Příroda a svoboda

Příroda svoboda, společnost
Herder, Schelling a Bergson k problému přírodní evoluce
Jindřich Karásek

Podle Hegela lze proces světových dějin pojmout jako pokrok ve vědomí svobody. Vědomí svobody je tak pro Hegela imanentním telos lidských dějin, jejichž vývoj lze popsat jako kvantitativní nárůst vědomí svobody, neboť podle Hegelovy koncepce dějin je nejprve svobodný jen jeden, poté někteří a nakonec všichni. Existují myslitelé, kteří tezi o kvantitativním nárůstu svobody formulují v souvislosti s procesem přírodní evoluce. Podle této představy se příroda rozvíjí tak, že přitom dochází k postupnému osvobozování přírodních jsoucen – organismů – z jejich závislosti na bezprostředním okolí, ve kterém se pohybují a žijí. Tento emancipační proces se podle této představy projevuje stále svobodnějším pohybem organismů v prostoru a korelativně nárůstem alternativ ve vztahu k jejich reakcím na bezprostřední podněty, přicházející z tohoto prostoru. Tento proces je završen tehdy, vznikne-li bytost, u které není mezi podnětem a reakcí žádný nutný vztah. V této studii půjde o analýzu této základní představy u Herdera, Schellinga a Bergsona.

1. Herder

Herder zasazuje naznačenou myšlenku do kontextu svých úvah o původu řeči ve spisu z r. 1772. Rozvíjí ji jako postupný přechod od instinktu k intelektu. Herder vychází z konstatování základního systematického nedostatku v tom, jak filosofie až dosud fenomén řeči vykládala. Má přitom na mysli Condillaca a Rousseaua. Oba se podle něj zmýlili v pojetí rozdílu mezi zvířetem a člověkem: „Condillac udělal ze zvířat lidi, kdežto Rousseau z lidí zvířata.“ [1] Tuto chybu je třeba napravit tím, že se zaměříme na analýzu „sféry působnosti zvířat“. [2] Výchozí tezí je, že: „Každé zvíře má svůj okruh, kam od narození patří, kam se hned začleňuje, kde po celý život pobývá, a nakonec umírá.“ [3] Herder nyní formuluje následující zákonitost, která artikuluje vztah mezi intenzitou vnímání a extenzí oboru, v němž zvíře působí. Podle Herdera má tato zákonitost podobu nepřímé úměry: „Síla a intenzita vnímavosti, schopností a tvůrčích pudů zvířat rostou nepřímo úměrně s velikostí a rozmanitostí okruhu jejich působení.“ [4]

Vyjdu z Herderovy zmínky o tvůrčích pudech. Herderova zákonitost říká, že čím rozvinutější jsou tvůrčí schopnosti zvířete, tím menší jsou obor a způsoby jeho působení. Jako příklady uvádí Herder včely a pavouky: včela staví v úlu své plástve jakoby vedena moudrostí, ale nic jiného nedovede. Pavouk přede pavučinu se zručností Minervinou, ale nic jiného nedovede. Pro včelu úl a pro pavouka síť jsou celým jejich světem. [5] Obor jejich působnosti je tedy poměrně malý, a právě proto, říká Herder, se u nich projevuje „tvůrčí pud“ v budování pláství a ve tkaní sítě. S tím korelativně souvisí intenzita vnímání: čím menší je obor působnosti daného organismu, tím intenzivnější je jeho vnímání. Je zaměřen na velmi omezený okrsek světa, a právě proto může být jeho vnímání toho, co se v tomto okrsku odehrává, intenzivnější než u organismu, který svým vnímáním registruje širší regiony. Můžeme tedy říci, že s nárůstem prostorovosti vnímání slábne jeho intenzita.

Herder formuluje sledovanou zákonitost ve vztahu k pudu, tedy k instinktu obecně: „Čím více … se zvětšuje a rozšiřuje jeho sféra, tím více pudovost jeho jednání slábne a ochabuje.“ [6] Podle Herdera tedy platí, že pokles instinktivnosti zvířecího jednání je funkcí zvětšujícího se okruhu jeho působení, nebo řečeno jinak: čím větší je prostor světa, ve kterém organismus působí, tím menší míru instinktivnosti, resp. pudovosti vykazuje jeho jednání. Typickým příkladem pro Herdera je umělecký pud, který je nejsilnější u hmyzu, u ptáků je již méně instinktivní, neboť jejich domovem je sice hnízdo, ale okruh jejich působnosti je poměrně velký, až nakonec u vyšších savců zcela mizí, a objevuje se teprve u člověka, dodejme, v nových souvislostech.

Když Herder mluví o síle a intenzitě vnímavosti a dává ji bezprostředně do souvislosti se silně rozvinutým instinktem a tvůrčím pudem, má na mysli jednostrannou rozvinutost jednotlivých smyslových orgánů organismu, jejichž intenzita se zvětšuje přímo úměrně s omezením jejich předmětného oboru: „Když konečně jemné smysly soustředíme na malý okruh, na jednotlivost, a celý ostatní svět pro ně nebude ničím, zvýší se jejich pronikavost.“ [7] Sledovanou zákonitost lze tedy formulovat také takto: čím více je organismus omezen na jednotlivosti, čím menší je okruh, na který se daný smyslový orgán zaměřuje, tím více je u něj tento smyslový orgán rozvinutý na úkor ostatních, a tím intenzivněji jím organismus vnímá. Pavouk si vystačí téměř jen s hmatem, a orgán tohoto smyslu je zároveň nástrojem k uchopování jiných organismů. Čím rozvinutější organismy, čím větší okruh jejich působnosti, tím vyváženější je rozvinutost smyslů, a tím méně dominuje jeden smysl na úkor ostatních: „Čím větší má živočich sféru, tím rozrůzněnější jsou jeho smysly.“ [8] S nárůstem této vyváženosti smyslů souvisí dle sledované zákonitosti zmenšování intenzity jejich vnímavosti. U člověka dosahuje tato vyváženost maxima, nedominuje u něj již žádný smysl na úkor ostatních, ale to také znamená, že v porovnání s nižšími organismy je intenzita vnímavosti jeho smyslů poměrně nízká. Ve srovnání s hmatem pavouka, čichem vlka, zrakem orla je na tom člověk poměrně bídně. Proč se tedy příroda namáhala s vyprodukováním lidského organismu? Čím u něj kompenzuje slabé smysly?

Připomeneme-li si, že podle Herdera zde platí nepřímá úměra, která říká, že čím větší je obor a rozmanitost působnosti daného organismu, tím menší je intenzita smyslové vnímavosti, a připomeneme-li si dále, že se obor působnosti kontinuálně zvyšuje s nárůstem komplexity organismu, dospějeme k tomu, že imanentním telos přírodního vývoje je svoboda ve smyslu maximalizace působení organismu v prostoru světa, a zejména maximalizace rozmanitosti tohoto působení, tj. maximalizace alternativ reakcí na podněty přicházející z tohoto prostoru. Je-li tomu tak, musela příroda vyprodukovat tvora, u něhož je této maximalizace dosaženo. Maximalizace alternativ jednání souvisí s prostorovostí v tom smyslu, že čím větší prostorový odstup zaujímá organismus od zdroje podnětu, tím více alternativ jednání se před ním otevírá. Pavouk nemá žádnou jinou možnost než zareagovat bezprostředně na pavučinou signalizovaný podnět. Naproti tomu lev si svou kořist vybírá, hodnotí její schopnosti, a tudíž i míru energie, kterou bude muset vynaložit na její uchopení. Maximální je pak tento odstup u organismu, který dokáže zaujmout postoj k prostorovému odstupu samému, který tedy nejen má prostorový odstup od zdroje podnětu, ale nadto také ví, že má tento odstup, neboli organismus, u něhož je rozvinuto vědomí.

To také tvoří další krok v rámci Herderovy úvahy o původu řeči: to, co u člověka nazýváme svobodou, je u zvířete instinktem. Je to tudíž rozum, čím příroda u tohoto tvora kompenzuje slabé smysly. Tam, kde se ostatní organismy mohou orientovat pomocí silných smyslů, musí se člověk orientovat svým rozumem. Herder nicméně považuje za mylnou představu, že rozum je „novou, úplně oddělenou schopností, která byla lidské duši, na rozdíl od všech živočichů, přisouzena navíc“. [9] Jak Herder doslova říká, ať už tuto tezi hájí sebevětší filosof, jde o „filosofický nesmysl“. [10] Rozum či vědomí [11] je tak pro Herdera resultátem přírodní evoluce, prosazuje se na úkor smyslovosti, a je tudíž transformací pudu: „Když odpadla zvířecí smyslovost“, která je podle Herdera tak silná, že zvíře je v podstatě identické s aktuálním smyslovým vjemem, [12] „a omezenost na jeden bod, vznikne jiný tvor, jehož kladné stránky by se uplatnily na větším prostoru, rozmanitějším způsobem: tvor nezávislý a volný, který nejen poznává, chce a působí, nýbrž také ví, že poznává, chce a působí. Tento tvor je člověk, a abychom se vyhnuli matení s vlastními rozumovými schopnostmi atd., nazveme celé toto uspořádání jeho přirozenosti vědomím.“ [13] Vědomí je to, co odlišuje člověka od veškerého jiného stvoření, jeho implikací je svobodný pohyb v prostoru a jeho strukturu lze vyjádřit již podle Herdera formulí: Já vím, že já φ (poznávám, chci, jednám). Tato struktura je charakteristická pro to, co se označuje jako reflexe. Reflektuji-li např. své chtění, pak nejen chci, ale nadto také vím, že chci. Herder pojímá reflexivitu jako svobodné působení vědomí, řečeno jinak: reflexivní sebevztah je funkcí svobody vůle. [14] Svobodná vůle tak stojí v základu poznávání světa: „Člověk prokazuje reflexi, jestliže síla jeho duše působí tak svobodně, že v moři, které duši prostřednictvím všech smyslů proplavuje, dovede, smím-li to tak říci, oddělit vlnu, zadržet ji, obrátit k ní pozornost, a být si vědom toho, že ji zaznamenává.“ [15] Řečeno jinak: „Člověk je schopen reflexe, jestliže se dovede z celého toho plynoucího snu obrazů, které lechtají jeho smysly, usebrat na okamžik bdění, svobodně prodlít u některého obrazu, zkoumat ho jasněji, klidněji, a určit známky potvrzující, že toto je ten a ten předmět a žádný jiný.“ [16] Důvod, proč Herder rozvíjí popsanou úvahu v rámci svého zamyšlení nad původem řeči, je patrný z toho, že podle něho je touto reflexí zafixovanou známkou předmětu, která umožňuje jeho opětovnou identifikaci, slovo: „Tato první známka vědomí byla slovem duše!“ [17]

Herderovo řešení původu řeči se zakládá na preferenci sluchového smyslu. [18] Herder píše: „Poněvadž člověk vnímá řeč poučující přírody pouze sluchem a bez sluchu by nemohl řeč vynalézt, stal se sluch určitým způsobem smyslem prostředkujícím, vlastní branou k duši a pojítkem mezi ostatními smysly.“ [19] Herder formuluje šest argumentů ve prospěch této teze. [20] V našem kontextu je důležitý zejména první argument, který Herder formuluje takto: „Sluch je prostřední z lidských smyslů vzhledem k oblasti vnímání okolí. Hmat vnímá pouze bezprostřední blízkost; zrakem se dostáváme daleko od sebe; sluchem zajišťujeme oblast uprostřed.“ [21] To znamená: sluchem nevnímá mysl své bezprostřední okolí jeho dotýkáním a nevzdaluje se „daleko“ od sebe jako v případě zraku. Jak tomu rozumět? Viděli jsme, že Herderovo řešení problému původu řeči spočívá v tom, že ve sluchu se mysl obrací k sobě samé, a „vynalézá“ tím řeč, tj. ať už se označovaný předmět akusticky nějak projevuje či nikoli, mysl jej vždy označuje slovem, které samo vzniká na základě zvukem zprostředkovaného obrácení se mysli k sobě. Sluch tedy podle této interpretace zajišťuje „oblast uprostřed“ mezi hmatem a zrakem, protože prostřednictvím sluchu se mysl vztahuje k sobě samé, takže se sobě samé nevzdaluje jako v případě zraku, a na rozdíl od hmatu není sluchový vjem vázán na dotyk, který ji váže bezprostředně k předmětu.

Slovo je výsledkem reflexivního procesu mysli a podmínkou jeho možnosti je sluch. A tak přestože Herder explicitně odmítá představu, že řeč by člověku byla dána Bohem, je přesto zjevné, že člověk ji může vytvořit jen proto, že má rozum, jenž je výsledkem vývoje přírody, která je sama božská. [22] Tuto koncepci rozvine Schelling v rámci své filosofie přírody jako explicitní navázání na Spinozovo: Deus sive natura.

2. Schelling

Za nejvypracovanější verzi Schellingovy filosofie přírody lze považovat würzburgské přednášky z let 1804–1805, kterým dal Schellingův syn název: System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. [23] Schelling v tomto filosofickém systému vypracovává nejprve obecnou ontologii („allgemeine Philosophie“). Poté aplikuje její propozice na obecný pojem přírody. Tuto část označuje jako „obecnou filosofii přírody“ (Allgemeine Naturphilosophie). Jedná se v zásadě o filosofickou fyziku. Schelling zde rozvíjí pojmy jako „síla“, „pohyb“ apod. Tento primární obor aplikace obecné ontologie je poté opět sám aplikován v disciplíně, kterou Schelling označuje jako „speciální filosofii přírody“ (Specielle Naturphilosophie), což je samo jádro jeho filosofie přírody. Celý systém je uzavřen částí označenou jako „Konstrukce ideálního světa a jeho potencí“ (Construktion der idealen Welt und ihrer Potenzen). [24] Jde v podstatě o nauku o člověku a jeho světě. Mohli bychom ji označit s Hegelem jako teorii subjektivního a objektivního ducha, přičemž na rozdíl od Hegela je Schellingovou teorií absolutního ducha sama první část systému. Hegel to neopomene Schellingovi vytknout: absolutno je u něj jako „vystřelené z pistole“. [25]

Shrňme nejprve základní podobu Schellingovy filosofie přírody v těchto přednáškách. Vyjít lze ze známé skutečnosti, že v tomto období svého filosofického vývoje je Schelling inspirován zejména Spinozovou ontologií. Toto období je označováno jako identitní, a to pro hlavní Schellingovu myšlenku, že základní strukturou všeho jsoucího je identita dvou momentů, které Schelling označuje termíny ‚subjektivno‘, ‚objektivno‘, resp. ‚afirmující‘, ‚afirmované‘. Tyto momenty tvoří imanentní strukturu absolutní, neboť jediné substance, která vytváří vše, co je, podle této své základní struktury. Proto má vše jsoucí uvedenou strukturu. Rozdíly mezi jednotlivými stvořenými jsoucny jsou tedy jen kvantitativní, tj. nebytostné, neboť jsou dány jen rozdíly v kvantitě, v níž v daném jsoucnu dominuje jeden moment nad druhým. Existenci kvalitativní, bytostné diference jsoucen Schelling vylučuje. Kdyby totiž existovala, nemohla by být základní strukturou všeho jsoucího identita, neboť zmíněné momenty by byly kvalitativně diferentní. Schelling se tím, podobně jako již Spinoza, snaží vyhnout problémům kartesiánského dualismu, který je častým cílem jeho kritiky.

Následně explikuje Schelling tyto momenty jako atributy: subjektivní, afirmující moment je v jednotlivých jsoucnech přítomen jako atribut světla, objektivní, afirmovaný jako atribut tíže. Výrazem atributu světla v přírodě je rozum, resp. intelekt, výrazem atributu tíže je matérie. K tomu je třeba dodat, že nejde bezprostředně o atributy absolutní substance, nýbrž jí stvořeného universa (All), jež Schelling označuje jako natura naturata. Natura naturata má tedy dva aspekty: z hlediska atributu světla je naturans, z hlediska atributu tíže je naturata. Jde tedy o natura naturans naturata nebo řečeno jinak: příroda jakožto celek veškerenstva či universa je zároveň tvořící i stvořená. Jelikož vše, co je, má oba atributy, je třeba říci, že vše, co je, má nejen materialitu, ale také, že ve všem, co je, je rozum. Rozum totiž, jak Schelling explicitně zdůrazňuje, není subjektivní poznávací mohutností, nýbrž je obecně rozšířený, a to právě jako atribut všeho jsoucího.

Nyní můžeme zpřesnit pojem kvantitativní diference: je dána jako různá míra převahy materiality nad rozumem nebo naopak jako převaha rozumu nad materialitou. Podle Schellinga lze popsat stvořenou přírodu jako hierarchii vznikající postupným nárůstem převahy rozumu nad materialitou. Na úrovni samotné materiality má tato narůstající převaha rozumu podobu rozvoje cerebrality. [26] Vrcholem této hierarchie je člověk jako organická bytost, ve které je dosaženo maximálního rozvoje cerebrality, a tudíž maximální dominance rozumu nad materialitou. To ovšem není míněno tak, že v člověku by byla materialita nějak zcela potlačena. Člověk je stejně jako vše stvořené hmotnou bytostí. Míněno je to tak, že v člověku se světelný atribut zcela zmocní materiálního, řečeno jinak, jeho tělesnost je zcela proniknuta rozumem či světlem. Rozum si ji podrobuje a činí z ní nástroj svého působení ve vnějším světě. Je tak dosaženo stavu rovnováhy – indiference – obou atributů a člověk se tak zároveň v maximální míře přiblížil absolutní substanci, která je definována jako identita zmíněných momentů, jež se ve stvořeném stávají jeho atributy.

Tato okolnost dochází svého výrazu ve dvou aspektech: z hlediska subjektivního momentu má ze všeho stvořeného jedině člověk přednostní právo (Vorrecht) poznávat sebe sama jako sebe sama (sich selbst als sich selbst): „Ale člověk je člověkem, pouze pokud poznává sebe sama jako sebe sama; vezmeme-li mu toto přednostní právo poznávat sebe sama jako sebe sama, nebude již člověkem, nýbrž zvířetem.“ [27] Absolutní substanci definuje Schelling jako poznání sebe sama, jež má formu intelektuálního názoru sebe sama. Absolutní substance tak již vždy bezprostředně ví o sobě samé. Zmíněným „přednostním právem“ se tak člověk maximálně přibližuje k absolutní substanci. Z hlediska objektivního momentu se zmíněná okolnost projevuje v materiální, tělesné formě lidského organismu, a to ve dvou ohledech: jednak symetrickou stavbou jeho tělesnosti, a jednak rovnováhou smyslů. Tím je míněno to, že teprve v člověku je dosaženo stavu, v němž nedominuje žádný tělesný smysl nad jinými, na rozdíl od šelem, u nichž dominují čich a sluch, nebo na rozdíl od dravých ptáků, u nichž dominuje zrak apod.

Podívejme se nyní na to, jak Schelling v rámci právě naznačené ontologie přírody explikuje sledovanou souvislost. Vyjděme z následující systémotvorné, resp. formulačně technické okolnosti. Viděli jsme, že když Herder chce popsat zákonitosti sledovaného fenoménu, používá výpovědi, které mají formu nepřímé úměry, které tedy mají formulační strukturu: „čím více, tím méně“. Uvidíme, že tak tomu bude i u Schellinga, ovšem s jedním důležitým systematickým rozdílem. U Schellinga lze totiž používání tohoto typu výpovědí chápat jako formulačně technickou korelaci myšlenky, že v hmotné přírodě existuje mezi jednotlivými jsoucny jen kvantitativní diference. Není patrně třeba nijak zvlášť zdůvodňovat, že adekvátním propozičním vyjádřením kvantitativní diference je propozice ve formě nepřímé úměry.

Schelling nyní formuluje v naší souvislosti klíčovou propozici: „Svobodnějším jeví se stvoření v tom poměru, v němž na něm všestranněji, mocněji vystupuje identita subjektivna a objektivna. Čím více se blíží bodu, v němž vystupuje nekonečná podstata sama jako duše, tím méně je poddáno tomu, co je pouze základem existence.“ [28] Vyjděme z terminologického poukazu, který však bude mít bezprostřední systematické důsledky. Termín „svobodný“ použitý v komparativu je překladem termínu „freigelassen“. V § 253 dává Schelling v kontextu úvahy o světovém tělese (Weltkörper) do souvislosti termín „frei“ (svobodný) s termíny „losgelassen“ (doslova: odpoutaný) a „sich selbst genügend“ (soběstačný). [29] Svoboda je tedy funkcí „odpoutanosti“ bytosti od souvislosti celku přírody, a čím více je tato souvislost narušována, tím je bytost soběstačnější, tedy samostatnější, a tudíž svobodnější. „Losgelassen“ a „freigelassen“ mají tedy význam „ponechán sám sobě“. Tato odpoutanost od souvislosti celku universa dosahuje svého maxima u člověka. Člověk je již zcela odpoután od přírody. Schelling říká, že s člověkem se ocitáme na hranici organické přírody. [30] Za touto hranicí se rozprostírá „ideální veškerenstvo“, tedy svět člověka.

Uvedené termíny připouštějí tuto metaforu: pouto, jímž váže příroda stvořené bytosti k sobě, se postupně uvolňuje, až se u člověka zcela přetrhne. Tak Schelling také explicitně řekne, že člověk je odtrženou bytostí – „losgerissenes Wesen“, [31] je bytostí vytrženou z celkové souvislosti přírody. Schelling používá pro popis téhož rovněž termín „heraustreten“ (vystoupit): člověk je bytost, která vystoupila z identity přírody, a připojuje tento negativní argument: „Kdyby [včela] mohla na okamžik vystoupit z této identity, okamžitě by přestala připravovat vosk a budovat plástve.“ Stala by se svobodnou (freigelassen), vyvázanou (losgelassen) z identity celku veškerenstva, a v důsledku toho by mohla pokračovat ve své přirozené práci pouze tehdy, pokud by ji adoptovala na základě svého autonomního rozhodnutí, nebo k ní alespoň zaujala vědomý postoj. [32]

S touto vytržeností z identity celku veškerenstva člověk ztrácí schopnosti, které naopak mají bytosti, jež zůstávají součástí této identity. Jde zejména o neomylnou navigaci v prostoru u tažných ptáků a ryb. Vědci dodnes nemají uspokojivé vysvětlení okolnosti, že losos najde vždy přesně tu říčku, v níž byl zplozen a do níž se vrací, aby sám zplodil potomstvo. Schellingovo metafyzické vysvětlení tohoto fenoménu říká, že je to sama Země – obecná příroda, se kterou se nachází „v nejvyšší identitě“ a která vede neomylně jeho tah. Jeho pamětí je Země. Jde ale také o schopnost předvídat budoucnost, kterou Schelling zdůvodňuje tím, že v celku veškerenstva tvoří minulost, přítomnost a budoucnost jednotu, „pronikají se“. [33] Člověku se této schopnosti dostává jen za zvláštních okolností a jen na okamžik: „jen v mimořádných stavech, kdy se do ní [do identity celku veškerenstva] vrací, … je mu dopřáno dívat se jasněji do budoucnosti.“ Proto schopnost prorokovat „připisovali staří kromě zvířat také šílenství nebo jiným stavům, na základě kterých se člověk stává podobnějším zvířeti“. [34] Věštkyně v Delfách měly údajně vdechovat výpary stoupající z praskliny v zemském povrchu. Schelling by to interpretoval tak, že těmito výpary byla ovlivněna jejich mysl takovým způsobem, že je to na krátkou chvíli vracelo do universální souvislosti obecného organismu, v němž se pronikají minulost, přítomnost a budoucnost, a proto měly po tuto krátkou chvíli schopnost předvídat budoucnost. A do třetice mluví Schelling, jako již před ním Herder, o tvůrčím pudu (Kunsttrieb), který se projevuje v budování včelích pláství, ve zpěvu ptáků apod. Tvůrčí pud se ztrácí u „vyšších zvířecích tříd“, protože jsou více odpoutané od souvislosti identity veškerenstva. Schelling má na mysli savce, [35] již jsou pro něj vrcholem evoluce. Vrcholem této vrcholné živočišné třídy je potom člověk.

V této souvislosti přichází Schelling s citovanou formulací: „Čím více se [stvoření] blíží k tomu bodu, kde vystupuje nekonečná podstata sama jako duše, tím méně je poddáno tomu, co je základem existence.“ Vývoj přírody je tedy pojat jako postupné přibližování se k bodu, v němž, jak zní jiná Schellingova formulace, se absolutní substance prosadí v organismu jako jeho subjekt a stane se jeho duší. Děje se tak v sensibilitě organismu, v níž je absolutní substance „kladena“ nejen objektivně jako podstata organismu, nýbrž také subjektivně. Podle Schellinga disponuje každý organismus třemi formami, které označuje jako potence, protože mají vzestupný charakter. Jde o reprodukci, iritabilitu a sensibilitu. Tyto tři formy odpovídají procesu sebezáchovy, vztahu k vnějšku a smyslovému vnímání, nebo možná lépe řečeno čití či pociťování. Podle Schellinga si nyní každý organismus ve své sensibilitě vytváří nemateriální, imanentní obraz světa. [36]

Tvrzení, podle něhož je v sensibilitě kladena absolutní substance jako subjekt organismu, tedy znamená, že působí jako to, co vytváří zmíněný nemateriální, imanentní obraz světa. Absolutní substance se tak „chová jako subjekt organismu“. [37] Veškeré stvoření se k tomuto bodu přibližuje „více nebo méně“, přičemž přibližování k tomuto bodu je korelativně doprovázeno odpoutáváním od toho, co je základem (Grund) existence. Tímto základem má Schelling na mysli atribut tíže, jehož otiskem (Abdruck) je matérie. Jde tedy o postupné vyvazování organismu „z područí“ materiality, kterou si tak organismus stále více podřizuje jako nástroj svého působení v prostoru světa. Onoho bodu, v němž se tak završuje vývoj přírody, je nakonec dosaženo v člověku. Proto je člověk nejsvobodnějším stvořením, avšak proto je také zároveň stvořením, které je zcela odpoutáno od souvislosti celku veškerenstva. Proto také potřebuje pro svou orientaci v prostoru přístroje, k budování staveb vědění a techniku, a i tvůrčí pud se v něm opět vrací, ovšem na vyšší úrovni, tj. jeho tvorba začíná vědomím. Na hranici organické přírody, tj. v člověku, „propuká vědomí a myšlenka“. [38] Včela není „odtrženou bytostí“, a proto buduje plástve, aniž by předtím „fušovala“, ale na rozdíl od produktů lidského tvůrčího pudu je její produkt stále stejný, nelze ho zdokonalovat.

V této souvislosti je třeba věnovat pozornost důležitému pojmu „Selbstheit“. Adekvátní česká náhrada tohoto termínu se hledá obtížně. Avšak vzhledem k tomu, co jsem již řekl, bych ho, alespoň ve sledovaném kontextu, navrhoval překládat termínem „samost“. [39] Termínem „Selbstheit“ je míněno, že ten, komu jej připisujeme, je sám sebou, je samostatnou osobou. Schelling jej používá v této formulaci: „Člověk je svou vysokou samostí zcela vysazen z této [přírodní] identity.“ [40] Tím je nyní završena souvislost onoho odpoutávání z pevného rámce identity celku veškerenstva: „Selbstheit“, jež je podle Schellinga přítomna v celé přírodě, a to dokonce i v anorganické, kde garantuje kohezi materiálů, je vystupňována v člověku na maximum. Tím se však „Selbstheit“ kvalitativně mění a stává se z ní duchovní kategorie. Na základě toho je člověk kladen zcela mimo identitní přírodní souvislost, je z ní vysazen (ausgesetzt). Stojí tak zcela mimo přírodu osamocený a přírodou opuštěný. [41]

„Selbstheit“ dosahuje v lidském organismu maximálního stupně tím, že v něm označuje schopnost reflexe, jež je popsána strukturou „sebe sama jako sebe sama“ (sich selbst als sich selbst). Na rozdíl od všech ostatních organismů je tak lidský organismus význačný tím, že je tematickým sebeuchopením. Nevztahuje se k sobě tudíž jen tak, jak se k sobě vztahují všechny organismy, totiž sebezáchovně, [42] nýbrž také tak, že ví, že se vztahuje k sobě. Jeho vztah k sobě je zároveň doprovázen věděním o tomto vztahu. Tím se teprve u člověka objevuje nový typ sebevztahu, který na rozdíl od sebezáchovy není biologický, nýbrž duchovní. Tímto novým typem sebevztahu organické bytosti, kterou je člověk, je sebevědomí. Odtud je také třeba vysvětlovat, proč má člověk nejen nemateriální obraz světa, ale nadto také ví, že jej má. Tematické zaměření na sebe sama vytváří rozdvojení, na jehož základě získává ten, kdo se takto na sebe zaměřuje, odstup od sebe sama a všeho, co je kolem něj. Jen díky tomuto odstupu je možné poznávat sebe sama jako sebe sama a poznávat také v tematickém zaměření neboli záměrně vše, co je kolem, tedy okolí či osvětí (Umwelt). Člověk je tak bytostí, která dokáže zaujímat vědomý odstup od prostorového odstupu samého, jak jsem o tom mluvil v souvislosti s Herderem. Rozdvojení je sice diferencí v identitě, neboli ten, kdo se tematicky zaměřuje na sebe sama, také ví, že se zaměřuje na sebe sama, avšak lze říci, že právě na základě rozdvojení či diference na subjekt a objekt je teprve tematicky uchopena také jejich identita. Organismus, který tuto diferenci jako takovou nerozvine, nemůže ani o své identitě vědět. Je identický, ale nemá o této skutečnosti žádné vědění. Můžeme tedy formulovat zásadu, že čím mocněji v nějakém organismu vystupuje diference subjektu a objektu, tím mocněji vystupuje také jejich identita, nebo v termínech vědění: čím více ví organismus o diferenci subjektu a objektu v sobě, tím více ví také o jejich identitě. Řečeno obecně: stupňování vědění o diferenci odlišených momentů je zároveň stupňováním vědění o jejich identitě. Identitu chápe Schelling jako jednotu dvou momentů, které jsou protikladné, jejichž protikladnost však může jako taková vystupovat jen na pozadí jejich jednoty. Tato struktura je strukturou všeho jsoucího a platí již pro smyslové vnímání. Schelling říká, že „obecným výrazem“ smyslového názoru je „identita, která je syntetizována s diferencí“. [43]

Termín „Selbstheit“ (samost) odkazuje k individualitě. Rozdíl člověka a ostatních organismů charakterizuje Schelling v termínech rodu a individua následujícím způsobem: „Ve zvířecí říši je rod sám diferencí, naproti tomu individuum vyjadřuje dokonale svůj rod. V lidské říši je rod indiferencí, naproti tomu individuum je zde diferencí, tudíž každé individuum se rovná zvláštnímu rodu.“ [44] Ve zvířecí říši tedy platí, že individuem je rod. To Schelling míní, když říká, že zde je rod diferencí. Jednotlivé druhy organismů se neodlišují vzájemně jako individua, nýbrž jako příslušníci daného rodu. V lidské říši je tomu naopak: zde platí, že každé individuum je rodem, a odlišuje se tudíž od ostatních individuí téhož rodu jakožto individuum. Včela má svou individualitu jen v rámci včelího společenství, zatímco lidské společenství je složeno z diferencovaných individualit. Odtud je také třeba vysvětlovat obrovskou rozmanitost jedinců v rámci lidského společenství. V souladu s citovanou zákonitostí musíme i proces individualizace myslet jako kontinuální nárůst: jelikož jsou savci blíže onomu bodu, v němž dochází k rozvázání pouta identity v rámci celku veškerenstva, jsou individualizovanější než např. ryby nebo členovci. Nicméně i pro ně stále ještě platí, že rod je sám diferencí a že individuum dokonale vyjadřuje svůj rod. Jejich reakce na podněty zvnějšku jsou sice individuálnější než např. u hmyzu, avšak jsou stále ještě předznamenány příslušností k danému rodu. Teprve u člověka téměř jakékoli rodové předznamenání chybí, a téměř vše je u něj záležitostí výchovy a vzdělávání, a to v Hegelově významu termínu „vzdělání“ (Bildung). [45] Podle Schellinga to souvisí s tím, že zatímco všechny ostatní organismy kromě člověka jsou vedeny instinktem, u člověka je instinkt transformován v intelekt. Zatímco instinkt je pouze parciální identitou subjektivna a objektivna v jednotlivém organismu, rozum je jejich identitou totální. [46] Termín totální identity interpretuji takto: je-li v nějakém individuálním organismu dosaženo stavu, v němž si jeho subjektivní princip zcela podřídí objektivní základ, tj. materialitu tělesnosti, vzniká v tomto organismu rozum.

Již jsem zmiňoval, že Schellingovy úvahy souvisí s Herderovými, pokud jde o pojem tvůrčího pudu. Souvislost s Herderem je však patrná ještě v jiném kontextu. Viděli jsme, že podle Herdera se ve sluchu mysl obrací k sobě samé, a „vynalézá“ tím řeč. Ať už se označovaný předmět akusticky nějak projevuje či nikoli, mysl jej vždy označuje slovem, které samo vzniká na základě zvukem zprostředkovaného obratu mysli k sobě. Slovo je tak výsledkem reflexivního procesu, a jako takové je primárně „slovem duše“. Zrak je podle Schellinga sice smyslem, ve kterém se nám teprve „vpravdě otevírá vnější svět jako svět“, [47] avšak sluch je „tím nejvyšším v sensibilitě“. [48] To je poněkud překvapivé, protože Schelling v rámci svého metafyzického výkladu často pracuje s optickými metaforami a pojmy, počínaje atributem světla a konče konkrétními příklady vidění. To ještě samo o sobě nemusí být nějaký systematický rozpor, nicméně musíme se ptát, jak toto postavení sluchu Schelling zdůvodňuje.

Sluch je schopnost vnímat zvuky. Toto konstatování není u Schellinga triviální, protože zvuk Schelling definuje jako „ozvěnu věčné afirmace Boha v přírodě“. [49] Prostřednictvím sluchu tedy percipujeme v přírodě to, co ji ontologicky zakládá. Zvuk je „mluvící, pravý logos“. [50] Nepřeslechnutelná je zde narážka na Janovo evangelium: na počátku bylo Slovo, toto Slovo bylo u Boha a toto Slovo byl Bůh. Zvuk je tak podle Schellinga materiální podobou tohoto slova, tedy aktu stvoření, který spočívá ve vyslovení slova. [51] Vyslovené slovo se však vrací ke svému původci: ve zvuku „se příroda ohýbá zpět do sebe“ a ve sluchu „se opět nachází, jde zpět do svého prvního vědomí, v němž se uchopila, když věci … utvářela“; nebo: příroda „se ve sluchu vrací sama k sobě“. [52]

Tyto výpovědi můžeme interpretovat ve dvou rovinách: metafyzicky a fenomenologicky. Metafyzická interpretace říká, že Bůh vyslovením slova, jímž vznikl svět, zaslechl sám sebe. Stvořeným universem se jeho hlas vrátil zpátky k němu. Získal tím ještě jiný typ vědomí než vědomí bezprostředního intelektuálního názoru vlastní identity (jak Schelling definuje absolutní substanci, resp. Boha hned v úvodních paragrafech přednášek), [53] totiž vědomí sebe sama jako tvořícího aspektu stvořené přírody, onoho naturans v rámci natura naturata. Domnívám se, že to má Schelling na mysli, když říká, že ve zvuku a sluchu „jde příroda zpět do svého prvního vědomí, do kterého se uchopila, když … utvářela věci“.

Fenomenologická interpretace je vedena z pozice konečného intelektu a je strukturálně shodná s interpretací metafyzickou: sluch je odlišný od jiných smyslů tím, že je schopností vnímat zvuk, který produkuje samotný vnímající organismus, a to tak, že ve sluchu se vyprodukovaný zvuk sám od sebe vrací zpět do organismu, který jej vyprodukoval. Sluch je tedy jakousi smyslovou obdobou schopnosti reflexe, schopnosti „ohýbat“ intencionální paprsek zpět k tomu, z něhož vychází, avšak s tím rozdílem, že zvuk se ke svému původci vrací bezprostředně. Jde tedy o bezprostřední reflexi – ohyb zpět. V případě lidského organismu je tato schopnost opět přítomna v nejvyšší potenci: ve sluchu se vrací zpět z prostoru světa do organismu slovo, které organismus vyslovil. Lidský organismus tak slyší sám sebe, jak prostřednictvím slova artikuluje svět; je tak i v tomto konkrétním kontextu sluchu nejadekvátnějším znázorněním absolutní substance.

Objevuje se zde však ještě jedna souvislost: vyslovené slovo je prostředkem komunikace mezi lidskými organismy. Sluch je jediný smysl, „jehož prostřednictvím vstupuje člověk do rozumové souvislosti s jinými lidmi, jediný, jehož prostřednictvím se bezprostředně zjevuje rozum, je to vlastní smysl humanity“. [54] Je sice pravda, že člověk může registrovat ostatní lidské organismy také prostřednictvím zraku, avšak teprve prostřednictvím sluchu se mezi lidmi může odvíjet rozumová komunikace. Ve sluchu se tak bezprostředně zjevuje rozum, jehož projevem je artikulované slovo.

Není náhodou, že tak jako vrcholí přírodní evoluce rozvinutím lidského organismu, vrcholí Schellingovy úvahy o povaze lidského organismu úvahou o řeči, jež je téměř její apotheosou. Tak Schelling píše: „Řeč je tím nejvyšším v přírodě; je slovem, které se stalo tělem, je nekonečnou věčnou afirmací, která v universu zaznívá.“ [55] A poslední věta části „Speciální filosofie přírody“ opět explikuje strukturu, která je vlastní sluchu, na fenoménu řeči: „Řeč je svobodným životem, je věčnou expanzí subjektu a věčným návratem do sebe sama, jako krevní oběh.“ [56] Vyslovení slova je expanzí vyslovujícího do prostoru světa, jež je bezprostředně následována kontrakcí, totiž návratem vysloveného k vyslovujícímu. Řečeno v termínech diference a identity: diference vzniklá vyslovením slova je prostřednictvím sluchu bezprostředně překonávána opětovným obnovením identity. Je-li subjektivita definovatelná pomocí pojmu identity, jak si to mysleli Kant a Fichte, totiž jako stálé kladení identity sebe sama, pak je sluch vlastním orgánem subjektivity.

Viděli jsme, že Schelling při vysvětlení absence uměleckého pudu u savců formuluje tezi, podle níž je organismus tím svobodnější, čím rozvinutější je jeho sensibilita, a tudíž jeho cerebralita. Tím je také nejen komplexnější jeho vnitřní život, ale v korelaci s tím také jeho vnější projevy. Myslitel, který formuluje stejnou myšlenku, je Henri Bergson.

3. Bergson

Zatímco Herderův výklad se zakládal na úvahách převážně noetického rázu, postavil Schelling svůj výklad na Spinozou inspirované ontologii absolutní substance, k níž patří i noetické úvahy, neboť již absolutní substance je definována jako sebepoznání. Základním rámcem Bergsonova výkladu je problém vztahu těla a mysli, který rovněž nelze koncipovat jen v termínech poznání, nýbrž i zde musí být primární úvahy ontologického charakteru, které jsou i u Bergsona zaměřeny na problematiku přírody.

Problémem vztahu těla a mysli se Bergson zabývá zejména ve spisu Hmota a paměť. Rozvíjí zde myšlenku, že čím složitější jsou organismy, tím složitější je nervový systém a tím je také složitější chování jako jeho projev: „Čím více se [nervový systém] vyvíjí, tím početnější a vzdálenější jsou body v prostoru, které uvádí do vztahů se stále složitějšími hybnými ústrojími: tím vzrůstá i volnost, kterou nechává naší činnosti, a právě v tom spočívá jeho rostoucí dokonalost.“ [57] Narůstající komplexita nervového systému má tedy v zásadě dva projevy: projev materiální a duchovní. Funkcí větší komplexnosti nervového systému je jednak složitější pohybový aparát, a jednak narůstající množina alternativ, jak na nějaký smyslový podnět reagovat jednáním. Bergson pojímá tuto souvislost jako vztah přímé úměry mezi „rozlehlostí vědomého vnímání“ a „intenzitou činnosti živé bytosti“. [58] Vidíme tedy, že Bergson nejen rozvíjí stejnou myšlenku, jakou před ním mysleli Herder a Schelling, ale že kromě toho formuluje tuto myšlenku stejně jako Herder a Schelling ve výpovědích se strukturou „čím více, tím více“ nebo „čím více, tím méně“, jimiž je artikulována kvantitativní diference. [59]

Podle Deleuze si Bergson myslel, že mezi hmotou a vnímáním hmoty je pouze diference ve stupni, tj. kvantitativní diference. [60] Tato myšlenka tedy spojuje Bergsona s Schellingem. Avšak myšlenka, že neexistuje kvalitativní diference mezi vnímáním hmoty a hmotou, by mohla svádět k materialistickému výkladu smyslového vnímání. Dospívali bychom potom k absurdním výpovědím typu: „Mozek vnímá“, „Mozek myslí“ apod. Ona myšlenka však zrovna tak připouští idealistický výklad. Podle tohoto výkladu je mozek jen materiálním orgánem myšlení. Sám nemyslí a myšlení jen umožňuje. Tento typ výkladu spojuje Schellinga s Bergsonem. Bergson jej má na mysli, když říká, že mozek je něco jako „telefonní ústředna“. [61]

Schellinga spojuje s Bergsonem kritický postoj vůči kartesiánskému oddělování myšlení a hmotného světa jako čiré extenzionality, které Schelling označuje jako kvalitativní – bytostnou – diferenci. [62] Tento kritický postoj je jedním ze zdrojů myšlenky, že v universu existuje jen kvantitativní diference. Schelling ji označuje také jako nebytostnou (unwesentlich) – a chce tím říci, že rozdíl mezi myslící a vnímající bytostí na jedné straně, a světem hmotných jsoucen na druhé straně není rozdílem dvou separátních substancí. Schelling řekne, že neexistují dva různé světy: na jedné straně svět kamení, a na druhé straně svět myšlení o kamení. Kamení a myšlenky o kamení jsou jen dvěma aspekty jedné skutečnosti. [63]

V Času a svobodě pracuje Bergson s definicí mechanismu, která jednoznačně dokládá to, co je základním tématem i Hmoty a paměti, totiž – jak jsem již zmínil – kritika ontologického dualismu, v jejímž rámci Bergson odmítá redukcionistický materialismus: „Poznamenejme, že nejradikálnější mechanism je ten, který dělá z vědomí epifenomen, schopný, aby se za daných okolností připojil k jistým molekulárním pohybům.“ [64] Toto mechanistické pojetí vědomí neomylně ústí v radikální determinismus, ve kterém není pro svobodu vůbec žádné místo.

Termín „rozlehlost“ ve slovním spojení „rozlehlost vědomého vnímání“ míní Bergson skutečně prostorově, a nikoli jen jako kvantitativní šíři: u nižších živočichů, např. láčkovců, musí dojít k hmatovému kontaktu, aby byla vyvolána jejich reakce, jež je nutně spojena s podnětem. Tento živočich nemá možnost reagovat jinak. Stejně jako Herder a Schelling nahlíží Bergson evoluci přírody jako rozvoj cerebrality: „Čím více se vyvíjí [nervový systém], tím početnější a vzdálenější jsou body v prostoru, které uvádí do vztahů se stále složitějšími hybnými ústrojími: tím vzrůstá i volnost, kterou nechává naší činnosti a právě v tom spočívá jeho rostoucí dokonalost.“ [65] Je tak opět patrné, že Bergson formuluje stejnou zákonitost jako Herder a Schelling a používá k tomu i stejnou propoziční strukturu: čím rozvinutější centrální nervový systém, tím složitější tělesnost a volnější činnost organismu. Bergson v této souvislosti zavádí důležitý a charakteristický pojem „zóna indeterminace“: „Míra nezávislosti živé bytosti neboli … zóna indeterminace obklopující její činnost nám tedy a priori umožňuje odhadnout počet a vzdálenost předmětů, se kterými je živá bytost ve vztahu.“ [66] Narůstající komplexita nervového systému se projevuje jako rozšiřující se zóna indeterminace, tj. narůstající množina alternativ jednání, ale také epistemicky jako narůstající otevřenost vůči světu: čím složitější a dokonalejší mají organismy centrální nervový systém, tím větší okrsek světa zahrnují do svého oboru působnosti a tím více jsou otevřeny vůči světu: dostávají se do vztahu ke stále většímu množství předmětů v prostoru světa. Jak říká Bergson, „rozsah vnímání přesně poměřuje indeterminovanost následného činu“. [67]

Klíčovou roli zjevně hraje pojem prostoru: velikost prostoru světa, který se před organismem otevírá, je funkcí rozvinutosti jeho nervového systému, a tedy funkcí rozvinutosti cerebrality. Bergson má na mysli tezi, že již pouhá narůstající kvantita prostoru světa, který se před organismem otevírá na základě rozvinutosti jeho nervového systému, implikuje širší okruh alternativ jeho jednání. Je to tedy postupný nárůst svobody ve smyslu větší kvantity alternativ v reakci na vnější podněty, co podle Bergsona umožňuje hierarchizovat organismy. Přibereme-li k tomu tezi, podle níž existuje přímá úměra mezi rozsahem smyslového vnímání a intenzitou činnosti organismu, pak dojdeme k tomu, že organismus s rozvinutějším nervovým systémem je nejen svobodnější ve svém jednání, ale je také takříkajíc „více“ přítomen v prostoru světa, tj. má více bytí či jsoucnosti, je více existentní než organismus s méně rozvinutou cerebralitou.

Ve sledované souvislosti je jednou z centrálních tezí Hmoty a paměti to, že vrcholem hierarchie živých organismů je vědomé vnímání, k němuž dochází teprve tam, kde „záchvěv přijatý hmotou není následován nutnou reakcí“. [68] I zde je opět možné myslet si kontinuální hierarchii organismů. Prostorové vnímání je velmi rozdílné např. u nižších a vyšších savců, a v souvislosti s tím i alternativní možnosti jednání. Nicméně podle Bergsona je vrcholem této hierarchie organismus, jehož tělo se „chová jako obraz, který ostatní obrazy odráží, a analyzuje je tak z hlediska různých činností, jimiž na ně může působit“, [69] neboli organismus, který provádí vědomou analýzu svého postavení ve světě a na základě této analýzy odvíjí možnosti, jak reagovat na podněty z vnějšího světa. Neboli: „vědomě vnímat znamená volit, a vědomí spočívá především v tomto praktickém rozlišování.“ [70] Tímto organismem je organismus lidský, o němž Bergson mluví explicitně. V této souvislosti formuluje Bergson tezi, kterou by bylo možno označit jako primát praktického jednání oproti teoretickému vztahu ke světu, kterou explicitně rozvíjí Fichte. Bergson uvažuje takto: je-li větší komplexita nervového systému jakožto nástroje vnímání „konstruována s ohledem na to, aby činnost byla stále méně nutná“, [71] pak vnímání slouží primárně nikoli k poznávání světa, ale k činnosti ve světě. [72]

Základním praktickým projevem člověka jako svobodného tvora je vytváření společenských formací. Společnost je duchovním prostorem, který si vytváří kolem sebe organismus, jenž se na základě přírodního vývoje zcela emancipoval vůči prostoru hmotného světa. Herderovy, Schellingovy a Bergsonovy úvahy o svobodě jako úběžníku přírodního vývoje tak implikují úvahy o společenskosti. Své analýzy proto zakončím tematizací tohoto fenoménu u Schellinga a Bergsona. [73]

4. Schelling a Bergson o společenskosti

Viděli jsme, že Herder i Schelling charakterizují předěl mezi savci a člověkem v termínech instinktu a rozumu. Rozdíl instinktu a rozumu tematizuje ve spisu Dva zdroje morálky a náboženství také Bergson, a podobně jako Herder a Schelling, byť explicitněji, tak činí na pozadí fenoménu společenskosti. Stejně jako Schelling všímá si i Bergson, že na extrémních pólech přírodního vývoje jsou vytvářeny společenské formace: u členovců a u člověka. Viděli jsme, že rozdíl mezi nimi definuje Schelling v termínech individua a rodu: v prvním případě je individuem rod, ve druhém je rodem každé individuum. Podle Schellinga i podle Bergsona směřuje příroda k vytvoření takové bytosti, jejíž nervová soustava je rozvinutá již natolik, že této bytosti umožňuje vytvořit si odstup mezi smyslovým podnětem a následným jednáním. Pokud je tento odstup, jenž je funkcí vztahu přímé úměry mezi vzrůstající otevřeností vůči světu a vzrůstající rozvinutostí nervového systému, tak velký, že smyslový podnět neimplikuje nutné jednání, pak se v rámci přírodní evoluce objevuje zásadní zlom, jímž je vědomé vnímání.

Tato základní úvaha z Hmoty a paměti stojí již v základu Bergsonových pojetí rozdílu instinktu a rozumu ve Dvou zdrojích, jak je patrné z následujícího vyjádření:

„Zdravý rozum, který bychom mohli nazvat společenským smyslem, je tedy normálnímu člověku vrozený stejně jako schopnost mluvit, která rovněž předpokládá existenci společnosti, a přesto je naznačena v jednotlivých organismech. Je konečně obtížné připustit, že by příroda, která ustavila společenský život na konci dvou velkých evolučních linií a současně dospěla k blanokřídlým a k člověku, předem do detailu uspořádala chování každého mravence v mraveništi a opomněla dát alespoň obecné směrnice, jak koordinovat své chování s chováním ostatních. Lidské společnosti se beze sporu liší od hmyzích v tom, že projevy jednotlivce, a konečně i kolektivu ponechávají neurčené. To ale znamená, že v přirozenosti hmyzu jsou preformována jednání, kdežto u člověka je preformována funkce. Funkce je ale neméně přítomná a v jednotlivci je organizovaná tak, aby se uplatnila ve společnosti.“ [74]

Z textu je patrné, že termín „zdravý rozum“ interpretuje Bergson v silném smyslu jako smysl pro společenskost. V závěru citátu označuje Bergson tento smysl jako funkci a říká o ní, že je preformována, a to tak, aby se uplatnila ve společnosti, tj. tak, aby díky ní lidská společnost vznikla a byla udržována. Společenskost není ovšem podle Bergsona ontologické určení, které by definovalo člověka exkluzivně, protože společenskost vzniká i u živočichů, kteří jsou přímým protikladem člověka, totiž u hmyzu, jenž je přímo fyzickým – materiálním – antipodem člověka: tyto dvě velké živočišné skupiny se vůči sobě chovají jako negativ a pozitiv, jsou zcela protikladné již svou tělesnou stavbou.

V případě hmyzu je společenskost garantována již instinktem, který Schelling definuje jako parciální identitu subjektivního a objektivního momentu v organismu. Z tohoto vymezení instinktu plyne, že člen hmyzího společenství nemá žádnou možnost jednat proti zájmům společenství. Včela nemá žádnou jinou možnost než připravovat vosk a budovat plástve. To má na mysli i Bergson, když říká, že u hmyzu jsou preformována jednání. U člověka je preformována jen funkce, tj. je v něm přítomna jen tendence ke společenskosti. Bergsonovi připadá intuitivně (neuvádí žádný argument) nepravděpodobné, že by příroda na jedné straně vynaložila velké úsilí k tomu, aby „předem do detailu uspořádala chování každého mravence v mraveništi“, a přitom by se na straně druhé dopustila velkého opomenutí a nevložila do člověka nějaký typ společenského instinktu, který by a priori zaručoval jeho socializaci, jež se na nejelementárnější úrovni projevuje jako koordinace jednání jednoho individua s jednáním druhých individuí. Na druhé straně je ovšem zřejmé, že tato garance se nesmí dostávat do rozporu s jiným základním ontologickým určením člověka, jímž je podle Bergsona vědomé vnímání jakožto projev svobodné činnosti, tj. takové činnosti, která není nutnou reakcí na smyslový podnět. Toto dilema řeší Bergson právě pojmem funkce: zatímco u hmyzu jsou přírodou predestinována jeho jednání, je u člověka předem určena pouze funkce, totiž funkce společenskosti, sociability.

Abychom přesněji pochopili, co myslí Bergson funkcí a jak tato funkce funguje, je třeba přibrat Bergsonovo pojetí distinkce intelektu a instinktu. Podle Bergsona tomu není tak, že by v člověku intelekt zcela nahradil či vytěsnil instinkt, takže bychom měli na jedné straně čistě instinktivní bytosti – zvířata, a na druhé straně bytosti čistě intelektuální, totiž lidské bytosti. Instinkt a intelekt se spíše vzájemně prolínají: u zvířat je v nějaké formě přítomen intelekt, který je neuvědomělý, a v člověku naopak zůstávají rezidua instinktu jako stopy vývoje, který prodělala příroda:

„Instinkt a intelekt, které dosahují svého vrcholu v krajních bodech dvou hlavních linií živočišného vývoje, budeme muset, dříve než se rozdvojí, chápat jeden ve druhém, ne složené dohromady, ale jako by utvářely jednoduchou skutečnost, vzhledem k níž by intelekt a instinkt byly jen hlediska.“ [75]

K tomu ještě dva citáty:

„Tyto dva dokonalé typy společenského života [tj. hmyzí a lidský] představují protějšky a doplňují se. Ale totéž bychom řekli o instinktu a intelektu. Když je zasadíme zpět do vývoje života, jeví se jako dvě rozbíhající se a doplňující se aktivity.“ [76]

„Nelze však zapomínat, že intelekt nejasně obklopují zbytky instinktu a že v základech instinktu zůstávají záblesky intelektu.“ [77]

Podobně jako je dualismus ducha a těla podle Bergsona pouze umělou a v zásadě nesprávnou konstrukcí, pokud je pojat striktně ontologicky, tak je také striktní oddělení intelektu a instinktu nekorektní, protože intelekt a instinkt jsou pouze dvěma aspekty jedné nedělitelné skutečnosti, nebo, jak říká Bergson v dalším citátu, jsou dvěma aktivitami, které se sice rozbíhají, ale také vzájemně doplňují, takže, uzavírá Bergson ve třetím citátu, intelekt obklopují zbytky instinktu a v základech instinktu probleskuje intelekt.

Intelekt a instinkt jsou aspekty jedné skutečnosti, a protože je tato skutečnost nedělitelná, nelze zcela oddělit ani je, což ostatně naznačuje již termín „aspekt“ či „hledisko“. Touto skutečností je rozvíjející se organický život natura naturata, a intelekt a instinkt jsou aktivitami tohoto rozvoje samého. Jsou to tedy dva aktivní aspekty rozvíjejícího se života. Řečeno obráceně: život se pomocí nich projevuje jako aktivní. Viděli jsme, že podle Schellinga je instinkt něco jako „protorozum“, neboli probleskuje v něm intelekt, a Schelling by rovněž musel připustit, že v rozumu zůstávají zbytky instinktu, neboť rozdíl mezi rozumem a instinktem je podle Schellinga pouze kvantitativní: instinkt je parciální a rozum je totální identitou subjektivna a objektivna.

Religiózní moment, o který v celém spisu jde, se dostává do Bergsonovy úvahy na základě negativního hodnocení intelektu, a to z hlediska společenskosti. V této souvislosti rozvíjí Bergson svou úvahu takto: člověk je charakterizovatelný dvěma bytostnými rysy, totiž právě společenskostí a intelektem. Jak říká Aristotelés, člověk je jednak zóon politikon a jednak zóon logon echon. Společenskost je „ve stavu pouhé tendence … všude v přírodě“. [78] Bergson identifikuje tuto tendenci již na buněčné úrovni, přičemž projevem společenskosti je již na této úrovni dělba práce: buňky jsou v rámci jednotlivého organismu uspořádány tak, „aby si mezi sebou rozdělily práci“. Existuje tedy strukturální shoda mezi uspořádáním vztahů mezi jednotlivými organismy a mezi jednotlivými buňkami v rámci jednotlivého organismu. Schelling rozvinul myšlenku, že celek universa je organismem, jehož orgány jsou jednotlivé organismy, a platí zde tedy stejný vztah jako v každém jednotlivém organismu, že smysl a funkci jednotlivých orgánů lze odvodit jen z celku organismu, který jim předchází. Jak pro celek universa jakožto organismus, tak také pro každý jednotlivý organismus v něm platí, že „jednotlivé neboli část je kladeno jako podmíněné celkem, jako reálné pouze v celku“. [79] Jelikož tento vztah části a celku platí obecně, Schelling by nesporně připustil, že tento vztah platí i pro části každého jednotlivého orgánu v jednotlivém organismu.

Odhlédneme-li nejprve od toho, jak Bergson odpovídá na otázku, co je konstitutivní z hlediska individuality, bude podstatné, že podle něj je život jako takový definovatelný společenskostí s jejím základním projevem, dělbou práce. Jedním z důsledků této ontologie života je, že jednotlivec musí být „připraven obětovat se celku“, neboli: „příroda se stará spíše o společnost než o jednotlivce“. [80] Intelekt je u člověka nyní přesně tou funkcí, která stojí proti této základní tendenci přírody. Intelektem se tedy člověk odpoutává od přírody a staví se vědomě proti této její základní tendenci. Intelekt u člověka způsobuje, že nechce být jen funkční součástí jakkoli definovatelného celku, ale chce být zejména sám sebou, chce být individualitou, chce stupňovat svou „Selbstheit“ a poznávat sám sebe jako sám sebe. Zdá se tedy, že Bergson pojímá intelekt jako principium individuationis těch bytostí, které disponují vědomým vnímáním. Intelekt způsobuje, že vztah mezi individuem a rodem je u člověka opačný než u ostatních organismů: u nich je individuem rod, u člověka je každé individuum rodem. Člověk však není charakterizovatelný jen intelektem, ale také společenskostí, a nyní se tak ocitají tyto dvě základní charakteristiky člověka v přímém rozporu. Z hlediska společenskosti je intelekt třeba pojmout jako potenciálně destruktivní, rozkladnou funkci.

Nyní Bergson říká: je již intuitivně podezřelé, že by živá příroda, která si tak velmi dala záležet na tom, aby predisponovala chování každého mravence v mraveništi, nepostavila v člověku proti této potenciálně rozkladné funkci intelektu nějakou funkci protikladnou, aby tak mohlo dojít i u člověka k realizaci jeho základní společenské tendence. Touto intelektu protikladnou společenskou funkcí je instinkt. Bergson nyní popisuje jejich vztah takto: protože v člověku převzal místo instinktu intelekt, pak se může jednat pouze o jakýsi „zbytkový“ instinkt, přetrvávající kolem intelektu, neboli: „instinkt není potlačen, je však zastíněn; zbývá z něj jen nejasný přísvit okolo plně osvíceného či spíše světelného jádra, jímž je intelekt.“ [81] Za povšimnutí stojí terminologie, kterou zde Bergson používá: intelekt je světelným jádrem organismu, a instinkt je jeho temným či zastíněným okolím. Schelling mluvil o světelném atributu. Jeho vztah k atributu tíže by Schelling rovněž mohl popsat jako vztah světelného jádra k temnému okolí. A protože intelekt pracuje bytostně tak, že tvoří představy, pak má-li být instinkt jeho protiváhou v organismu, musí rovněž produkovat představy, které přirozeně z povahy věci musí být temné, byť potenciálně prosvětlitelné intelektem. [82]

Prosazení společenskosti není tedy záležitostí racionálního kalkulu jako např. u Hobbese, nýbrž je zajištěno instinktem. Individualita vybavená intelektem se zaměřuje primárně na sebe a na sebeprosazování prostřednictvím prosazování svých vlastních zájmů. V přirozeném stavu má podle Hobbese každé individuum právo volit svým rozumem optimální prostředky k vlastní sebezáchově. Až posléze jednotlivec pochopí – svým rozumem nahlédne –, že nejoptimálnějším prostředkem sebezáchovy je tohoto svého práva se vzdát. Individua, která tak učiní, uzavírají mezi sebou společenskou smlouvu. Bergson možná i na základě pochopení problematičnosti kontraktualismu přichází s koncepcí, podle které je toto nahlédnutí vedeno instinktem, jenž tak koriguje intelekt nabádající primárně k egoismu, přestože hrozí, že individualita vedená jen svým intelektem se může dostat do situace, která ji bude ohrožovat. Zlo není výsledkem instinktu, nýbrž intelektu. Příroda tudíž v člověku vyprodukuje prostřednictvím instinktu „iluzorní vjem“, který má následně vliv na jeho jednání. Tímto iluzorním vjemem je podle Bergsona představa Boha jako strážce obce. Náboženství je z tohoto prvního hlediska „obrannou reakcí přírody proti rozkladné síle intelektu“. [83] Společenská – instinktivní – funkce náboženství spočívá tedy v tom, že „pracuje k prospěchu společnosti, avšak nepřímo tím, že řídí a stimuluje individuální jednání“. [84]

Tato koncepce vykazuje tři problémy. Za prvé, pro člověka jako člověka je definitorní právě to, že intelekt je u něj v maximální míře rozvinut. To, co je u ostatních organismů instinktem, se u něj stává intelektem a instinkt je již jen temným okolím intelektu. To ale znamená, že intelekt může efektivně potlačovat instinktivní představy, takže ty pak již nemohou fungovat jako korektiv jednání, plynoucího z racionální, diskursivní úvahy. Intelekt je v člověku silnější než instinkt, a proto může instinkt úspěšně přehlušovat. Je tudíž za druhé otázkou, zda není plausibilnější spatřovat garanci společenskosti v rozumu jakožto v tom, co je podle všech tří myslitelů pro člověka definitorní. A je také otázkou, zda lze oprávněně pojmout intelekt jen jako potenciálně rozkladnou funkci. Herder řekne, že „pes se naučí mnoha slovům a povelům, ale nikoli jakožto slovům…; kdyby rozuměl jednomu jedinému slovu v lidském smyslu, přestane nám sloužit, vytvoří si své umění, stát i řeč“. [85] Podle Herdera tak společenskost člověka souvisí s jeho rozumem, s rozuměním, a eminentními projevy lidského rozumu jsou „umění, stát a řeč“. Herderův negativní argument připomíná argument Schellingův: kdyby včela na okamžik opustila svou identitu s celkem universa, přestala by připravovat vosk a budovat plástve. Kdyby pes mohl rozumět slovům „v lidském smyslu“, tj. nikoli jako akustickým projevům, nýbrž jako sémantickým útvarům, vytvořil by si své umění, stát a řeč, protože rozumění slovům v lidském smyslu předpokládá rozum, a tam, kde je rozum, tam musí nutně dříve či později vzniknout i jeho tři zmíněné eminentní projevy. Schelling by mohl rovněž říci, že včela opustivší svou identitu s celkem universa by se stala rozumným tvorem, a jako taková by začala rozvíjet vše, co imanentně s rozumovostí souvisí, a zejména by se již nadále mohla se svým včelím společenstvím identifikovat jen na základě svého rozumového, autonomního rozhodnutí.

To je problém, který – bez ohledu na poněkud jednostrannou interpretaci – vidí s rozumem oprávněně spojen Bergson, avšak vyvodí z toho problematický krok: nahradí rozum instinktem. Pokud společenskost nelze garantovat – nebo to lze jen špatně – rozumem, instinktem to zcela jistě nepůjde, a to ani tehdy, budeme-li ho definovat religiózně. Za třetí, je vážnou otázkou, co může nahradit tuto fabulační, instinktivní funkci náboženství v situaci, kdy Bůh je mrtev. Pokud žádná taková adekvátní náhrada neexistuje, pak musí – alespoň podle Bergsonovy koncepce – lidské společenství zaniknout v egoistickém střetu individuálních vůlí vedených výlučně intelektem. Lidská společnost je velmi křehká a její koheze může být zcela minimalizována. Dojde-li k tomu, rozpadne se. Avšak pro člověka není žádné jiné řešení než v jeho rozumu. Schelling by mohl argumentovat takto: člověk je tvor, který se na základě přírodního vývoje zcela vymanil z identity s celkem universa, a tím v něm „byl kladen“ rozum. Společenskost proto nemůže mít garantovánu přírodou, která do něj vloží odpovídající instinkt produkující představu Boha jako ochránce obce, nýbrž jedinou garancí může být rozum, stejně jako potřebuje rozum k navigaci v prostoru či k budování svých staveb.

Schelling mluví o „původním zlu“, [86] jež spočívá v tom, že člověk chce být něčím pro sebe a ze sebe, a souvisí bezprostředně se svobodou, jež je tendencí „být absolutně a v sobě samém (in sich selbst)“, čili ve schopnosti „moci jednat ze sebe sama (aus sich selbst) a pro sebe sama (für sich selbst)“. [87] Termíny, které Schelling používá, poukazují k tomu, že zlo souvisí se svobodou jakožto maximálně vystupňovanou „Selbst­heit“. „Selbstheit“, jež je v člověku základem jeho svobody, může být vystupňována takovým způsobem, že se zmocní celého člověka. Ve spisu O svobodě Schelling mluví o obecném zlu, které se sice nikdy plně nerealizuje, ale důležitá je již tendence k jeho prosazování. [88] Jeho obecná možnost spočívá v tom, „že člověk může svou svémoc povýšit na neomezeného vládce a universální vůli, místo aby ji učinil základnou a orgánem“. [89] Pokud dojde k povýšení „Selbstheit“ na universální vůli, místo toho, aby zůstala tím, čím má být, totiž pouhým orgánem svobodného jednání, stává se základem zla. „Selbstheit“, která vytrhla člověka z identity s celkem universa, jej nyní vytrhává z identity s celkem lidského společenství.

Zlo je podle Schellinga zrušením harmonie přírody a inteligence, jež je v absolutní substanci nezrušitelná. [90] Lze tudíž říci, že dobré je takové jednání, které tuto harmonii neruší. Harmonie protikladných momentů se tak stává základním normativem jednání. V této souvislosti by bylo možné formulovat Schellingovu obdobu kategorického imperativu, a sice nejprve v tomto znění: 1) Jednej tak, abys svým jednáním nerušil harmonii přírody a inteligence. Jelikož k narušení této harmonie dochází tehdy, když se prosazuje „Selbstheit“ jakožto centrum svobodně jednající individuality i na její periferii, tedy jakožto universální vůle, lze formulovat Schellingův kategorický imperativ přesněji takto: 2) Jednej jen podle těch maxim, v nichž se nebude tvá individuální vůle prosazovat jako vůle universální. Přestože by se mohlo zdát, že tato formulace je v přímém rozporu s Kantovou formulací, je toto zdání mylné. Kantova formulace, jak známo, požaduje, abychom jednali jen podle těch maxim, které se mohou stát universálními principy jednání. Tato formulace implikuje, že individuální vůle má být podřizována universálnímu horizontu všech potenciálně jednajících, a nemá tudíž být prosazována bez ohledu na tento horizont. Kantův kategorický imperativ tedy rovněž požaduje, aby se individuální vůle vzdala nároku na to stát se vůlí universální. A jelikož jednání podle maxim, které tomuto požadavku nedostačují, označuje Kant jako zlá, je zjevné, že Schellingova koncepce zla je formulována v pozitivní návaznosti na Kantovu etiku. Významný rozdíl vůči Kantovi spočívá v tom, že Schellingova koncepce zla je odvozena z ontologie absolutní substance, což podle Kantova názoru není noeticky obhajitelné.

Na rozdíl od Bergsona si ovšem Schelling nemyslí, že by proti tendenci k maximalizaci „Selbstheit“ v rámci lidského společenství bylo možno postavit instinkt jako její korektiv. To, co Schelling proti této tendenci staví, je sice rovněž vztah k absolutnu, ale nikoli v podobě společenského instinktu, nýbrž v podobě intelektuálního názoru Boha v sobě samém. To, že je tento vztah k absolutnu označen jako intuice, neznamená, že by se jednalo o instinkt, naopak jde o formu intelektuality par excellence. Schelling mluví o „návratu k bodu, z nějž každý vyšel, k vnitřní identitě s absolutnem“. [91] Podle Schellinga je „nejvyšším cílem všech rozumových bytostí identita s Bohem“. [92] Vznikne-li stav této identity, nebude zlo v uvedeném smyslu egoistického jednání povyšujícího individuální vůli na vůli universální vůbec možné, neboť pak již vůle nebude jednat dobře proto, že je k tomu nucena, ať už nějakou vnější institucí nebo sama ze sebe jako u Kanta, nýbrž proto, že došla jednoty s Bohem, a tím sama se sebou. [93]

Vůči Schellingovi lze tedy uplatnit stejnou námitku jako vůči Bergsonovi: Jak garantovat sociální kohezi v situaci, kdy Bůh je mrtev? Věta: „Bůh je mrtev“ znamená, že soudržnost společnosti nelze nadále vázat na transcendenci, a musí proto být garantována již „tady a teď“, tj. již nyní v tomto světě. Hegelova koncepce občanské společnosti, jejíž soudržnost je zajišťována rozumným, svobodu garantujícím sekulárním státem, by mohla být dobrou odpovědí na tento problém. [94]