosti se k tomuto bodu vrací (1130b1, 1130b19–20). Je pravděpodobné, že se tu jedná o latentní polemiku s Platónem. Podobné je to s myšlenkou, že spravedlnost je ctností pro jiné a z hlediska daného individua se vlastně jedná o cizí dobro (srv. 1134b5). Proti této myšlence se Platón v Ústavě silně bránil a při jejím potírání neváhal sáhnout k eristickým argumentům. Aristotelovi lze zase vytknout, že poměrně lehce přešel problém ostře vytyčený v Ústavě, totiž otázku kvality zákonů ve státech. Thrasymachos v diskusi se Sókratem vyslovuje názor, že spravedlnost (dikaion) je prospěch silnějšího, což vykládá tak, že zákony dávají ti, kdo mají moc a že jimi kodifikují své zájmy (Resp. 338c–339a). Konečně z Platónova výkladu o ústavách jasně vyplynul důsledek, že to, co je uzákoněné, nemusí být spravedlivé a že život podle zákonů není totéž, co život spravedlivý. Aristotelés však zřejmě hleděl především na to, jak se slov dikaios, dikaion atd. v řečtině užívalo.

Částečná spravedlnost (en merei dikaiosyné, kata meros dikaiosyné) není celkovou ctností vůči druhým, nýbrž jedna z ctností, která stojí z logického hlediska na téže úrovni jako uměřenost, statečnost atd. Na tuto částečnou spravedlnost zaměřil Aristotelés svou pozornost. Také pro částečnou spravedlnost je charakteristické, že se uplatňuje ve vztazích k druhým a že je cizím dobrem (Eth. Nic. 1134b5). Spravedlivým (dikaios) v užším slova smyslu je ten, kdo respektuje rovnost. Aristotelés ji označuje slovem isos (1129a34). Spravedlnost jakožto norma (dikaion) je totožná s principem rovnosti (to ison, 1129a3, 1130b8 n.). Spravedlnost jakožto ctnost pak spočívá v dodržování rovnosti. A na druhé straně je zase nespravedlivý (adikos) v užším smyslu anisos a pleonektés, tj. člověk, který porušuje rovnost a chce mít více; nespravedlnost jako princip je nerovnost (anison) a nespravedlnost jako vada se projevuje porušováním rovnosti. Je zajímavé, že Aristotelés dokazuje existenci částečné nespravedlnosti nepřímo, a to tak, že nejdříve dokazuje existenci částečné nespravedlnosti (1130a14–33). Tuto nespravedlnost ztotožňuje v podstatě s nectností, která se v řečtině nazývala pleonexia, tj. snaha mít více na úkor druhých. Výslovně však nikde neříká, že částečná nespravedlnost a pleonexia jsou ekvivalentní. Snad není neužitečné upozornit na to, že o rovnosti a nerovnosti mluví Aristotelés ve vztahu k nějakému předpokládanému (blíže necharakterizovanému) zákonnému řádu. Rovnost (ison) se má podle něho k zákonnosti (nomimon) jako část k celku, stejně jako nerovnost (anison) k protizákonnosti (paranomon). Každá nerovnost je protizákonnost, ale ne každá protizákonnost je nerovnost (1130b8–12). Jako celek a část se k sobě mají i zmíněné dva druhy spravedlnostiᶜ a nespravedlnosti.

Při klasifikaci částečné spravedlnosti na další dva druhy, totiž distributivní a opravnou, klasifikuje Aristotelés zároveň dikaiosyné i dikaion. V dalším výkladu (1130b30–8, 1133b28) však pojednává výhradně o dikaion, takže tam jde o spravedlnost jakožto normu. Distributivní spravedlnost (dianemétikon, dikaion, en tais dianomais dikaion, en nomais dikaion), jak už název napovídá, se uplatňuje v rozdělování. Aristotelés však neříká dostatečně jasně, kterých oblastí se toto rozdělování týká. V 5. kapitole (1130b30–33) sděluje, že tento druh částečné spravedlnosti se uplatňuje v rozdělování peněz nebo poct nebo jiných věcí, které se dají dělit mezi ty, kdo mají podíl na občanství (ústavě); v tom se totiž jeden ve srovnání s druhým může mít i nestejně (anison echein) i stejně (ison echein). Na dalším místě mluví opět o rozdělování peněz (1131b27–32). V literatuře se Aristotelův text často interpretuje tak, že distributivní spravedlnost se týká i rozdělování politických práv. [22] Je pochopitelně možné aplikovat ji i na tuto sféru, ale z Aristotelova výkladu to jednoznačně nevyplývá. Tam se výslovně hovoří jen o rozdělování vnějších statků.

V 6. a 7. kapitole (1131a10–1131b24) Aristotelés dost podrobně popisuje, jak se má v rozdělování uplatňovat rovnost (ison), na níž je dikaion dianemétikon založeno. Rovnost je jakýmsi středem (meson) a úměrou (analogon). Dikaion se tedy uplatňuje nejméně mezi čtyřmi členy, a to dvěma osobami, které jsou ve hře, a dvěma věcmi. Přitom se přihlíží jak k osobám, kterým se přiděluje, tak k věcem, které jsou přidělovány. Toto dikaion je založeno na úměře geometrické. Kdyby se například rozdělování provádělo ze společných peněz, uskutečnilo by se v tom poměru, v jakém jsou vklady (1131b27–32). Pro Aristotelův výklad je charakteristické, že je v něm aplikována (je otázka zda vhodně) řada matematických pojmů (ison, meson, analogon) a svérázným způsobem matematizován pojem dikaion.

Spravedlnost opravná (diorthótikon dikaion, epanorthótikon dikaion) se uplatňuje ve stycích (synalagmata) mezi lidmi, a to jak dobrovolných, např. prodej, koupě, tak nedobrovolných, např. krádež, cizoložství atd. (1131b25–1132b20). Na rozdíl od spravedlnosti distributivní, je spravedlnost opravná založena na úměře aritmetické. Na hodnotě osob, tedy na tom, zda jsou si rovné nebo ne, nezáleží. Je lhostejné, zda dobrý člověk oloupil špatného, nebo špatný dobrého. Zákon v tomto případě s osobami zachází jako s rovnými. Aristotelés chápe škodu, kterou spáchala osoba x vůči osobě y, jako dva aspekty nerovnosti, tj. jako prospěch provinilého a škodu poškozeného. Soudce se snaží obnovit rovnost tím, že pachateli ukládá pokutu a odnímá mu jeho zisk. Opravnou spravedlnost pojímá Aristotelés jako střed (meson) mezi pokutou a ziskem.

Zvlášť těžký problém pro interprety a komentátory představuje 8. kapitola (1132b21–1133b28). [23] Je to ta část Etiky Nikomachovy, která obsahuje pozoruhodnou úvahu z oblasti politické ekonomie a o níž se s velkým uznáním vyjádřil i K. Marx. [24] Aristotelés zde vykládá o pravidlech, podle nichž se mezi jednotlivci směňují výrobky. Tato kapitola má charakter exkursu. Je totiž uvedena otázkou, zda odveta (to antipeponthos) je právem prostě (haplós dikaion), jak se domnívali pythagorejci. Aristotelés se domnívá, že odveta nespadá ani pod spravedlnost distributivní, ani pod spravedlnost opravnou. Říká, že při směnných stycích je vhodným pojítkem odveta podle úměry (kat’ analogian) a nikoli podle rovnosti (kat’ isotéta). Tato teze je pak vysvětlena na příkladech. Jaký je však přesný poměr odvety k distributivní a opravné spravedlnosti, to v textu vysvětleno není. Zachovaný text je navíc chaotický. R. A. Gauthier a J. Y. Jolif se domnívají, že v 8. kapitole lze najít stopy trojí redakce textu. [25]

Aristotelův výklad o distributivní a opravné spravedlnosti není dostatečně jasný, takže umožňuje různé interpretace, a obsahuje dost spekulativních momentů. Při výkladu o obou těchto druzích spravedlnosti operuje Aristotelés termíny ison, anison, meson, analogon, které mohou mít přesný význam v oblasti matematiky, nikoli však v etice. [26] Jeho výklad je veden snahou dokázat, že dikaion je zvláštní případ středu (meson) a že spravedlnost je střednostᶜ (mesotés) sui generis. K tomuto cíli, který si na začátku V. knihy vytkl, dospívá v 9. kapitole (1133b32n.): „Spravedlnost je jakási střednost, nikoli týmž způsobem, jak ostatní ctnosti, nýbrž že jejím předmětem je střed; nespravedlnost pak se vztahuje ke krajnostem. – I jest spravedlnost ctnost, podle které se říká, že spravedlivý člověk jedná spravedlivě úmyslně, a při rozdělování, ať jde o jeho vlastní poměr k jinému člověku, ať o poměr druhého člověka k třetímu, nepočíná si tak, že by si z toho, co jest žádoucí, ponechal více a bližnímu méně, a z toho, co jest škodlivé, naopak, nýbrž ponechává rovně podle úměry, stejně pak i jinému v poměru k druhému. Nespravedlnost činí to naopak. Ta jest nadbytkem a nedostatkem prospěšnosti proti úměře.“

Srovnáváme-li Platónovo pojetí spravedlnosti v Ústavě a Aristotelovo v Etice Nikomachově, dospíváme k závěru, že rozdíly mezi učitelem a jeho velkým žákem jsou diametrální. Je to podmíněno především tím, že každý z nich zkoumal princip spravedlnosti v jiné oblasti. Obory jejich úvah jsou mimoběžné. Platón věnoval pozornost tomu, jak se spravedlnost projevuje uvnitř dvou hierarchicky uspořádaných struktur, a to v polis a v duši. Spravedlnost jako relaci mezi jednotlivci Platón zcela přehlížel a psal, jakoby ani neviděl, že právě v této oblasti má smysl se po spravedlnosti ptát. Platónova formule to ta hautú prattein, kterou jistě považoval za odvozenou z říše věčných idejí, předpokládá, že v každé struktuře existují části od přirozenosti nestejně hodnotné, jímž má být podle toho přidělen status. Tuto základní představu aplikoval Platón na vztahy mezi třídami polis a mezi částmi duše. Nejoriginálnějším bodem Platónovy koncepce je to, že spravedlnost nezačíná u individua jako celku, nýbrž u částí duše. Části duše jsou nejmenšími jednotkami, které mohou být spravedlivé nebo nespravedlivé, a to ve vzájemných vztazích. Platón zaměřil svou pozornost na části duše především jako na nositelky specifických žádostí, jejichž vláda v duši se projevuje navenek určitým způsobem života. Výsledkem bylo, že pod titulem spravedlnost–nespravedlnost pojednal o několika typech hodnotové orientace. Rovněž typy států popsal podle hodnotové orientace vládnoucích tříd. Platónův výklad o spravedlnosti je silně osobně angažovaný. Chtěl oslavit filosofický způsob života a rovněž ukázat, jak skvěle by byla uspořádána polis, v níž by vládli filosofové. Z jeho koncepce vyplynulo, že spravedlivý člověk, v jehož duši vládne rozumová část duše po všech stránkách, je pouze filosof, a to filosof platónského typu, zaměřený nejlepší složkou své bytosti na poznávání věčného světa idejí, v němž panuje idea dobra. A filosof je podle Ústavy i člověkem nejšťastnějším. Platónova koncepce je originální a mimořádně odvážná. Je však založena na mylné analogii polis – psyché. Vztahuje se na ni základní námitka, zda má smysl hovořit o spravedlnosti mezi částmi jediné bytosti, duše.

Aristotelův výklad o spravedlnosti V. knize Etiky Nikomachovy vychází z řecké tradice. Aristotelés zde zkoumá spravedlnost jako ctnost, která se uplatňuje v relacích mezi jednotlivci, přesněji řečeno mezi rovnoprávnými občany polis. Odděluje spravedlnost celkovou, která mu spadá v jedno s areté vůči druhému a spočívá v poslušnosti vůči zákonům, od spravedlnosti částečné. O této dokazuje, v souladu se svou teorií o povaze mravních ctností, že je středností (mesotés) svého druhu. Částečná spravedlnost jako norma je rovností (ison). Tu dělí na distributivní a opravnou. Aristotelés zdůraznil, že spravedlnostᶜ je cizím dobrem, a o spojitosti mezi ní a štěstím neuvažoval. Jeho výklad je věcný a prostý emocí. Do značné míry je však ovlivněn spekulativním předpokladem, že dikaiosyné je mesotés a dikaion že je meson. Aristotelés usiluje o pojmovou jasnost, systematizaci a klasifikaci jevů, které se spravedlností souvisí. V V. knize Etiky Nikomachovy se projevuje jako pronikavý analytik i syntetik, který se dokáže orientovat ve spletité oblasti zkoumaných jevů.