Metafyzika v člověku
Obhajovat v rámci jediného článku určité pojetí světa by byl dočista nesplnitelný úkol. Je ale v moci každého stručně představit, jaký význam pro něj slovo metafyzika postupně získalo, proti čemu ho vymezuje, s jakým záměrem ho užívá. Na takovém shrnutí jistě nelze zakládat pojem metafyziky, vždyť uvádí takříkajíc jen jeho užitnou hodnotu. Je-li však latentní metafyzika, kterou takový přehled slovního úzu odkrývá, dostatečně rozšířena, má tento přehled své oprávnění přinejmenším jako příspěvek k sociologii idejí.
Metafyzika nepřestala žít ani poté, co ji kantismus zredukoval na systém principů užívaných rozumem při konstituci vědy nebo morálního universa, ba ani poté, co ji pozitivismus v této direktivní roli radikálně odmítl. Vedla jakýsi nezákonný život v literatuře a v poesii, kde ji dnes nalézají někteří literární kritici, [2] ale znovu se objevuje také ve vědách samých. Tentokrát však nikoli proto, aby vědám omezovala pole zkoumání nebo jim kladla překážky, nýbrž aby podala promyšlený výčet rysů takového způsobu bytí, který scientismus neuznával a ke kterému se vědy začaly znovu krůček po krůčku hlásit. Právě tuto působící metafyziku se pokusíme lépe vymezit. Nejprve ukážeme, jak vyvstává na horizontu věd o člověku.
Zdá se nepochybné, že tvarová psychologie otřásá tím, co bychom mohli nazvat implicitní ontologií vědy, a nutí nás revidovat naši koncepci podmínek a mezí vědeckého poznání. Vezměme jako příklad ideál objektivní psychologie živočichů. Köhlerovo dílo [3] nevývratně dokazuje, že kromě universa našeho vnímání je třeba rekonstruovat i svět zvířecího vnímání v tom, co je pro něj specifické, se všemi jeho „iracionálními“ vazbami, zkraty, mezerami. A dále, že k němu lze proniknout pouze tehdy, když vyjdeme od své lidské zkušenosti s živočichy a budeme popisovat průběh chování živočicha tak, jak se nám jeví, včetně kvalitativních rozlišení „odpočatosti a únavy“, „dobrého a špatného řešení“, „kontinuity a diskontinuity“ či pojmů jako „vizuální kontakt“ nebo „mechanické spojení“. Vyústěním takového výzkumu nejsou kvantitativní zákonitosti, které popisují vztahy typu podnět-reakce a které jsou aplikovatelné bez rozdílu na všechny živočišné druhy, nýbrž přehled o způsobu, jímž šimpanz podrobuje dané podněty svému zpracování, tedy popis universa chování šimpanze, jak je ho možné sledovat v jeho metodicky interpretovaném průběhu. Köhlerův výkon fakticky dokazuje, že deskriptivní věda je možná, a staví nám před oči následující paradox: chce-li se psychologie stát skutečně vědeckou, nemůže vcelku odmítnout naši lidskou zkušenost s živočichy jako antropomorfismus a stejně tak se nesmí k živočichům obracet pouze s těmi otázkami, které klade fyzikální zkušenost atomům nebo kyselinám. Tím ovšem Köhler prokazuje také to, že kromě vztahů měřitelných existují ještě další skutečné typy vztahů a že naše koncepce objektivity si žádá zásadní přepracování. Köhler ukázal, že podmínkou měřitelných vztahů typu podnět-reakce je určitá struktura universa zkoumaného živočicha čili jakési druhové apriori. Popis tohoto celku dal za úkol psychologii, přičemž toto pojetí přirozeně zahrnovalo i psychopatologii a obecnou psychologii: ty mají poskytnout přehled o systémech typických chování. Pokud Inteligence vyšších primátů něco dokazuje, tak právě to, že u živočichů nemůžeme mluvit o inteligenci ve stejném smyslu, v jakém o ní hovoříme u člověka. Köhlerova kniha vyzvala psychology, aby se učili rozumět chování na základě zákonitostí jeho vnitřní organizace, namísto toho, aby v chování spatřovali výsledek kombinace jednoduchých a všeobecných procesů.
Je zvláštní, že ani uvedené Köhlerovo dílo, ani další výzkumy této školy obecně nebyly přijímány ani podrobovány kritice v tom, co přinášely skutečně nového. [4] Inteligence vyšších primátů působí na čtenáře jako naturalistická antropologie. Nevěnuje příliš pozornosti kontrastu mezi Gestaltung člověka a zvířete, zato se spíše zaměřuje na fakt, že chování živočicha vykazuje určitou Gestaltung právě tak, jako je tomu u člověka. Tato zcela formální analogie převládá i nad nejnápadnějšími popisovanými rozdíly. Ale namísto aby tvarová psychologie podrobila revizi vědeckou metodologii a vědecký ideál, které po dlouhou dobu zastíraly skutečnost „formy“, svým nedostatečným rozvojem nakonec pomohla tuto selhávající metodologii udržet při životě. Berlínská škola nabízela na jedné straně popis privilegovaných forem lidského chování, na straně druhé pak také stanovila podmínky, které určují, kdy se příslušné chování objeví. Návrat k metodě popisu a odvolávání se na fenomény jako na legitimní zdroj psychologických poznatků principiálně bránily každé snaze uchopovat formu jako jakousi nižší či odvozenou skutečnost. Přednost, kterou scientismus připisoval lineárně probíhajícím procesům a libovolně vydělitelným posloupnostem, již nebyla dále udržitelná. Ale berlínská škola před těmito důsledky couvla. Dala přednost tvrzení – založenému čistě jen na dobré víře –, že celek popisovaných fenoménů náleží do universa fyziky a objasnění, jak i ty nejsložitější formy vposledku spočívají na formách nejjednodušších, přenechala nějaké pokročilejší fyzice a fyziologii. Zaměřila se na zkoumání takových forem, které se při nastavení určitého počtu vnějších podmínek – a zvláště v laboratoři – objevují více méně pravidelně, tedy anonymních senzorických funkcí. Za každou cenu toužila dosáhnout přesnosti vzorců a naopak odsunula a zanedbávala složitější formy, které se týkají celé osobnosti a nezávisejí tak jednoduchým způsobem na daných vnějších podmínkách. Jsou proto obtížněji odhalitelné, ale také cennější pro poznání lidského chování. Centrální oblastí psychologických výzkumů se stala psychologie vnímání, která v této roli vystřídala starou psychofyziologii. Ve skutečnosti ovšem nebylo vůbec nutné, aby zkoumání psychofyziologických funkcí, studium vidění (v abstraktním smyslu vidění barev, vzdáleností či obrysů) probíhalo na úkor výzkumu složitějších typů chování, jež nás uvádějí do vztahů nejen s jednotlivými podněty, ale také s druhými lidmi, s rozličnými životními a sociálními situacemi. Je-li psychoanalýza uchráněna vlastních dogmat, stává se přirozeným pokračováním důsledné tvarové psychologie. Scientismus považoval za centrální tu část psychologie, která je ve skutečnosti okrajová – jako by nám psychologie základních funkcí dříve či později měla prostým shrnutím dílčích výzkumů zajistit psychologii celku. I nadále udržoval nezasloužené přednostní postavení senzorických funkcí a jejich zákonitostí, protože se dají jakž takž přizpůsobit kvantitativnímu zpracování. Směřoval úsilí nové psychologie k „funkcionalitě“ a „objektivitě“, zatímco nová psychologie teprve hledala, jak pro sebe znovuobjevit vše „popisné“ a „fenomenální“. Takto scientismus zpomalil vývoj psychologické vědy.
Kdybychom naopak chtěli vymezit beze všech předsudků filosofický význam tvarové psychologie, bylo by třeba říci, že když odhalila „strukturu“ či „formu“ jako neredukovatelnou součást bytí, znovu zproblematizovala klasickou alternativu „existence jako věci“ a „existence jako vědomí“. Tak ustavila spojení mezi objektivním a subjektivním, respektive představila je v jakési směsi. Díky tomu také nově uchopila psychologické poznání, které již nespočívá v tom, že bychom tyto charakteristické celky rozkládali, nýbrž spíše v tom, že se s nimi spojujeme a ve vlastním znovuprožívání jim rozumíme.
Je samozřejmé, že případ jedné školy, navíc školy stále znovu napadané, by sám o sobě nemohl dokázat vůbec nic. Stal by se však důležitým příkladem, kdybychom byli schopni předvést, že vědy o člověku obecně směřují každá svým vlastním způsobem ke stejné revizi vztahů mezi subjektivním a objektivním. A právě takový vývoj sledujeme v lingvistice. Když jsme chtěli začít studovat jazyk podle přísně vědeckých metod, bylo nejprve třeba odvrhnout předvědecké a animistické koncepce, které představovaly každý jazyk jako živý organismus či jsoucno nadané rozumem. Jeho vývoj by pak byl výhradně postupným vyjevováním jeho vlastní neproměnné esence. Byli jsme tedy vyzýváni zabývat se jazykem jako věcí a odhalovat zákonitosti, které by v síti vzájemných vztahů mohly vysvětlit jazyková fakta. Jazyk jako určité chování ale zůstával pro tento scientistický přístup skryt. Pojem zákonitosti je zpochybňován dokonce i ve fonetice, přestože právě zde měl podle všeho najít výsadní pole uplatnění. Abychom v ideálním případě dospěli k tomu, že jazyková fakta budou souhrnně obsažena v zákonitosti, musíme se vzdát odtrhování zákonitosti od faktů. „Věta ,v období od 5. do 8. století se ve francouzštině z c + a stává ch‘ vyjadřuje jednou provždy danou historickou událost, úplně stejně jako věta ,od roku 1589 do roku 1791 vládli ve Francii Bourboni‘.“ [5] Jestliže zproblematizujeme představu ideální soustavy zákonitostí, které by byly „pravdivější“ než jazyková fakta, je tím zpochybněna i sama koncepce jazyka jako čistého objektu. Už Saussure soudil, že plošné odmítnutí staré komparativní lingvistiky bylo příliš unáhlené. „Nacházíme zde některé obrazy,“ říká, „bez nichž se nemůžeme obejít. Požadovat, abychom si vystačili s termíny, které odpovídají jazykovým skutečnostem, znamená předstírat, že tyto skutečnosti pro nás již nepředstavují žádné tajemství.“ [6] Tvarová psychologie vyžaduje užívání popisných pojmů pocházejících z naší lidské zkušenosti, které nemají a nemohou nahradit funkcionální pojmy založené na měření korelativních variací. Stejně postupuje saussurovská lingvistika při studiu jazyka. Vedle přístupu, který se zaměřuje na kauzální vysvětlování a postupné řetězení po sobě následujících faktů, takže před lingvistu staví jazyk jako objektivní přírodní předmět, Saussure uznává i perspektivu hovořícího subjektu, jenž svůj jazyk žije a případně ho také modifikuje. V rámci prvního pohledu je jazyk mozaikou faktů „bez vnitřku“. V rámci druhého přístupu je naopak určitým celkem. Dokonce i přísně vědecký Meillet vyjadřuje tento pokrok lingvistického myšlení, když říká, že „lingvistická fakta jsou kvalitativní“ nebo že „každý jazyk vytváří nějaký systém“. To znamená, že lingvistika v principu připouští vnitřní organizaci a že lingvistická fakta – právě jakožto kvalitativní – ke svému spojování a ke své průběžné realizaci potřebují prostředkování různých vědomí. Přesto však odsud nemůžeme vyvozovat, že by místem či prostředím existence jazyka bylo vědomí ani že by jazyk byl čirou abstrakcí a hovořící subjekty jedinou skutečností. Každý hovořící subjekt, i když si třeba jazyk přizpůsobuje, je totiž nucen k takovým způsobům vyjádření, kterým budou druzí moci porozumět. Psychologie rozdělená mezi „objektivní metodu“ a introspekci, našla nakonec rovnováhu v myšlence formy chování, kterou je třeba uchopit zvnějšku právě tak jako zvnitřku. Stejně tak lingvistika se nachází před úkolem překročit alternativu jazyka jako věci a jazyka jako výtvoru hovořících subjektů. Je třeba, aby jazyk obklopoval každý hovořící subjekt jako nástroj, který má svou vlastní setrvačnost, který si cosi vynucuje a cosi potlačuje, který má svou vnitřní logiku. Přece však zůstává otevřený pro iniciativu mluvčích, stejně jako pro různé hrubé příměsky vnesené invazemi, proměnami módy či vlivem historických událostí. Jazyk vždy umožňuje posuny smyslu, dvojznačnosti či funkcionální substituce, které jeho vnitřní logice dávají poněkud škobrtavý krok. Pojemtvaru(Gestalt)či struktury by možná lingvistice mohl posloužit stejně dobře, jako posloužil psychologii. V obou případech totiž běží o celky, které sice nejsou čistým projevem řídícího vědomí a nevykazují explicitní poznání svých vlastních principů, nicméně mohou a mají být sledovány ve směru od celku k částem. Je třeba v jádru každého jazyka objevit zákonitosti jeho rovnováhy, možná také určitý námět nebo základní rozvrh či – podle Gillauma – „sublingvistické schéma“. Dokud pracujeme s obecně srozumitelnými nebo tradičními gramatickými kategoriemi, toto schéma zůstává nepovšimnuto. Jeho život a jeho působení se však odhalí v okamžiku, kdy lingvistika začne tvořit nové kategorie, vedené snahou uvést dosud izolovaná fakta do vzájemných vztahů. Jde například o určitý způsob chápání času, charakteristický pro řečtinu a latinu [7] a zakotvený ve formách konjugací: už od narození ovlivňuje každého příslušníka jazykového společenství, není dílem žádného z nich, a přece není osudovým určením – zůstává vystaven různým vlivům, a to dokonce natolik, že může zcela zastarat. Díky tomu se nakonec jazyk může přeměnit v jazyk odlišný. Tento obecný duch konstituují svým společným životem všichni. Nastíněná základní intence je uložená již v daném systému jazyka a je předvědomá: hovořící subjekt si ji osvojuje dříve, než si jí je vědom a než ji může učinit předmětem poznání. Trvá však pouze za podmínky, že je přejímána či přisvojována hovořícími subjekty, a žije z jejich společné vůle komunikovat. Tak na půdě lingvistiky nalézáme ekvivalent toho, čím byla forma u psychologů. Je zásadně odlišná jak od objektivní existence přírodního procesu, tak od duševní existence ideje. Jazyk není ani věcí, ani ideou; je podobně jako psychický fakt přístupný pouze metodou „porozumění“, které nalézá v mnohosti faktů jisté rozhodující intence či směřování, „fakta hluboká a do jisté míry utajená, na nichž spočívá výstavba jazyka“. [8]
Ke stejnému závěru pravděpodobně dospějeme při pohledu na vývoj sociologie, počínaje okamžikem, kdy jí Durkheim poskytl – jak sám věřil – vědeckou metodu. Při čtení slavných Elementárních forem náboženského života se však vkrádá myšlenka, že když Durkheim doporučoval zkoumat onu tolik zdůrazňovanou sociální sféru „jako nějakou věc“, možná ji zbavil toho, co je na ní nejzajímavější. Připomeňme, že nejprve nominálně definoval náboženskou skutečnost pomocí pojmu posvátného, poté ukázal, že zkušenost posvátna koinciduje s momenty nejvyšší koheze totemických společností, a uzavřel, že přinejmenším ve svých základních formách – a bezpochyby i ve formách vyšších – představuje náboženský život čistě jen způsob, jímž společnost dospívá k vědomí sebe samé. Kritizovat definování náboženských jevů skrze posvátno zde není na místě, protože Durkheim sám svou definici prezentuje jako předchůdnou a čistě nominální. Můžeme jen konstatovat, že taková definice nám ještě vůbec neumožňuje proniknout k vnitřní podstatě náboženství, a vytknout jisté nedostatky metodě, která má větší starost o skládání pojmů na základě rozsahu než o zkoumání jejich obsahu. Ztotožnění posvátného se sociálním dává naznačeným výhradám za pravdu. Buď se tu totiž konstatuje očividná souvislost obou sfér, což nechává hlavní otázku zcela nedotčenu, anebo má jít o vysvětlení náboženského za pomoci sociálního, což skutečný problém zastírá. Je nepochybné, že náboženská zkušenost vzniká vždy v určitém společenství, ať už možném nebo skutečném. Implikuje jistou ideu mezilidských vztahů a vždycky vyjadřuje – přímo nebo nepřímo, jako obraz nebo jako protipól – reálné vztahy mezi lidmi v dané civilizaci. Každé pojetí ducha s sebou na jednu stranu nese určité odpovídající pojetí pouta, jež spojuje jednotlivá vědomí, na druhou stranu pak za mnohé vděčí zkušenosti, kterou s mezilidským stykem máme. Stejně tak je jisté, že literatura, umění, věda či řeč jsou sociální fakta, totiž fakta z oblasti mezilidských vztahů. Takovým konstatováním jsme však pro objasnění náboženského (literárního, estetického či jazykového) fenoménu neučinili ještě vůbec nic. Když sestoupíme od náboženského k sociálnímu, nepřecházíme z temnoty do světla. Nezískáváme nic, jen pod jiným jménem nacházíme touž nejasnost a týž problém: je třeba uchopit jedinečný způsob, jímž se mezilidské vazby a vztahy v každé civilizaci realizují. Pokládat odkaz na sociální sféru za vysvětlení náboženství či posvátného je možné jedině tehdy, kdy ze sociální skutečnosti uděláme neproměnnou substanci, všeobjasňující příčinu, zcela neurčitou sílu, jež je definována jedině svou donucovací mocí. Pak ale zůstaneme zcela slepí k pokaždé jedinečnému způsobu, jímž si společnost průběžně ustavuje systém sdílených významů, jehož prostřednictvím se její členové vzájemně dorozumívají. Zakládat náboženství či posvátno na sociální povaze skutečnosti nevysvětluje nic, protože v sociální sféře narážíme na stejné paradoxy či dvojznačnosti – směs sjednocování a odpuzování, touhy a strachu –, jimž jsme čelili při snaze uchopit posvátno. Durkheim chápal sociální skutečnost jako něco vůči jedinci vnějšího a přiřkl jí roli objasňovat vše, co je na jedince kladeno jako nárok či povinnost. Ale sociální sféra může takto sloužit jedině tehdy, pokud sama není „na způsob věci“, nýbrž když jedince těsně obléhá, vábí a současně ohrožuje, takže každé vědomí se ve své vazbě k jiným vědomím zároveň nachází i ztrácí. Sociální skutečnost nakonec není kolektivním vědomím, nýbrž intersubjektivitou – živoucím svazkem a pnutím mezi jedinci. Příští sociologie nebude hledat vysvětlení náboženského v sociálním ani sociálního v náboženském. Bude je pojímat jako dva aspekty lidských vazeb, ať už skutečných nebo fantaskních, jak je rozvinula zkoumaná civilizace. Popsané způsoby, jimiž daná civilizace dokázala pořádat své náboženství, ale také třeba svou ekonomiku či politiku, se pak sociologie bude pokoušet využít pro pochopení vztahů člověka k člověku a k přírodě. Jestliže doporučení pojednávat sociální fakta jako věci nabádá, abychom je rozkládali na nižší prvky anebo z nich zvnějšku vytvářeli kauzální řetězce, pak tato slavná výzva není proveditelná. Sociologie nezná žádné prvky, které by zůstávaly stále stejné bez ohledu na své zapojení do rozdílných celků, nezná fakta, která by si byla navzájem vnější. Sociologie v případě každé společnosti poznává celek, kde se jednotlivé fenomény vyjadřují vzájemně a nechávají vyvstat jeden základní námět. „Duch civilizace spájí funkce v celek; jde o sjednocování odlišné od postupného přičítání, kterým vzniká suma částí.“ [9] Pokud chceme uchopit tento pohyb, v němž lidé přijímají dané podmínky svého společného života, odpovídají na ně a posléze je obohacují o nové hodnoty a nové typy uspořádání, je opět třeba podrobit revizi naši ideu vědeckého a objektivního poznání. Nakolik je sociologické poznání poznáním někoho, natolik ve své krajní podobě vyžaduje, abychom se orientovali podle všech objektivních ukazatelů a osobně převzali takový lidský postoj, který tvoří ducha určité společnosti.
Historik se zabývá jedinečným a zůstává v úzkém kontaktu s nevyčerpatelným bohatstvím skutečnosti. Tím zaujímá oproti sociologovi výhodnější předchůdnou pozici, která ho lépe chrání před svody snu o absolutní objektivitě a o svrchovaném poznání, jež je schopno ihned se chopit libovolného časového období. Aby historik vůbec mohl dojít vědomí svého úkolu, musel se předem vzdát ctižádosti obejmout universální dějiny jediným pohledem, tak jako by se prostíraly před zrakem Božím. Historik také musí pochopit, a to je ještě obtížnější, že rigorismus nebo scientismus nám na půdě dějin ani zdaleka negarantuje adekvátní přístup k minulému, nýbrž že nás naopak hrozí uzavřít ve zcela subjektivních náhledech. Jak známo, Seignobos odmítal hledět na historické události z jakékoli perspektivy a práci historika omezoval na zkoumání jedinečné sítě souvislostí, která vznik dané události umožnila. Považoval za nemožné vybrat ze souboru takových faktorů ty, které by byly „zásadní“, a tím si vytvořit předpoklady k indukci. Všechny podmínky přispěly ke vzniku události, a jsou tedy naprosto stejně jejími příčinami. Historie nerozlišuje žádné detaily, žádné vedlejší události, a tedy ani neuznává nic základního. V rámci této metody je každá událost výsledkem souběhu a náhody – je nám zapovězeno nalézat v ní vnitřní smysl. V nesmyslném zmatku historie není nic, čemu by bylo možné rozumět. Když popsanou metodu aplikujeme například na revoluci, ukazuje se nám náhle jako iluzorní nebo absurdní. Tvůrci revoluce věřili, že řeší určitý problém, který jim věci samotné kladly. Zdálo se jim, že jejich vůle dostává jistému nároku nebo odpovídá na požadavek doby. Samozřejmě není jisté, že měli pravdu – ale stejně tak si nemůžeme osobovat tvrzení, že ji neměli: riziko mýlky je stejné bez ohledu na to, zda přijmeme se Seignobosem perspektivu nezaujatého vzdáleného pozorovatele a odmítneme událostem přisuzovat jakýkoli význam, nebo přijmeme s Bossuetem perspektivu Boží a budeme události odkrývat v plnosti jejich smyslu. Opomíjet smysl, který lidé sami připisovali svému jednání, a převést každou dějinnou účinnost na pouhé zřetězení faktů není řešením. Takové modloslužebné uctívání objektivity totiž – podle jedné hluboké poznámky Trockého – vynáší ohledně revoluce ten nejtroufalejší soud, protože jednajícímu člověku, který věří v logiku historie a v pravdu svého počínání, apriorně vnucuje kategorie „objektivního“ historika, který v nic z toho nevěří. Spojenectví rolníků a dělníků, ke kterému došlo při událostech roku 1917 v Rusku, může být náhodné. Ale v úvahu připadá i jiná hypotéza: dělnické hnutí a požadavky rolníků vyústily v socialistickou revoluci, protože demokratická fáze liberálních reforem nebyla v zemi bez buržoazie životaschopná a nároky rolníků nebylo možno uspokojit jinak než touto cestou. „Náhodné“ setkání, o němž hovoří „objektivní“ historik, by tak bylo vysvětlitelné strukturou carského státu. Skutečná objektivita od nás tedy žádá výzkum „subjektivních“ složek události. Je třeba zkoumat, jak událostem rozuměli jejich současníci a protagonisté, abychom tyto interpretace dokázali zasadit na náležité místo. Máme-li ovšem působnost těchto náhledů správně zhodnotit, historik je musí konfrontovat s fakty, případně poměřovat různé pohledy navzájem. S přihlédnutím k marxistickému výkladu tak nakonec může k událostem roku 1917 zaujmout určitý postoj. Toto rozhodnutí je však zčásti založeno pouze na pravděpodobnosti, a zůstane proto vždy do jisté míry osobní. [10] Úkol historie se nám nyní ukazuje v celé své obtížnosti: máme probouzet minulost a převádět ji do přítomnosti, rekonstruovat atmosféru doby tak, jak byla prožívána současníky, a nevnucovat jí své kategorie. Poté je třeba ještě určit, zda současníci nepodléhali klamu a zda pravdu doby lépe nahlížejí oni, nebo my. Opět se zde tedy otevírá problém mezilidských vazeb. Febvre na příkladu bezvěrectví v 16. století přesvědčivě dokázal, [11] že Rabelaisův duševní svět není možné popisovat prostředky našeho jazyka ani kategoriemi našeho myšlení. Mnohé doklady nám brání říci, že Rabelais byl věřící v našem současném smyslu slova. Přesto by nebylo o mnoho přesnější tvrdit, že byl nevěřící v tom smyslu, jaký toto slovo získalo dvě, tři, čtyři století po jeho smrti. V 16. století tvořilo náboženství součást duševní výbavy či výzbroje. Ačkoli se nenachází v centru zájmu Rabelaisova života a myšlení, tvoří jejich horizont – přinejmenším jakožto implicitně přijímaná teze a určitým způsobem ustavená skutečnost. Porozumět Rabelaisovi vznáší nárok rekonstruovat kulturní prostředí, které mu bylo vlastní a které je nám již cizí, a skrze myšlení se na tomto kulturním prostředí podílet prostřednictvím naší vlastní historické situace. Je-li možné v adekvátním poznávání minulosti pokročit dále, pak nikoli tou cestou, že bychom se – jak věřil Seignobos – pozdvihli na úroveň absolutního pozorovatele, který je přesvědčen o své nadřazenosti nad každým dějinným obdobím, a právě proto o něm zůstává v naprosté nevědomosti. Je naopak třeba si stále lépe uvědomovat, že uvedené přesvědčení je samo o sobě dějinně podmíněné a sama myšlenka universa pravdy je klamná. Oproti této současné víře je naopak třeba zakoušet, čím byla minulost pro sebe samu. Universálního nedosáhneme tím, že svou jedinečnost opustíme, nýbrž tak, že z ní učiníme prostředek, jak dosáhnout k druhým na základě oné zázračné příbuznosti, díky které si jednotlivé situace mezi sebou rozumějí.
Vědy o člověku při své současné orientaci překračují přirozený postoj. Jsou metafyzické v tom smyslu, že když rozkrývají struktury a vedou nás k chápání struktur, pomáhají nám znovuobjevit dimenzi bytí a určitý typ poznání, na něž člověk v onom postoji, který je mu přirozený, zapomíná. Je pro nás přirozené věřit v přítomnost jednoho světa a jednoho času, jež naše myšlení svrchu přehlíží a z nichž si může podle chuti vybrat ke zkoumání libovolnou část, aniž by tím sebeméně proměňovalo její objektivní přirozenost. Ve svých počátcích věda tuto víru přejímá a systematizuje: načrtává vždy pozici absolutního pozorovatele, v níž dochází ke shrnutí různých úhlů pohledu, a současně s tím sugeruje i možnost vytvořit myšlenkový útvar, který shrne všechny perspektivy. Ale vědy o člověku (když už pomlčíme o vědách ostatních) ukázaly, že poznání člověka člověkem není nikdy čistým nahlížením, nýbrž že v něm v rámci možností vždy jde o převzetí činů druhého člověka. Toto poznání od nás žádá, abychom se na základě nejasných znaků pokusili znovuoživit určitou zkušenost, která není naše, a osvojit si jistou strukturu, ať už jde o druhové apriori, sublingvistické schéma nebo ducha civilizace. Cílem není vypracovat zřetelný pojem této struktury, nýbrž znovuoživit ji tak, asi jako když zkušený klavírista hledá klíč k neznámé hudbě: aniž by sám chápal motivaci každého gesta či úkonu, aniž by mohl probudit veškeré nastřádané vědění, které v tu chvíli užívá. Naším cílem tedy již není kladení předmětu, nýbrž navázání spojení s určitým způsobem bytí. Universalita vědění již není zajištěna v každém poznávajícím subjektu oním drobtem absolutního vědomí, v němž se kantovské „já myslím“, jehož bytí je jinak plně vázané na určitou prostoro-časovou perspektivu, apriorněujišťuje, že je identické s jakýmkoli jiným možným „já myslím“. Zárodek universality či „přirozené světlo“, bez nichž by žádné poznání nebylo možné, se nachází v tom, co je před námi: ve věci, do níž nás přenáší naše vnímání, v rozhovoru, do nějž nás uvrhuje naše zkušenost druhého, aniž by nám byly zjevné všechny hybné síly tohoto pohybu.
Metafyzika se rodí v okamžiku, kdy opouštíme život v bezprostřední danosti předmětu – ať už jde o předmět smyslového vnímání nebo o předmět vědy – a začínáme nevyhnutelně zakoušet radikální subjektivitu veškeré naší zkušenosti i její pravdivostní hodnotu. Naše zkušenost je naše, to znamená dvě věci: za prvé není měřítkem každého představitelného bytí o sobě a za druhé je i přesto koextenzivní s veškerým bytím, o němž vůbec můžeme mít nějaký pojem. Základním metafyzickým faktem je tento dvojí smysl cogito: jsem si jist, že jsoucí jest – za podmínky, že nehledám jiný typ bytí, než je bytí pro mě. Když jsem si vědom, že vnímám, nejde o dvojí vědomí: nemám žádné vědomí svého stavu odlišné od vědomí určité smyslové kvality, třeba červené nebo modré barvy. Červená a modrá jsou pouze různé způsoby, jimiž můj pohled pojímá to, co se skýtá, a odpovědi na podnět, jež odsud vycházejí. Stejně tak když říkám, že vidím druhého člověka, jsem jat sympatií k tomuto jednání, kterého se účastním a které se zmocňuje mých vlastních intencionálních zaměření, když jim dopřává viditelné uskutečnění. Naše zkušenost má zvláštní moc přecházet do druhého, uskutečňovat znovu jeho činy – a tato moc se osvědčuje přímo uvnitř naší rozdílnosti, v jedinečnosti naší vlastní zkušenosti. Zde tedy nacházíme založení pravdy, jíž se – jak říká Pascal – nemůžeme ani zcela vzdát, ani plně chopit. Metafyzika znamená vědomé rozhodnutí popsat tento paradox vědomí a pravdy, vzájemné směny a spojení. Věda v tomto paradoxu žije, stále na něj naráží – ať už v podobě zdolaných překážek nebo zatím nepřekonaných nezdarů –, ale výslovně ho netematizuje. Moje zkušenost, právě jakožto má vlastní, mě otevírá čemusi, co není mnou samým: [12] jsem schopen zakoušet svět i druhého člověka. Jakmile jsem toto pochopil, všechna jsoucna, vůči nimž si objektivní myšlení zachovávalo odstup, se výjimečně přibližují mně samému. Anebo naopak: rozpoznávám svou vlastní příbuznost s nimi, já sám nejsem ničím jiným než mocí stávat se pro ně ozvěnou, schopností právě jim rozumět a odpovídat. Můj život se mi jeví absolutně individuální a absolutně universální. Uznání individuálního života, který oživuje všechny životy minulé i současné a zároveň od nich nabývá veškerý vlastní život, uznání světla, které k nám z druhých životů proti všemu očekávání prýští, to je metafyzické vědomí: v prvním stupni údiv nad odhaleným střetáváním protikladů, ve druhém stupni uznání jejich jednoty v jednoduchosti konání. Metafyzické vědomí nemá jiné předměty než každodenní zkušenost: tento svět, druhé lidi, lidskou historii, pravdu, kulturu. Nepovažuje je však za plné danosti, jako závěry bez premis či jako cosi, co se rozumí samo sebou, nýbrž znovuobjevuje bytostnou cizotu, kterou se vůči mně vyznačují, a zázračnost jejich zjevování. Historie lidství tak již není onen nevyhnutelný pochod od jeskynního člověka k člověku modernímu ani onen mocný rozmach morálky a vědy, o němž tak rády mluví „až příliš lidské“ školní učebnice. Nikoli empirická historie sledující posloupnosti, nýbrž vědomí skrytého pouta je příčinou, že Platón zůstává stále živ mezi námi.
Takto pochopená je metafyzika pravým opakem systému. Je-li systém takovým uspořádáním pojmů, které dokáže okamžitě sloučit a zahrnout všechny aspekty zkušenosti, pak ruší metafyzické vědomí stejně jako mravnost. Pokud například chceme založit existenci racionality nebo vzájemných vztahů na absolutnu – ať už jde o absolutno hodnoty nebo absolutno myšlení –, máme pouze dvě možnosti. Buď takové absolutno neodstraňuje vůbec žádnou obtíž, a racionalita i vzájemné vztahy tedy v konečné instanci zůstanou založené samy v sobě. Anebo absolutno takříkajíc sestupuje do nich, ale pak rozvrací všechny lidské prostředky k potvrzování a dokazování pravdy. Chci-li rozhodnout, zda existuje či neexistuje absolutní myšlení a zda u jednotlivých praktických problémů existuje jen jediné absolutní hodnocení, mám k dispozici pouze své vlastní názory, a ty jsou vždy v různé míře omylné, podle toho, jak je přezkoumávám. Také souhlas se sebou samým a s druhými je obtížně dosažitelný. I když mám dobré důvody věřit, že v principu je vždy uskutečnitelný, pro uznání tohoto principu nemám jiné důvody než zkušenost určitých dosažených shod. Pevné jádro mé víry v absolutno tak nakonec spadá vjedno s mou zkušeností souhlasu se sebou samým a s druhými. Teze o absolutním základu je buď zbytečná, nebo ničí právě to, co má založit. Pokud jsem totiž přesvědčen, že svým vědomím disponuji sám pro sebe a že mohu s bezprostřední jistotou dosáhnout absolutního principu veškerého myšlení a veškerého hodnocení, pak si nárokuji, aby mé soudy byly postaveny mimo kontrolu druhých, a tím získávají charakter čehosi posvátného. Zvlášť v oblasti praktického jednání si tak chystám chytrý únikový plán, schopný zázračně proměňovat povahu mých vlastních činů: mnou zapříčiněné utrpení se mění v blaženost, z mé úskočnosti se stává rozumnost, z likvidování soupeřů bohulibé jednání. Když tedy kladu základ pravdy a mravnosti mimo oblast postupně získávané zkušenosti, mohu tak činit dvojím způsobem. Mohu se i nadále držet pouze pravděpodobností převzatých ze zkušenosti, které ovšem ideál absolutního poznání zbavuje jejich hodnoty pravdy. Anebo začnu tyto pravděpodobnosti vydávat za absolutní jistoty, a tak se pro vidinu pravdy vzdávám možnosti pravdu dokazovat – čili jsem vyměnil vrabce v hrsti za holuba na střeše. Takto kolísám mezi nejistotou a zpupností, aniž bych kdykoli mohl nalézt polohu, která by představovala správné lidské řešení. Mohu však naopak pochopit, že pravda a hodnota pro nás nemohou představovat nic víc než výsledky, k nimž jsme při ověřování pravdy a provádění hodnocení dospěli v kontaktu se světem, tedy v přítomnosti druhých a v situacích, v nichž je určité poznání a určité jednání dáno. Pokud takto chápu, že samotné pojmy pravdy a hodnoty ztrácejí mimo různé lidské perspektivy veškerý smysl, svět opět nalézá svou různorodou členitost. Jednotlivá prokázání pravdy a uskutečněná hodnocení, v nichž nově uchopuji svou postupně sbíranou zkušenost, získávají zpět svůj rozhodující význam. Právě díky tomu, že si nenárokuji nalézat v poznání a jednání absolutní jistotu, nacházím v nich cosi nepopiratelného – rozlišení mezi pravdivým a nepravdivým, dobrým a špatným. Metafyzické a morální vědomí v kontaktu s absolutnem hyne, protože samo toto vědomí je – mimo plochý svět vědomí čistě zvykového či spícího – živoucím spojením, jež mě poutá ke mně samému i k druhým. Metafyzika není tvorbou pojmů, s jejichž pomocí bychom měli být schopni učinit své paradoxy méně citelné, nýbrž naopak zkušeností, kterou se svými paradoxy činíme napříč všemi situacemi své osobní i společné historie. Je zkušeností s jednáním, které na sebe tyto paradoxy přejímá, a tím je proměňuje v pravdivé porozumění. Metafyzika není takové tázání, které by bylo jednou provždy zrušeno vypracováním odpovědi, ale naopak tázání, které je prostřednictvím rozhodných jednání vedeno stále dál. Nepředstavuje poznání, jež by konečně završovalo stavbu jednotlivých poznatků, nýbrž jasné vědění o tom, co veškeré poznatky ohrožuje, a ostré vědomí ceny, jakou je třeba za každý z nich zaplatit. Nahodilost všeho jsoucího i všeho, co má charakter hodnoty – to není jakási malá pravda, které by bylo třeba uvolnit místečko v zákoutí nějakého systému, nýbrž podmínka metafyzického pohledu na svět.
Takovou metafyziku není možné smířit ani se zjeveným obsahem náboženství, ani s pozicí absolutního myslitele světa. Oba tyto postoje kladou okamžitě problém theodiceje, v němž se od Leibnize neudělal jediný krok vpřed. Patrně ani sám Leibniz se při pokusu o řešení tohoto problému nakonec nedostal dál, než že uchopil tento svět jako nepřekročitelný fakt, který je od počátku nedílně spjat s tvůrčím vznikem – a tedy odmítl perspektivu Boha, jenž by byl beze světa. Bůh se tudíž nejeví jako stvořitel tohoto světa, protože to s sebou okamžitě nese potíže vyplývající z faktu, že svrchovaná a dobrá mocnost je přeci jen nucena zahrnout do svého díla zlo. Bůh se spíše jeví jako idea v kantovském a restriktivním smyslu slova, jako referenční termín lidské reflexe, která zkoumá tento svět takový, jaký skutečně je, a v ideji Boha pak shrnuje to, co by si přála, aby bylo. Boha, který by nebyl pouze pro nás, nýbrž sám pro sebe, metafyzika naopak nemůže hledat jinde než kdesi za vědomím, na straně našich idejí, v podobě anonymní síly podpírající každou naši myšlenku i zkušenost. [13] V tomto okamžiku náboženství přestává být pojmovou konstrukcí, přestává být ideologií, a zapojuje se do zkušenosti života v lidském společenství. To je novinka křesťanství jako náboženství smrti Boha: odmítnutí Boha filosofů a zvěstování Boha, který na sebe bere úděl člověka. Náboženství netvoří součást kultury ani jako dogma, ani jako víra, ani jako výkřik. Může však být, vzato do důsledku, ještě něčím jiným? Protože učí, že pochybení člověka je šťastné pochybení, že svět bez chyby by byl méně dobrý, a nakonec tedy že stvoření je čímsi dobrým a že má vyšší hodnotu než původní dokonalost a soběstačnost, z níž bytí stvořením pokleslo, je nejrozhodnějším odmítnutím možnosti uchopovat nekonečno.
Metafyzika pojímaná jakožto systém pak svádí halasné bitvy se scientismem. Naproti tomu už Bergson [14] viděl příměří, ba ještě spíše spontánní sbližování, které panuje mezi metafyzikou, jež systém v principu odmítá, a vědou, jež si je stále lépe vědoma rozestupu mezi svými vzorci a fakty, popisovanými jejich prostřednictvím. Pokud si osvojíme filosofické vědomí, neznamená to, že věda a její usilování o objektivaci jsou pro nás nadále zbytečné. Filosofické vědomí toto úsilí naopak na rovině člověka následuje, protože každé myšlení je nevyhnutelně objektivací. Pouze tak činí s vědomím toho, že objektivace zde nemůže nést sebe samu, a nutí nás navazovat původnější vztah ke spolubytí. Mezi vědeckým poznáním a metafyzickým věděním, jež ho vždy znovu staví před jeho úkol, není žádná skutečná rivalita možná. Věda by bez filosofie nevěděla, a to doslova, o čem mluví. Filosofie by bez metodického zkoumání fenoménů nikdy nedosáhla dál než k formálním pravdám – to jest k omylům. Pěstovat metafyziku neznamená vstoupit do světa odděleného poznání ani opakovat takové sterilní poučky, jaké zde užíváme, nýbrž činit zkušenost plnou paradoxů, kterou tyto poučky ohlašují. Věnovat se metafyzice znamená vždy znovu prokazovat rozporuplnost vlastní oblasti mezilidské intersubjektivity, snažit se až do samého konce promýšlet tytéž fenomény, kterými se obírá věda, a pouze jim navracet jejich původní transcendenci a cizotu. Vědecká metodologie dokázala (a podle všeho nepochybně), že žádná indukce nemůže být v absolutním smyslu slova založena a že každá reflexe s sebou vždy nese celé plochy zkušeností, které v tichosti spoluutvářejí naše nejčistší evidence. Bylo by tedy jistě na místě podrobit novému zkoumání tradiční rozdíl mezi indukcí a reflexí a ptát se, zda jde skutečně o dva druhy poznání, či zda neběží spíše o různou míru naivity či výslovnosti v rámci jediného poznání.
Abychom mohli toto své pojetí metafyziky ohraničit, bylo nutné je obklopit určitým množstvím negativních určení. Ale vzato samo o sobě je ryzí pozitivitou a nevidíme nic, čeho by nás mohlo zbavit. Vítězství bezprostřední jistoty, rozhovoru a úspěšně navázaného spojení, společné sdílení lidského údělu a soulad nikoli na základě biologické podobnosti, nýbrž v tom, co je lidem nejvlastnější: vše, co věda a náboženství mohou skutečně žít, je zde shrnuté a vytržené z dvojznačností podvojného života.
Přeložila Eliška Luhanová
Zpětné odkazy: Reflexe 42