Péče o duši a otázka zjevování

Martin Ritter

Nejde však o to – jako je tomu ještě u Husserla – poskytnout obecné řešení problému, nýbrž zkoumat, kde by mohla vysvitnout možná šance. [1]

Následující stránky sledují Patočkův přednáškový cyklus Platón a Evropa, a všímají si tak Patočkova druhého [2] intenzivního „vytěžování“ platónských motivů; cílem výkladu však není tematizace konkrétních bodů Patočkovy interpretace dějin Evropy a jejího platónského „založení“, ale spíše artikulace fenomenologického kontextu, do něhož je výklad smyslu evropských dějin Patočkou zasazen.

Jaký je v 70. letech cíl Patočkova „návratu“ k Platónovi? Pokud tématem Negativního platonismu byla ne-metafyzická „záchrana“ – či jeho vlastními slovy „transpozice“ [3] – oněch klíčových pojmů platonismu, jimiž jsou chórismos, anamnésis a dialektiké, pak v 70. letech jde Patočkovi zejména o platónský pojem psyché, který není „transponován“, nýbrž zachován a rozvinut k tomu, aby posloužil jako korekce novověkého pojmu subjektu.

Platón již ovšem není situován do kontextu filosofie existence, nýbrž fenomenologie: pojmem duše chce Patočka „nahradit“ novověký koncept „subjektu“, aby tak překonal na jedné straně Husserlův subjektivismus, na straně druhé „amorálnost“ Heideggerova myšlení bytí.

První ohled lze doložit například pasáží z Nejstarší systematiky nauky o duši, kde Patočka formuluje úkol pochopit pojem duše na základě „fenomenologie lidského chování“, k čemuž je zapotřebí „mezi jiným též kritiky fenomenologie samé: bylo by třeba očistit ji od subjektivismu a nepropadnout nemetodickým, nekontrolovatelným konstrukcím. Studium platónských návrhů se nám zdá být v tomto ohledu ještě stále plodné, jejich duchovní osvojení je naléhavým úkolem“. [4] A pokud jde o polemiku s Heideggerem, stačí ocitovat závěrečné věty přednášky O duši u Platóna:

„Lze sice říci s moderním myslitelem, že psyché se ukazuje sobě samé, že poznává samu sebe podle toho, zda a jak se jí odhaluje bytí, ale zároveň zdůraznit onu auto-kinésis, že bytí se odhaluje nikoli nezávisle a libovolně, s oním metafyzickým hazardem, který předkládá pozdní Heidegger, nýbrž podle toho, jaká jest – odpovědná, či neodpovědná, tj. podle rozhodnutí, které není libovolné.“ [5]

Patočkovi tedy jde především o pojem duše, která není ani novověkým subjektem, ale ani heideggerovským Da-sein v podobě spjaté s „myšlením bytí“. [6] Na duši pak zdůrazňuje právě onen moment auto-kinése, samo-hybnosti, tzn. onen fakt, že duše je principem svého pohybu.

Podobně jako v 50. letech i nyní Patočka zasazuje svou platónskou interpretaci do kontextu filosofie dějin: podobně, ovšem jinak. Platón tu opět stojí na počátku dlouhé tradice, nikoli však tradice ryze úpadkové, metafyzické, nýbrž naopak tradice pozitivní: podle Patočky je čímsi jako zakladatelem evropského světa. Není sice zproštěn metafyzické obžaloby – již titul jednoho z textů, Démokritos a Platón jako zakladatelé metafyziky, jasně vyjadřuje opak –, nicméně Patočka nyní nezdůrazňuje Platónovu metafyzičnost, nýbrž snaží se vykázat fenomenologicky doložitelnou zkušenost duše nejen jako bázi celé Platónovy filosofie, [7] nýbrž i jako základ evropského světa. A v dějinné, resp. dějinně-filosofické perspektivě je tu ještě jeden rozdíl: zatímco platónské texty z 50. let mohly působit poněkud odtažitě, [8] kontext textů ze 70. let je mnohem bezprostřednější a přímočaře naléhavý.

Patrně nejzřejmější je tento fakt v první přednášce cyklu Platón a Evropa. Patočkovi jde o to získat orientaci v dnešní – podle Patočky kritické – situaci světa, přičemž je přesvědčen, že filosofické zamyšlení nemá být pouhou povznášející zábavou, nýbrž že „nám má nějak pomoci v nouzi, v níž jsme, že právě v situaci, do které jsme postaveni, má být vnitřním jednáním“. [9] Na první pohled to může znít poněkud podivně: co má být ono „vnitřní jednání“? Není to právě jen intelektuálské povznesení bez reálného dopadu? Patočka si to nemyslí a zdá se, že svá slova nevolí nadarmo, hovoří-li právě o „vnitřním jednání“. V jeho, resp. platónské koncepci péče o duši bude totiž duše oním jsoucnem, které je schopno samo sebou hýbat, přičemž tento pohyb samozřejmě není bez vlivu na okolí, poněvadž na způsobu samopohybu, „vnitřního jednání“ duše závisí způsob jednání člověka vůči vnějšku.

O co tedy v přednášce Platón a Evropa jde? Patočka se chce především tázat, jak vzniklo to, co více než dvě tisíciletí udržovalo „lidstvo zároveň ve stavu duchovní výše a vyrovnání s přírodní situací na téhle planetě“. [10] A toto historicko-filosofické tázání má jistý aktuální cíl: jde o to, zda v evropském dědictví existuje něco, co by „i nám mohlo být uvěřitelné…, abychom mohli zase pojmout naději v určitou perspektivu, v určitou budoucnost“. [11] Je zde něco takového? Podle Patočky nás může „ještě dneska oslovit“ „péče o duši, která je základním evropským dědictvím“. [12]

V závěru první přednášky Patočka zhuštěně vyjadřuje základní tezi svého pojetí Evropy. Nynější situace Evropy je „zoufalá“, je to „situace nouze“, avšak nouze není ničím nezvyklým a neobvyklým, naopak je pro člověka bytostná. Člověk je „v podstatě vždycky v zoufalé situaci“, „jsme loď, která nutně ztroskotává“, [13] ale podstatné je, jak se k této své bytostné situaci stavíme. Filosofie je jedním z možných způsobů, jak se k ní postavit: filosofie „říká: ne, svět není úpadek, protože jádro světa je bytí, a bytí … je věčné“. [14] Na filosofickém „objevu“ věčnosti je podle Patočky nejdůležitější právě to, že je v něm obsažen „odpor…, boj proti tomu pádu…, proti celé téhle úpadkové tendenci světa a života“. [15] Tento boj je sice fakticky ztracen, avšak

„člověk, totiž lidská duše – to znamená to, co ví o celku světa a života…, co ví o celku a v tom smyslu je celistvě a v celku v tomhle výslovném vztažení k něčemu, co je určitě nesmrtelné, co určitě je věčné, co nepomíjí, mimo co není nic –, má v tomhle samo svoji věčnost.“ [16]

Jinak řečeno, podle Patočky v člověku díky jeho vztahu k bytí „žije podstatný vztah, který je neztratitelný jak člověku, tak také světu, a ten … je stejný, ať ho realizujeme krátkou dobu, nebo ať ho bohové realizují dlouho“. [17] Spolu se spekulativní tezí, podle níž podstata Evropy tkví v péči o duši, se zde tedy dostává do hry téma specificky řešené již Věčností a dějinností, resp. negativním platonismem: téma pro lidi charakteristického vztahu k bytí, který je přítomen v tom, co obvykle nazýváme „svobodou“. Ano, podle Patočky „řečtí filosofové … vyjádřili lidskou svobodu termínem: péče o duši“. [18]

Tolik k první přednášce cyklu Platón a Evropa. Patočka ji zakončuje slovy, že příště vyloží „něco o tom, co znamená péče o duši v řecké filosofii“, [19] avšak není vůbec náhodou, že místo toho svou druhou přednášku věnuje fenomenologii. Máme-li tento zvláštní překrok, jeho vnitřní logiku, lépe pochopit, můžeme se obrátit ke dvěma textům spjatým s Patočkovým rozvrhováním „asubjektivní fenomenologie“, Epoché a redukce a Co je fenomenologie? V prve zmíněném textu Patočka dospívá k tezi, že jím rozvrhovanou „fenomenologickou ontologii“ by „bylo nutné rozvrhnout jako filosofii konečné svobody, neboť z bytostné struktury já, vztahujícího se k sobě samému, by patrně bylo možné pochopit i možnost epoché“. [20] V textu druhém pak hovoří o potřebě

„… ontologie lidského života, již bychom mohli charakterizovat jako nauku o duši. Nauka o duši je novou vědou v tom smyslu, že je zásadním protikladem kartesiánské ontologie res cogitans… Pojem reflexe se hluboce modifikuje v okamžiku, kdy vidíme, že ,vědomí‘ není základním pojmem všeho rozumění jakožto vztahování se ke jsoucnu, nýbrž že je především rozuměním bytí, které, samo netematické, umožňuje prezentaci jsoucna jako tématu. Sebe-vědomí nemůže být než obrat k tomuto jsoucímu v jeho vztahu k bytí, obrat vedený porozuměním bytí.“ [21]

Jak má vypadat tato fenomenologická nauka o duši, jež za sebou zanechává s pojmem „vědomí“ spjatý koncept „reflexe“, [22] a jak souvisí s platónským pojetím duše? Patočka na začátku své druhé přednášky z cyklu Platón a Evropa říká, že ještě před dějinně-filosofickým výkladem chce hovořit o fenomenologii proto, aby „trochu ujasnil celou závažnost otázky“. [23] Svým výkladem pak nejprve ukazuje, že existuje pevná před-zkušenostní, tj. apriorní struktura ukazování [24] a že „zjevování samo v sobě … se nedá redukovat … na nic takového, co se ve zjevování zjevuje“, tj. nedá se převést na jsoucna. [25] Zjevování tudíž nemohou tematizovat „z věd o jsoucnech jako takových ani ty objektivní, ani ty, které se týkají lidského jsoucna“. [26]

Když toto předvedl, činí Patočka další krok: ukazuje, že „celá podstata člověka, celá otázka jeho specifičnosti a jeho možností souvisí s problémem zjevování“ [27] a že „starost o duši je v podstatě starost, která vyplývá z … blízkosti člověka ke zjevování“. [28] Co to přesně znamená? Středobodem celé úvahy je pojem pravdy, přičemž pravda je podle Patočky způsob, „jak se věci zjevují tak, jak jsou, jak se zjevuje sama povaha věcí“. [29] V této definici je implikován pojem zjevování a Patočka již svou předchozí úvahou doložil, že zjevování vždy musí být takové, že se zjevuje někomu. A tento pól, toto „komu“ zjevování lze ztotožnit s duší. Proto Patočka poznamenává, že „duše v pojetí filosofie od řeckých začátků je právě to v člověku, co je schopno pravdy a co právě proto, že o pravdu mu běží, si klade otázku: jak, proč se jsoucno, jeho celek, zjevuje, jak, proč se ukazuje?“ [30]

Patočka tuto fenomenologickou úvahu dále prohlubuje, když opět zdůrazňuje, že „struktura zjevování je úplně nezávislá na struktuře jsoucích věcí“, [31] a doplňuje, že má-li být ovšem zjevování realitou, musí existovat „reální bytost, která nemůže existovat jinak, než když se jí něco zjevuje“. [32] Na základě této úvahy nechce tvrdit, že člověk (ona „reální bytost“) je tvůrce fenoménu, naopak chce se držet toho, že „fenomén jako takový je tím, co umožňuje tuto bytost“. Tvrdí, že reálné, jsoucí struktury sice nedokážou nic říci o zjevování jako takovém, avšak „neplatí obrácená teze, že totiž struktury světa objektivního by nebyly jistým způsobem spoluurčeny strukturami zjevování“. [33]

Sám Patočka přiznává, že podobnými tezemi se již překračují meze fenomenologie jakožto popisné metody hledající předpoklady struktur ukazování směrem k fenomenologické filosofii, která se od čisté fenomenologie liší tím, „že nechce jenom rozebírat fenomény jako takové, nýbrž chce z toho … vyvodit důsledky, jak se říká, metafyzické, to znamená ptá se po vztahu mezi fenoménem a jsoucnem“. [34] Patočka naznačuje, že každá fenomenologie nakonec implikuje podobné důsledky, [35] a tvrdí, že fenomenologická filosofie má o zmíněném vztahu „vyřknout určité konstruktivní hypotézy“. [36]

Patočkova vlastní konstruktivní hypotéza ovšem nemá jasné pozitivní vyznění. [37] Zřetelné je přinejmenším to, že chce poukázat zejména na výjimečné místo člověka, přesněji řečeno na zvláštní místo „duše“, které je dáno onou „zvláštní celkovou situací“, že universum bez fenoménu sice je myslitelné, ale něco by mu tak chybělo. [38]

Právě v tomto bodě Patočka spojuje obecné fenomenologické úvahy s dějinně-filosofickou konstrukcí: již mýtus podle něj vyjadřuje lidské vědomí o tom, že člověk je „exponent fenoménu“, který ovšem „na toto svoje privilegium v celém universu tvrdě doplácí. Vědomí toho, že člověk je bytost pravdy, to znamená fenoménu, a to že je jeho prokletí – to už je v mytickém světě“. [39] Mýtus je v této perspektivě rámcem a předstupněm filosofie, která dovozuje, že nejde o prokletí, nýbrž o lidskou velikost, pokud ovšem „tu jasnost, fenomén jako takový, fenomenalizaci světa, postavení do jasnosti – uděláme programem celého lidského života“. [40]

Tato jasnost má člověku pomoci v jeho „nejzákladnější nouzi“ [41] spočívající nejen v tom, že universum i člověk (energeticky, resp. životně) upadají, [42] nýbrž především v tom, že člověk jakožto „bytost pravdy“ ví, a to zejména o své smrtelnosti. Toto vědění, tato jasnost (nejen) o své vlastní situaci je mýtem pochopena jako prokletí, ale filosofie ji chápe jako lidskou význačnost a velikost. Řecká filosofie na základě lidského vztahu k fenoménu nárokuje člověku bohorovnost: opírá se přitom o skutečnost, že – převedeno do terminologie Patočkovy „filosofické konstrukce“ – „fenomén a jeho zákonitost je u samých kořenů celého universa“, takže člověk na tom není „hůř nežli bytost, která by měla celé universum v moci, a to tenkrát, když půjde důsledně za fenoménem jako takovým“. [43] Podle Patočky se tak především otevírá jistá možnost, v níž se člověk musí osvědčit:

„Teprve se musí ukázat jako bytost, která skutečně udělá fenomén, to znamená jasnost, pravdu zákonem svého života, a pomocí toho zákonem v celé oblasti, do které člověk zasahuje. Člověk by byl za určitých okolností s to udělat alespoň lidský svět světem pravdy a spravedlnosti. Jakým způsobem se toho dá docílit – to je právě předmětem starosti o duši.“ [44]

Předpokladem tematizace filosoficky pojaté duše je tudíž dle Patočky určitá forma reflexe toho, že duše je schopna pravdy „na základě zvláštní, nepřevodné a jenom v člověku se uskutečňující struktury fenoménu jako takového“. [45] Touto základní, mohli bychom říci ontologickou strukturou je rovněž dán jistý „apel“ [46] a spolu s ním dvojice možností: „člověk má na základě toho, že stojí mezi fenoménem a pouhým jsoucnem, možnost buď kapitulovat a zvrhnout se do pouhého jsoucna, nebo se teprve realizovat jako bytost pravdy, bytost fenoménu“. [47] Je zřejmé, že se tu v explicitně fenomenologicky zajištěné podobě vracejí myšlenkové figury negativního platonismu, přičemž důraz není položen ani tak na sókratovský odvrat od danosti, od jsoucna, nýbrž spíše na to, že člověk sám může takříkajíc „ztuhnout“ v pouhé jsoucno, místo aby byl „fenomenálním“ místem pravdy, bytostí s výjimečným vztahem k bytí.

Platón a Evropa se tudíž nepochybně opírá o fenomenologii, přesněji řečeno o fenomenologickou filosofii. Patočka se k tomuto fenomenologickému rozměru vyjadřuje ve třetí přednášce, když říká, že úkolem přednáškového cyklu sice je „orientovat se v naší situaci“, [48] nicméně že „filosofie vychází z určité situace a … musí jít k té situaci zase zpátky“. [49] A tedy:

„úlohu rozprostřít před sebou fenomenologii jako skutečnou, systematicky budovanou filosofickou problematiku odkládáme pouze ze stylistických důvodů, neodmítáme tuto úlohu, nepřeskakujeme ji, nýbrž jenom ji v jistém smyslu začleňujeme do kontextu, který k ní patří, který ji interpretuje a dovoluje, aby ona zase interpretovala zpátky jej. … Proto chceme nejprve ukázat, že tato koncepce, problém zjevování a zjevnosti, je od samého začátku půdou vší reflexe evropských lidí o jejich situaci“. [50]

Co znamenají tato slova, podle nichž dějinně-filosofická spekulace o podstatě Evropy založená na jisté konstrukci, na fenomenologické filosofii, znamená zasadit fenomenologii do kontextu? Patočkova teze je smělá: říká vlastně, že v dějinách Evropy byla od samého počátku klíčová fenomenologie, resp. problémy, jež je třeba uchopit právě jakožto fenomenologické; takto fenomenologicky je třeba vidět zejména problém pravdy.

Patočka se přitom domnívá, že tu existuje vzájemná reciprocita: vykázání dějinně-filosofické role fenomenologie vrhá jisté světlo na fenomenologii jakožto systematickou koncepci, a naopak filosofická systematika fenomenologie může prohloubit pochopení dějinného kontextu. Netřeba dokazovat, že Patočka je ve své „historizaci“ fenomenologie inspirován Husserlem. [51] Podstatná je však otázka, zda je Husserlova teleologie dějinného vývoje vhodnou bází filosofie dějin, resp. vskutku dějinné filosofie, a jakou výslednou podobu může získat, pokud se spojí s Patočkovou fenomenologickou filosofií vyvozující „důsledky, jak se říká, metafyzické“, tzn. tázající se „po vztahu mezi fenoménem a jsoucnem“. [52]

Pohleďme však nejprve na výklad mýtu jakožto „rámce“ řecké filosofie. Patočka ukazuje především to, že „mýtus je pravda“, byť pravda jistým způsobem ne-dokonalá: „první, radikální a ještě ne-reflektovaná zjevnost se vyjadřuje ve formě mýtu“. [53] Pokud se Patočkovu argumentaci pokusíme shrnout do několika bodů, můžeme říci, že nejprve vyloží mýtus jako takovou pravdu, která je dosud nereflektovanou zjevností, aby posléze tuto nereflektovanou zjevnost ztotožnil s prožívaným, přirozeným světem, jehož základní strukturu Patočka vidí v dualitě mezi domovem („to, co je blízké, pravé a denní“, „teplý svět naší blízkosti“) a cizinou („to temné, … nepřátelské, z čeho číhá hrůza, šílenství“). [54] Rozborem tří exemplárních mýtů se pak snaží vykázat, že mýtus je především „tvrdá odhalenost naší odhalenosti“. [55] Jaká je tato tvrdá pravda?

Patočka nepředkládá jasnou odpověď, ale jeho intence je zřejmá. Mytický člověk chce dostát tomu, že je bytostí pravdy, bytostí vztahu k fenoménu, ale tvrdě zakouší, že pravda je mimo jeho dosah – bloudí, ovšem „v rámci jisté jasnosti v celku, jež není naše“. [56] Ve filosofii je tomu jinak: ve filosofické reflexi, která je rovněž přechodem od tradovaného (mýtu) k přítomnému (jevu), „najednou máme přítomen svět jako celek“. [57] Předsókratovská filosofie tematizuje podle Patočky úžasný prafakt zjevnosti světa [58] a na Hérakleitovi vidíme nejjasněji, že „myslitel si osobuje funkci, kterou tam [tj. v mýtu] měl bůh: on je ten, kterému teď patří funkce zjevnosti v celku“. [59]

I filosofie ovšem nahlíží, že celek nelze jednou provždy nazřít a že ukazování, zjevování „je problematické, různé, mnohotvárné a různě nosné“. [60] Cestou k odstranění této mnohotvárnosti a problematičnosti je filosofické „odůvodňování“, které hledá počátky a principy, „abychom mohli vybudovat nezvratným, pevným, z přítomnosti jsoucna samého čerpaným způsobem veškerenstvo toho, co nás obklopuje“. [61] Tímto krokem však již přecházíme od předsókratiků k dvěma myslitelům, „kteří stáli na ramenou těch prvních“, [62] k Démokritovi a Platónovi.

„Na půdě mytického světa,“ říká Patočka, „lidé … měli pevnou půdu pod nohama. O co běží teď? Dostat zase pevnou půdu pod nohy!“ [63] Avšak máme-li získat takovouto pevnou půdu, „k tomu je potřebí určité síly, k tomu je potřebí něčeho výkonného a vykonavatel této činnosti všech činností – to je naše duše“. [64] Jak u Démokrita, tak u Platóna je proto zásadním požadavkem péče o duši, avšak smysl této péče se zásadně liší: zatímco u Démokrita je péče o duši prostředkem k tomu, aby duše mohla poznávat, poznávat to, co je věčné, u Platóna se poznává „proto, aby se duše stala tím, čím být může a čím ještě tak zcela není“. [65]

Kdybychom to vyjádřili co možná nejjednodušeji, zatímco u Démokrita je péče o duši pouze nezbytným prostředkem k poznávání toho, co je věčné, poznávání ve smyslu ne-činné, ne-praktické kontemplace, u Platóna je právě činnost, dobrá praxe duše oním cílem, jemuž slouží i poznání. U Platóna tedy dle Patočky platí v silném slova smyslu, že vědění je „organon původní činnosti“, tj. prostředek a nástroj praxe, která má mravní podobu. [66]

Chceme-li proto pochopit rozdíl mezi Démokritem a Platónem, může se nám stát vodítkem klíčová postava Sókrata, na něhož Platón „narazil“ v historicky pro Evropu určujících Athénách. „Platónova filosofie je reflexe na řecký život jeho doby a na řecký život vůbec a kvintesence řeckého života jsou pro něj Athény – a právem.“ [67] Perské války podle Patočky prokázaly nosnost vůdčího principu řeckého světa, principu svobody, principu společné vlády svobodných pánů, která dokázala porazit i perskou monarchii koncentrující veškeré předcházející perské despocie. [68] Platón však vyrůstá již v jiné době, v době rozkladu všech tradic, kdy již nelze žít „na pevné půdě tradice, to znamená mýtu“. [69]

Patočka vykresluje Sókrata nejen jako toho, kdo vyzývá své spoluobčany k reflexi a životu z nahlédnutí, nýbrž zároveň jako takřka mytickou, ba božskou figuru – figuru božího posla, [70] který svou smrtí dokládá, že „svět je ve zlém“. [71] A důležitá je nyní právě reakce Platóna, jenž rozvrhuje obec,

„v které filosof může žít, v které může žít člověk, jenž je s to provádět péči o duši, jenž je s to provádět filosofickou myšlenku, že žít i myslet je potřeba z nahlédnutí a z ničeho jiného. … K tomu je potřebí projít celým světem, k tomu je potřebí rozvrhu toho, co je pravda, rozvrhu veškerenstva. A k tomu je potom potřebí … se teprve podívat, co lidská duše může a čím ve své podstatě je.“ [72]

V tomto bodě tedy Patočka dospívá ke konkrétní explikaci své teze o podstatě Evropy jakožto dědictví v Řecku vzniklé filosofie, a zejména k interpretaci Platónova konceptu péče o duši. Patočkův výklad péče o duši jakožto centra Platónovy filosofie tu však nebudeme podrobně sledovat mimo jiné proto, že tuto práci již příkladně vykonali jiní. [73] Přejdeme rovnou k onomu bodu přednášek, kde se Patočka opět vrací k fenomenologii.

Podle Patočky se platónský koncept péče o duši projevuje ve třech oblastech: v ontologickém rozvrhu veškerenstva, ve sféře polis a v lidském vztahu k vlastnímu bytí; v posledně zmíněné oblasti je pak jedním z klíčových problémů nesmrtelnost duše. [74] Patočka ovšem odmítá jako „sofismata takzvané důkazy nesmrtelnosti, které jsou vyprávěny ve Faidónovi a leckde jinde u Platóna“. [75] Co však neodmítá – a tím se začínáme vracet k jeho „konstruktivní hypotéze“ fenomenologické filosofie –, je výjimečnost lidské bytosti: „člověk jest mnohem víc nežli všecky skutečnosti světa, tkví mnohem hloub nežli materiální svět, materiální elementy“. [76] K této metaforické a poněkud nejasné řeči (v jaké „hloubi“ je člověk zakotven?) ihned připojuje argumentaci takříkajíc proti věčnosti, když se ptá: pokud „nejpodstatnější element v člověku je ukazování jsoucna, ke kterému patří také bytí, jestliže člověk je místem bytí, pak tahle ne-skutečnost v jeho jádře, to ne-skutečné a na jsoucno neredukovatelné bytí – není to něco takového, co má nějaký podstatný vztah ke konečnosti naší existence?“ [77]

Patočka se nepochybně opírá o heideggerovskou argumentaci kladoucí důraz na zkušenost vlastní konečnosti, vposled však nechce říci, že bychom měli rozvrhovat autentické lidské jednání uvědomělým vztahem k vlastní smrti; tvrdí, že máme pečovat o duši, přičemž tematickým horizontem této péče není ani tak bytí, nýbrž – zde se Patočka drží Husserla a jde proti Heideggerovi – zjevování. „Problém ukazování se [je totiž] ve skutečnosti základnější a hlubší nežli problém bytí.“ [78] Je to právě tato teze, popírající prioritu otázky po bytí [79] tvrzením, že je především zapotřebí myslet zjevování, kterou se Patočka polemicky obrací proti Heideggerovi.

Patočka se snaží ukázat, že i u samotného Heideggera „problém ukazování … vede k problému bytí a jak se teprve na problému ukazování problém bytí u Heideggera rozjel novým způsobem“; [80] jinak řečeno, pokouší se doložit, že základem otázky po bytí je původně otázka po zjevování. Avšak i kdyby se mu to podařilo, [81] nikterak by tím neprokázal, že problém zjevování je „základnější a hlubší“ než problém bytí. Proč bychom spolu s Heideggerem nemohli, nebo dokonce neměli přejít od (čisté) fenomenologie k „fenomenologii ontologické“, [82] k tomuto specifickému typu „fenomenologické filosofie“? Jakou alternativu nabízí Patočka?

To, oč nám má podle Patočky běžet především, je „přechod od patentního k latentnímu fenoménu“, [83] „k hlubšímu fenoménu“. [84] S metaforou hloubky jsme se již setkali v oné tezi, že člověk je zakotven „hloub“ než věci. Co je onou „hlubinou“, ovšem zůstává – a patrně musí zůstat – nejasné. Jasné je alespoň to, že jí nemá být primárně bytí, nýbrž zjevování. V souladu s tím by přechod od „patentního k latentnímu fenoménu“ mohl být přechodem od zjevovaného ke strukturám zjevování, jak se je sám Patočka snaží rozkrýt svou „asubjektivní fenomenologií“. Tímto směrem ukazuje i jeho poznámka, že přechod k fenoménu samému nutně není přechodem od konečného k ne-konečnému, [85] tedy k Husserlově konstitutivní a vposled ne-konečné subjektivitě.

Není zde prostor pro rozbor Patočkovy asubjektivní fenomenologie. Můžeme však poukázat na nutná pnutí v Patočkově projektu „vrátit“ se od Heideggerovy „ontologizace“ fenomenologie zpět k Husserlovi, a přitom „nesklouznout“ ke konceptu konstitutivní subjektivity. Husserl podle Patočky udělal tu chybu, že se latentním kartesianismem uzavřel do subjektivity, jež měla být absolutní a zachytitelná v originále, ve skutečnosti však byla do sebe uzavřenou substancí. Oproti tomu Heidegger, alespoň podle Patočkova názoru v přednáškovém Úvodu do fenomenologické filosofie, [86] ukázal klíč k možnosti fenomenologie v pojmu světa. Pomocí pojmu světa, domnívá se Patočka, lze problém zjevování převést z nitra do vnějšku, aniž by se tento vnějšek stal pouhým vnějškem věcí samých o sobě a v sobě.

V přednáškovém cyklu Problém přirozeného světa pak Patočka kritizuje Husserla za to, že chápe člověka bytostně jako poznávající subjekt. [87] Husserl je fascinován teorií poznání matematiky a přírodověd – zde má podle Patočky jeho fenomenologie největší úspěchy. Na duchovní a společenské vědy ovšem nestačí, neboť tu panuje jiný vztah mezi tím, co se jeví, a tím, co je. Zvědečtění duchověd tudíž podle Patočky závisí na tom, abychom artikulovali téma zjevování v oboru bytosti, která žije v porozumění. A v této oblasti je původním způsobem (ne)danosti pravdy zakrytost, nevidění, iluze. S tím pak souvisí další věc: Husserl nevidí, že subjektivní jsoucno není absolutní danost, že je to něco takového, co musím hledat a co nelze převést na přítomnost. Jako zcela klíčová tudíž vyvstává otázka: co je dáno v oné jistotě cogito a co je samotná (sebe)reflexe? Patočka dodává: co když je reflexivní sebejistota jen etapou v procesu sebehledání člověka, etické starosti o vlastní já?

Dobře tu vidíme hlavní motivy Patočkovy kritiky Husserla i náznaky směru, jímž se chce vydat. Možnou cestu spatřuje v původně Heideggerem vypracovaném pojmu světa, který lze dále rozvíjet „finkovskou“ cestou. [88] Rovněž tu vidíme – což je v naší souvislosti důležitější – onen etický důraz, nyní explicitně spjatý s kritikou Husserla: reflexe není cesta k absolutním datům vědomí, nýbrž součást péče o duši. Patočka přinejmenším naznačuje, že v jeho pojetí člověk není bytostně poznávající subjekt, [89] nýbrž bytost, „která žije v porozumění“.

Pokud jsme tedy uvedli, že Patočka se od heideggerovské „ontologizace“ fenomenologie navrací k čisté fenomenologii, pak nyní musíme svůj soud poopravit a říci, že se rovněž navrací k Heideggerovi z období Bytí a času. Avšak: pokud by měl být tento návrat důsledný – k čemuž jistě nemůžeme Patočku nutit –, pak bychom museli vzít zcela vážně, že i husserlovská reflexe je především praktickým a rozumějícím výkonem lidské existence, výkonem, jenž nikdy nemůže být teoreticky „čistý“. V tomto bodě se střetávají dva principiálně odlišné filosofické přístupy – Heideggerova filosofie dějinně podmíněného „pobytu“ a Husserlovo stanovisko vposled „absolutního ducha“. Patočka by chtěl, zdá se, převzít z každého přístupu to nosné, jeho snažení však podle našeho mínění selhává.

Podívejme se ostatně, jak pojímá on sám právě zmíněný rozdíl. Ve druhé přednášce Úvodu do fenomenologické filosofie píše: filosofie se prostřednictvím reflexe snaží uchopit strukturu zjevování věcí, ptá se, díky čemu se svět jeví ve své zákonité stavbě, co umožňuje pravdu. Podle radikální interpretace je tedy věcí filosofie duch, jenž ví o sobě jakožto veškerenstvu všeho, co jest. Podle jiné interpretace tak filosofie zpracovává konečné historické fenomény. Není to absolutní věda: odhaluje skryté předpoklady, kritizuje je, případně je relativizuje nebo ruší – a to je nekonečný proces. Podle Patočky se toto omezenější pojetí liší od radikální interpretace pouze tím, že spekulativní moment zde není momentem do sebe se uzavírajícího teleologického systému ducha. [90]

Samozřejmě nelze jednoduše ztotožnit „radikální interpretaci“ s Husserlem a interpretaci neradikální s Heideggerem – tato umírněnější interpretace se podobá spíše jakémusi pozdnímu, sebe sama kritizujícímu Husserlovi. Jak Patočka zmiňuje v přednáškovém cyklu Problém přirozeného světa, v dodatcích ke Krizi evropských věd Husserl ukázal, že rozbor přirozeného světa nakonec musí být rozborem genetickým, přičemž tímto genetickým postupem získáme rovněž intencionální historii našeho pojmu přísné pravdy, věčné a pro každého stejně přístupné. [91] Jaký závěr však máme z poznání této historie vyvodit?

Je vůbec udržitelná představa přísné a nečasové pravdy, která sice možná není dostupná sama o sobě, jíž se však můžeme – výše zmíněným „nekonečným procesem“ – blížit? Vraťme se nyní do bodu, kde jsme přestali sledovat Platóna a Evropu. Patočka hovořil o tom, že se máme věnovat hlubšímu fenoménu, a přejít tak k jisté, abychom tak řekli „hlubší“ pravdě. V této souvislosti pak vyslovil rovněž podivuhodnou a podezřelou tezi: „Ukazování samo o sobě je teprve půdou pro problém pravdy, poněvadž pravda je ukazování se tak, jak věci jsou… U Heideggera je fenomén v hlubokém smyslu slova … viděn úplně mimo tento problém.“ [92]

Tuto námitku lze pochopit různě. Patočka má na zřeteli zejména etický rozměr zjevování, přesněji řečeno zodpovědnost na straně toho, komu se zjevované – a zjevování samo – zjevuje. Heideggerovo „přehlížení“ problému pravdy se totiž projevuje zejména tím, že (pozdní) Heidegger chápe různé historicky zformované filosofie jako odpovídající tomu kterému „zjevení“ bytí, jehož je člověk pouhým pasivním příjemcem. Kdyby však – podle Patočky – Heidegger nepostavil fenomén v hlubokém smyslu slova, tzn. „fenomén bytí“, mimo problém pravdy, musel by si uvědomit, že „bytí se odhaluje nikoli nezávisle a libovolně, s oním metafyzickým hazardem…, nýbrž podle toho, jaká [duše] jest – odpovědná, či neodpovědná“. [93]

To je dosti problematická teze. Samozřejmě lze předpokládat, že člověk, jenž nějak rozumí bytí, svým způsobem rozumění ovlivňuje to, jak se bytí vyjevuje, poněvadž může způsob zjevování bytí pokřivovat, na druhou stranu je však sporné, zda se bytí vyjevuje v závislosti na lidské zodpovědnosti. Není přece nutné, abychom bytí samému – přesněji řečeno oné „hloubi“, v níž je člověk zakotven – upírali „libovůli“, a je snad až příliš smělé svazovat je lidskou zodpovědností. [94] Patočka ovšem nesvazuje s člověkem, resp. s duší, pouze bytí, nýbrž i jsoucna. Tvrdí, že lidská duše je více než ostatní věci v tom smyslu,

„že ostatní věci se sice objevují, ale tak, že to objevování je jim samým skryto a cizí, a teprve tím, že člověk, lidská psyché, je objevuje, přicházejí teprve k pravému objevení, k pravému ukázání se, pak teprve se ukazují v silném smyslu slova. Lidská psyché má v sobě tuto sílu. Pohyb našeho života je zároveň toto pomáhání k bytí všem ostatním věcem.“ [95]

Patočkova fenomenologická filosofie, podle níž je člověk díky svému bytostnému vztahu ke zjevování zakotven „hloub“ než ostatní věci, tu nabývá podoby teze, že člověk jest více než ostatní jsoucna. A nejenže lidská duše jest více než ostatní, nýbrž dokonce – právě svým bytostným vztahem ke zjevování – „pomáhá k bytí“ ostatním věcem. Přesněji řečeno: pomáhá jim, nebo jim škodí. Víme totiž, že člověk podle Patočky má být zodpovědný, aby se věci mohly ukázat tak, jak jsou. Jak ale vzájemně „ladí“ lidská zodpovědnost a péče o pravdu věcí? Není snad nakonec Patočkův „projekt“ zodpovědného života coby života v pravdě vnitřně sporný?

Právě vyslovenými otázkami míříme na to, že v Patočkově pokusu „oživit“ koncept péče o duši se nadále sváří husserlovské a heideggerovské intence, přesněji řečeno Husserlovo hledání pravdy vedené ideálem názoru jako vyplněného mínění a Heideggerovo úsilí z Bytí a času představit strukturu zodpovědného vztahu člověka k bytí. Problematickým bodem přitom zůstává právě pojem pravdy.

Vraťme se k jednomu z klíčových uzlů Patočkova výkladu Platóna a Evropy, jenž se dotýká právě pojmu pravdy. Vykládaje přechod od mýtu k logu Patočka ukazuje, že „mýtus je v jistém smyslu pravda“, [96] nicméně je to pravda zásadně deficientní, poněvadž nereflektovaná – její deficienci dokáže prokázat sama filosofie tím, že má bázi pro svou pravdivější pravdu, o niž se může opřít: „to, co je přítomné“. [97] Přítomnost přítomného nás však, jak vyplývá z jiných Patočkových formulací, nezachrání: ani husserlovská danost něčeho v originále totiž nezaručuje, že je to dáno původním způsobem. [98] A v případě člověka, který je „hloub“ a „více“ než pouhé věci, je situace ještě složitější: „subjektivní“ jsoucno není absolutní danost, je to něco takového, co je třeba v celém jeho bytí zodpovědně hledat; je to, jak jsme již viděli, jsoucno, jež se nikdy na přítomnou danost převést nedá. [99]

Jaký smysl má tedy Patočkova teze, že na zodpovědnosti člověka závisí, zda se věci zjevují pravdivě? Patočka v tomto svém přesvědčení zachovává věrnost husserlovskému pojetí pravdy v tom smyslu, že pravdu je třeba nezkresleně nazírat, že je třeba usilovat o „samodanost“ věcí, resp. toho, co se nám fenomenálně jeví. Husserl se v tomto přesvědčení patrně drží ideálu vědy, jejímž kritériem je jistota, husserlovsky řečeno úplná danost. Samodanost, danost v originále, neimplikuje žádná ne-vyplněná mínění, a v tomto smyslu nabízí úplné poznání – proto je zárukou jistoty, apodiktičnosti. V tom, co vidím, se nemohu mýlit, a nikdo mi to nemůže rozmluvit.

Heidegger je jedním z těch, kteří by to Husserlovi rozmlouvali. Bytí a čas velmi přesvědčivě ukazuje, že tomu, co vidíme, vždy již nějak rozumíme, že vždy již předjímáme jistý smysl viděného. [100] Pokud to vyjádříme vyhrocenější zkratkou: nemá-li být samodanost nesmyslná a nerozumná, musíme jí vždy již nějak rozumět – a v tomto nějak bude vždy spoluobsažena odněkud a v nějakém směru, tato situační a dějinná podmíněnost.

Zdá se, že Patočkův „krok zpět“ od heideggerovské ontologizace fenomenologie je zároveň krokem, jímž se odmítají také radikální důsledky, jež má tato „ontologizace“ pro pojem pravdy – zejména se nedoceňuje bytostná dějinnost, a v tomto smyslu proměnlivost pravdy, která v otázce pravdy implikuje primát hermeneutiky. [101] Patočka se podle všeho zdráhá přijmout Heideggerovo anti-husserlovské pojetí pravdy, spočívající právě v „ontologizaci“ fenomenologie. [102] Toto zdráhání je o to pozoruhodnější, že si Patočka ve snaze filosoficky „zužitkovat“ platónský pojem psyché v mnoha ohledech vypomáhá myšlenkovými figurami právě z Heideggerova Bytí a času. [103]

Řečeno ještě jednou a jinak, u Husserla je pravda úběžníkem vědeckého hledání, které má teleologickou povahu, směřuje ke konečnému cíli, jímž je „univerzálně apodikticky zdůvodněná a zdůvodňující věda“. [104] U Heideggera bychom tuto teleologickou koncepci pravdy hledali marně, protože pravda zde není neměnným, na konci spočívajícím úběžníkem, nýbrž pólem relace, jehož identita není dána předem a není ani neměnná. A Patočka patrně odmítá přijmout tuto radikální koncepci.

Podle našeho mínění se tedy Patočkova teze, podle níž na zodpovědnosti člověka závisí, zda se věci zjevují pravdivě, snaží sloučit dvě neslučitelná pojetí. Jak jsme již zmiňovali, Patočka na jedné straně drží husserlovské pojetí pravdy v tom smyslu, že pravdu lze čerpat zřením, přiváděním „věcí“ k jejich samodanosti. Nehodlá přijmout principiální důvody, kvůli nimž je čisté a nezkreslené nazírání nemožné, a u vědomí potíží s „přítomností“ coby základem pravdivého názoru ji „nahrazuje“ reflektovaností, tedy odstraňováním toho, co pravdu zastírá. Tímto pojetím se blíží heideggerovské koncepci, která namísto pravdy coby danosti pro vědomí spatřuje základ pravdy ve starosti „člověka“ o (nejenom vlastní) bytí. [105]

Ale ať už se tyto dvě koncepce k sobě přiblíží jakkoli, nelze je vzájemně „propojit“. Řečeno co možná nejjednodušeji: budeme-li chtít stavět na husserlovském pojmu pravdy, budeme muset této vědecké pravdě přizpůsobit i koncept lidské zodpovědnosti, a naopak vyjdeme-li z péče o duši jakožto zodpovědnosti vůči bytí, budeme muset onen ne-praktický [106] pojem pravdy opustit.

Snad tu můžeme hovořit o moderní variaci dvojího možného smyslu péče o duši, démokritovského a platónského. Démokritovská touha po kontemplaci věčnosti v moderní době upadá do sekularizované podoby uspokojeného „vhledu“ vědce, který ví, „jak to funguje“. V době postmoderní už možná mizí i tato poslední vědecká blaženost a mění se v „blažený“ pocit moci nad věcmi i lidmi, za nímž ovšem přestává stát jakákoli vážně braná „pravda“. Ani Husserlova vážně míněná a svým způsobem „praktická“ vize filosofa, funkcionáře lidstva, který napomáhá realizovat evropský telos „života v apodiktičnosti“, [107] dnes nepůsobí přesvědčivě, natož nadějně. Má-li vysvitnout možná šance v naší nouzi, patrně potřebujeme právě to, co nám Patočka zůstává dlužen, tedy takovou koncepci pravdy, která by učinila zadost lidské zodpovědnosti. [*]