Jiná prozřetelnost. Spor o identitu Órigenova protivníka ve spisu Proti Kelsovi

Miroslav Šedina

Každý, kdo se pokouší prozkoumat vztahy, které v prvních stoletích po Kristu panovaly mezi pohanskou kulturou a nastupujícím křesťanstvím, naráží na jeden, potenciálně velice závažný problém. Z této doby se dochovala celá řada polemicky zaměřených křesťanských spisů, které s dostatečnou jasností popisují vztah prvních církevních otců k duchovní tradici pohanské kultury. Tato polemika je však v rámci dochovaných pramenů takřka bez výjimky jednostranná. Proti množství křesťanských apologií nalézáme na straně řeckých a římských autorů této doby o křesťanství jen velice sporadické zmínky, a o jejich schopnosti rozeznat skutečnou váhu této nové zbožnosti se tak můžeme jen dohadovat. O to cennější je spis Pravdivé slovo pocházející z druhé poloviny 2. stol. po Kristu, v němž se platónsky orientovaný filosof Kelsos pokouší polemizovat s duchovním světem křesťanské víry. I když se sám Kelsův spis nedochoval, můžeme si o jeho obsahu udělat poměrně jasný obrázek díky obsáhlým citacím, které uvedl křesťanský theolog Órigenés v osmi knihách svého apologetického pojednání Proti Kelsovi. V Órigenově spisu, jehož cílem bylo vyvrátit všechna obvinění, která jeho protivník vůči nové křesťanské zbožnosti vznáší, se nám tak nabízí výjimečná možnost nahlédnout do myšlení dvou autorů, kteří epochální proměnu doby vyvolanou křesťanským hnutím sledovali z protikladných pozic.

Každý, kdo se pokouší prozkoumat vztahy, které v prvních stoletích po Kristu panovaly mezi pohanskou kulturou a nastupujícím křesťanstvím, naráží na jeden, potenciálně velice závažný problém. Z této doby se dochovala celá řada polemicky zaměřených křesťanských spisů, které s dostatečnou jasností popisují vztah prvních církevních otců k duchovní tradici pohanské kultury. Tato polemika je však v rámci dochovaných pramenů takřka bez výjimky jednostranná. Proti množství křesťanských apologií nalézáme na straně řeckých a římských autorů této doby o křesťanství jen velice sporadické zmínky, a o jejich schopnosti rozeznat skutečnou váhu této nové zbožnosti se tak můžeme jen dohadovat. O to cennější je spis Pravdivé slovo pocházející z druhé poloviny 2. stol. po Kristu, v němž se platónsky orientovaný filosof Kelsos pokouší polemizovat s duchovním světem křesťanské víry. I když se sám Kelsův spis nedochoval, můžeme si o jeho obsahu udělat poměrně jasný obrázek díky obsáhlým citacím, které uvedl křesťanský theolog Órigenés v osmi knihách svého apologetického pojednání Proti Kelsovi. V Órigenově spisu, jehož cílem bylo vyvrátit všechna obvinění, která jeho protivník vůči nové křesťanské zbožnosti vznáší, se nám tak nabízí výjimečná možnost nahlédnout do myšlení dvou autorů, kteří epochální proměnu doby vyvolanou křesťanským hnutím sledovali z protikladných pozic.

Potíž je v tom, že ani u jednoho z nich si nemůžeme být tak docela jisti, jaké byly jeho skutečné názory. O Kelsově filosofickém zaměření se dodnes vedou spory a stejné pochybnosti vládnou také nad některými Órigenovými argumenty.

1. Otázka Kelsovy identity

Órigenés hned na počátku své obrany zdůrazňuje, že v případě Kelsa se jedná o dávno mrtvého autora. [1] Měl přitom zřejmě k dispozici nějaký druh filosofické encyklopedie, z níž zjistil, že v době vzniku Kelsova spisu žili dva epikúrejci tohoto jména, a velice rychle si osvojil názor, že Kelsos byl epikúrejským filosofem, za jehož kritikou křesťanství se ve skutečnosti skrývá jeho nevíra v bohy a božskou prozřetelnost, a nahlédnutím do dalších spisů tohoto autora se v tomto názoru jen utvrdil. [2] Tato identifikace Kelsa jako epikúrejce se pak zcela zásadně odráží na úrovni Órigenovy obhajoby křesťanství.

Nelze si totiž nevšimnout, že označením Kelsa jako epikúrejce si Órigenés opatřuje poměrně laciný argument, který předem podkopává autoritu jeho protivníka jakožto atheisty, jenž snad může svou zdánlivě „objektivní“ kritikou křesťanství znejistit některé váhavější stoupence nové zbožnosti, avšak jen těžko jim může nabídnout nějakou skutečnou náboženskou alternativu. Kelsos se ovšem od počátku vyjadřuje spíše jako středoplatónský filosof, který navzdory prvoplánovým „epikúrejským“ útokům proti křesťanské pověrčivosti nepopírá užitečnost náboženských studií a theologických úvah o božském původu lidské duše. Opakovaně se odvolává na Platónovy výroky a upozorňuje, že každý z nás má v sobě „něco mocnějšího, a bohu bližšího, než je jeho pozemská část“. Úkolem zbožného člověka je pečovat o to, aby na tuto božskou stránku své bytosti nezapomněl a „vší silou směřoval k tomu, co je mu příbuzné“. [3] Právě toto „rozpomenutí“ na boha pak Kelsos nabízí křesťanům jako lék na jejich nebezpečné náboženské bludy. [4]

Přestože Órigenés si byl této potíže vědom, trvá na tom, že za Kelsovými názory žádný skutečný zájem o zkoumání božských věcí ve skutečnosti není, a jeho náboženské výzvy, které zdánlivě odporují epikúrejskému naturelu, jsou čistě účelové. Kelsos ve snaze zakrýt svou atheistickou duši a posílit svou kritiku křesťanství odkazem k uznávané theologické autoritě pouze „předstírá“, že vychází z platónských pozic: „Ví, že kdyby se přihlásil k epikúrejské filosofii, ztratila by věrohodnost také jeho obžaloba těch, kdo v jakékoli podobě zastávají učení o prozřetelnosti a tvrdí, že Bůh vládne nade vším.“ [5] Jeho kritika křesťanské zbožnosti je tedy více než pokrytecká: „Má se totiž na pozoru před míněním svých čtenářů, aby jej nepodezřívali z atheismu, kdyby vyjevil to, co se mu jeví jako pravdivé.“ [6]

Není pochyb o tom, že mnoho argumentů, které Kelsos uplatňuje proti křesťanské zbožnosti, by snadno zapadlo do jakékoli epikúrejské kritiky lidové pověrčivosti, a Órigenův názor bez větších pochybností akceptovala celá řada jeho čtenářů. [7] V současné době převládá názor, že Kelsos byl spíše typickým filosofickým eklektikem, který základy svého platónského školení „obohatil“ některými epikúrejskými prvky. [8] Órigenův „omyl“ je tak snadno možné pokládat za rétorický manévr, který využívá Kelsovy nejasné filosofické orientace ve snaze zpochybnit jeho theologickou kompetenci. [9] Podíváme-li se však na Órigenovu argumentaci v širším měřítku, vidíme, že k pochopení jeho postoje podobný výklad nestačí. [10] Jeho jednoznačné zaškatulkování Kelsa jako epikúrejského kritika náboženské víry jej totiž vede k tomu, že dokonce i na argumenty, vycházející zcela evidentně z platónských zdrojů, reaguje tím, že se sám odvolává na Platóna, který je podle něj v náboženských otázkách mnohem kompetentnější než Kelsův filosofický patron Epikúros. Jako by zde působily ještě nějaké další motivy, které tak úplně nesouvisí s tím, co si Órigenés o svém protivníkovi skutečně myslel.

2. Lúkianův Kelsos

Velice výrazný projev náboženské skepse můžeme zaznamenat v Kelsově obvinění Ježíše z náboženského klamu. Křesťané, kteří uvěřili v jeho božské poslání, se podobají těm, kdo věří žebravým kněžím Velké matky, vykladačům věštných znamení, služebníkům Mithry a Sabazia a „všelijakým jiným zjevům, s nimiž se lze potkat, ať už se jedná o Hekaté nebo jiného démona či démony“. „Neboť tak jako v těchto případech využívají často špatní lidé nevědomost lehkověrných a vedou je tam, kam chtějí, stejně je tomu i u křesťanů,“ říká Kelsos. [11] Ježíšovo vlastní působení pak Kelsos přirovnává k čarodějným produkcím mágů, kteří se stejně jako Ježíš vyučili svému umění v Egyptě a kteří „veřejně za několik obolů prodávají své posvátné znalosti, vyhánějí z lidí démony, léčí nemoci a vyvolávají duše héróů, předvádějí velkolepé hostiny a tabule s pečivem a pochoutkami, které ve skutečnosti neexistují, a uvádějí do pohybu věci, jako by byly živé, ačkoli živé nejsou, a zjevují se tak pouze v lidských představách“. [12]

Tento obraz „žebravých kněží“ (μητραγύρται), kteří svým klientům předvádějí své triky, aby je přesvědčili, že dokážou ovlivnit mínění bohů, se objevuje už u Platóna. [13] Órigenés měl však zřejmě před očima mnohem působivější příklad. Epikúrejská kritika falešných věštců těžících z lidské pověrčivosti vystupuje velice silně do popředí v Lúkianově satirickém životopisu Alexandra z Abónúteichu, zakladatele věštírny inspirované Asklépiovým kultem. Tento spis líčící podvodné praktiky náboženského šarlatána věnoval přitom Lúkianos svému příteli Kelsovi, kterého označuje za stoupence Epikúra a autora knihy proti magii (κατὰ μάγων). [14] Je celkem pravděpodobné, že právě tuto knihu, v níž prý Lúkianův Kelsos uvedl celou řadu technik, s jejichž pomocí se podvodní mágové pokoušejí oklamat publikum svých čarodějných produkcí, měl v ruce také Órigenés, když se utvrzoval ve svém přesvědčení, že se jedná o autora, s nímž se pustil do křížku on sám. [15]

Ve prospěch této možnosti hovoří některé narážky, které v Kelsových výrocích odpovídají dikci Lúkianových pojednání. Typický je například jeho popis náboženského aranžmá Ježíšovy smrti: „Kolik takových lidí předvádí podobné zázračné triky, aby přesvědčili své pošetilé publikum, a využili jeho oklamání k vlastnímu obohacení?“ Poukaz k „zachvění země a příchodu temnoty“, které se odehrávají na „závěr tohoto divadelního dramatu“ (ἡ καταστροφὴ τοῦ δράματου), připomíná Lúkianovu glosu k Alexandrovu konci nebo jeho popis smrti Peregrina, jiného náboženského slavomana, který ležel v žaludku epikúrejským skeptikům. [16]

Kelsos také připomíná triky, jimiž se své nauky o nesmrtelnosti duše pokoušeli podpořit Pythagoras a jeho žáci. Víme, že vedle Platóna a Empedoklea byl právě Pythagoras tradičním cílem epikúrejské kritiky. Na druhé straně se k němu dychtivě hlásil právě Lúkianův Alexandr, který se nechal inspirovat klevetami o jeho podvodných představeních. Opatřil si „zlaté stehno“ a naznačoval, že se do jeho těla přestěhovala Pythagorova duše. Zatímco tedy epikúrejce označoval za své úhlavní nepřátele, vůči nimž vedl nesmiřitelný boj, s pythagorejskými a platónskými filosofy zachovával „hluboký mír“. [17]

Právě v tomto Lúkianově rozvrhu náboženské fronty v Abónúteichu však současně narážíme na zcela nečekanou formaci. Podle něj se totiž náboženský šarlatán a falešný věštec Alexandr obával nejen epikúrejské kritiky, která odhalovala jeho šejdířství, ale jedním dechem se stejně ostře vyslovoval také proti křesťanům: „Prohlašoval, že Pontos je přeplněn bezbožníky a křesťany, kteří se o něm odvažují vyslovovat nejhorší rouhání. Ty prý je třeba hnát pryč kamením, chtějí-li, aby jim bůh byl milostiv.“ [18] Toto vyhánění epikúrejských atheistů a křesťanských věřících z Alexandrovy náboženské obce mělo v podání Lúkiana silný kultický nádech. Podobně jako hlasatel eleusinských mystérií zapovídající přístup barbarům, kteří neumí řecky, či lidem poskvrněným nějakým zločinem, vyhlašoval Alexandr počátek svých vlastních zasvěcovacích obřadů slovy: „Je-li přítomen nějaký bezbožník, křesťan nebo epikúrovec, aby vyzvídal, jaké se konají obřady, nechť se vzdálí.“ A vlastnímu zasvěcení předvádějícímu narození Apollóna a Asklépia předcházel „exorcismus“, který si v ničem nezadal s tradičním vyháněním zlých démonů: „Alexandr zvolal: ,Ven s křesťany (ἔξω χριστιανούς)!‘ A celý zástup do toho vpadal: ,Ven s epikúrovci (ἔξω ἐπικουρείους)!‘“ [19]

Vidíme tedy, že přinejmenším v Lúkianově podání se křesťané a epikúrejci, jako byl jeho přítel Kelsos, ocitají ve vztahu k pohanským kultům takříkajíc na jedné lodi a jejich úhlavním protivníkem a propagátorem očisty řeckých obcí od podobných elementů se stává tradiční věštec podporovaný následovníky Pythagory, Platóna či Chrysippa. I když se nedá jen tak beze všeho říci, že by Órigenův Kelsos do tohoto Alexandrova filosofického klubu bez problémů zapadl, jakožto obránce tradičních náboženských kultů má k němu jistě mnohem blíže než k epikúrejským skeptikům Lúkianova ražení. [20] Órigenova nechuť čelit Kelsovi jako platónskému filosofovi tak vyvolává otázku, jaký druh nebezpečí ohrožujícího křesťanskou víru z jeho strany vlastně očekával. Přinejmenším křesťanům z Abónúteichu se totiž platónský či pythagorejský theolog musel jevit jako daleko nesmiřitelnější soupeř než epikúrejští kritici tradiční řecké zbožnosti.

3. Dvojí bezbožnost Zásady platónského exorcismu

Víme, že očista obce od rozkladných náboženských a kulturních elementů je jedním z nejdůležitějších témat Platónových úvah o roli filosofa v politické praxi, a ve stejném duchu je zřejmě třeba chápat také Kelsovu kritiku křesťanské úchylky ohrožující náboženskou a kulturní stabilitu civilizovaného světa. Aktivity „žebravých kněží“ a „vykladačů věštných znamení“, o kterých hovoří Kelsos, podrobuje Platón důsledné cenzuře především ve své Ústavě. Podobným způsobem se vůči šarlatánům, kteří kvůli zisku předstírají, že svými zaklínadly dokážou přivolat duše zemřelých lidí či ovládat vůli bohů, vymezuje v Zákonech, kde proti této hrozivé deviaci navrhuje celou řadu drakonických opatření, umožňujících očistit obec od podobné poskvrny. [21]

Na první pohled se může zdát, že tento filosofický exorcismus má velice daleko k Alexandrovu vyhánění křesťanů a epikúrejců z prostoru určeného pro zasvěcení do jeho pokleslého kultu. V Lúkianově podání se Alexandr jeví spíše jako karikatura tradičních náboženských procedur pokoušejících se očistit posvátný prostor od nezasvěcených elementů a navzdory svým filosofickým kontaktům by se zřejmě v hledáčku platónských strážců korektní zbožnosti ocitl velice rychle on sám. Órigenův Kelsos má nicméně před očima především míru dehonestace těchto posvátných procedur v prostředí křesťanského kultu: „Ti, kdo vyzývají k zasvěcení do jiných mystérií, vyhlašují veřejně: ,Kdo má čisté ruce a rozumnou řeč!‘ Jiní zase říkají: ,Kdo je prost jakékoli hanebnosti, jehož duše si není vědoma žádného zla, kdo vedl dobrý a spravedlivý život!‘ To předem vyhlašují ti, kdo nabízejí očistu od hříchů.“ [22] Křesťané naopak zvou mezi sebe právě ty nejhorší hříšníky a kriminální živly, kteří mají podle Kelsova názoru ke skutečné zbožnosti stejně daleko jako chrámoví lupiči či vykradači hrobů. [23] Mohl by tedy k těmto bezbožným elementům připojit platónský filosof také epikúrejské sympatizanty, jako byl Lúkianův Kelsos?

Ani v platónském prostředí nebylo samozřejmě vyrovnání se s existencí tradičních náboženských mystérií zrovna jednoduché. Jednou z klíčových zásad, které Platón vložil do svého theologického jazyka, byla představa neúplatnosti božské mysli, která vyžadovala elementární náboženskou opatrnost vůči všem „knihám od Músaia či Orfea“ nabízejícím odpuštění těm, kdo projdou zasvěcením. [24] Spravedlnost, která provází boha konajícího svou okružní dráhu, říká Platón, nedovoluje, aby projevil svou shovívavost vůči lidem, kteří poskvrnili svou duši nějakou špatností. Od nečistého člověka nemůže přece přijímat dary ani člověk, ani bůh, a každý pokus hříšníka vstoupit prostřednictvím oběti či modlitby do kontaktu s božským světem jen stupňuje míru jeho provinění. Jeho zdánlivá zbožnost tak sice může oklamat jeho pozemské okolí, „po nedlouhé době“ mu však božská Diké uděluje pokutu, která může „do základů“ zničit jej samého i jeho dům a celé společenství, které jeho bezbožnost toleruje. [25] Proto je třeba bez milosti vyhostit za hranice dobře uspořádané obce nejen samotné provinilce, ale i ty, kdo svými básnickými obrazy a mýty obecné přesvědčení o úplatnosti bohů podporují.

Alexandrův „exorcismus“ zahrnující křesťany i epikúrejce nás však přivádí ještě k jednomu, možná důležitějšímu motivu platónské zbožnosti. Platón totiž rozděluje bezbožné lidi do dvou základních skupin: Buď se domnívají, že bohové jsou přístupni přemlouvání a že si je můžeme naklonit prostřednictvím obětí a modliteb ..., nebo v bohy vůbec nevěří, nebo si myslí, že sice existují, ale o lidi se nestarají. [26] V obou případech je totiž popírána platnost Boží prozřetelnosti, a pravou zbožnost je tedy třeba hledat na opačné straně těchto kategorií.

4. Epikúrejské popírání prozřetelnosti

Víme, že popírání existence božské prozřetelnosti představovalo jeden z klíčových prvků epikúrejské filosofie. Bohové žijí podle epikúrejců v jakémsi „mezisvětí“ (μετακόσμια), a to, co z nich činí bohy, je neměnný stav blaženosti, kterou zde zakoušejí. Jakákoli péče o tento svět by tuto dokonalou božskou pohodu narušovala: „Bůh totiž nic nedělá, není zaneprázdněn žádným zaměstnáním, nepomýšlí na žádná díla, nýbrž raduje se z vlastní moudrosti a ctnosti,“ popisuje Ciceronův epikúrejec „přirozenost“ svých bohů. [27]

To samozřejmě neznamená, že by svět ztratil svůj řád, pouze jej není dost dobře možné připisovat nějakému božskému správci. Například pravidelnost oběhu nebeských těles je třeba vnímat stejně jako pravidelnost dějů, které se vyskytují také v lidském světě a které mohou být způsobeny celou řadou různých příčin. Rozhodně nejde o výsledek působení nějaké božské přirozenosti (ἡ θεία φύσις), jejíž základní vlastností je podle Epikúra bezpracný život prostý jakékoli starosti. [28] Ti, kdo se jako Lúkianův Alexandr prohlašují za hlasatele boží vůle, pouze využívají pověrčivosti svých bližních, kterou vydatně přiživují také filosofické výklady o prozřetelnosti, ať už obhajují existenci podsvětních trestů nebo věštných praktik. Cílem epikúrejských kritiků přitom není úplné odmítnutí tradiční náboženské víry, ale osvobození člověka z pout pověrčivosti, která jej může přivést až k sebezničujícímu jednání. [29]

Tento pokus o osvobození člověka od přepjatého strachu z bohů má ovšem také svou odvrácenou stránku, která epikúrejské filosofy stavěla proti velké části tehdejší společnosti, včetně jejích intelektuálních elit. Jestliže se bohové o lidi nestarají, potom je to, co lidé nazývají obecně zbožností a svatostí (τὸ εὐσεβὲς καὶ ὅσιον), jen lživým výmyslem podvodníků a sofistů, popřípadě „zákonodárců, kteří chtějí zastrašit a udržet na uzdě lidi páchající bezpráví“, parafrázuje stoik Epiktétos epikúrejské názory na náboženskou víru. [30] A stejného motivu využívá Órigenés, který v Kelsově kauze bez rozpaků přebíhá na stranu Alexandrových theologů: „Pokud má být někdo kvůli své nauce předveden ‚před vládce a králeʻ, kdo by si to zasloužil více než epikúrejci, kteří zcela popírají prozřetelnost?“ [31]

Tuto výzvu k „vyhnání“ Kelsa pak Órigenés přiživuje opakovanými odkazy na Kelsovo odmítání prozřetelnosti. Kelsos podle něj patří evidentně mezi atheisty, kteří pod vlivem nějaké nepřízně osudu přijali názor, že neexistuje žádná prozřetelnost, která by dokázala reagovat na pozemské skutky dobrých a špatných lidí. [32] Právě zde je třeba hledat klíč k jeho kritice křesťanských nadějí ve spásu přinesenou Bohem samým: „Nyní je tedy na tobě, čtenáři Kelsových vývodů, zda budeš s jeho tvrzením souhlasit a odmítneš příchod Boha, který svou prozřetelnost zaměřuje na každého jednotlivého člověka, nebo zda myšlenku jeho příchodu přijmeš a Kelsův názor zavrhneš jako falešnou konstrukci.“ [33]

5. Prozřetelnost božského celku

Kelsos sám se v Órigenových citacích z jeho díla dotýká otázky prozřetelnosti jen v několika málo případech. V první knize své obrany uvádí Órigenés jeho ironický dotaz, jakým způsobem se Ježíšovo unikátní zjevení na zemi srovnává s všeobjímajícím pojmem božské starostlivosti o tento svět: „Jestliže říkáš, že každý člověk zrozený podle Boží prozřetelnosti je Božím synem, jaký je pak rozdíl mezi tebou a ostatními?“ [34] Na první pohled nebrání nic tomu vnímat tuto otázku jako epikúrejskou reakci na křesťanskou představu božské péče, která je podle výroků Matoušova či Lukášova evangelia věnována člověku se stejnou samozřejmostí, s jakou se jí dostává „nebeskému ptactvu“. [35] Epikúrejský filosof by jistě odmítl představu, že bezpracné živobytí živočichů, kteří „nesejí, nežnou a nesklízí do stodol“, je výsledkem božské prozřetelnosti, která ví, co který z nich potřebuje k udržení svého rodu. Cílem Kelsovy otázky však zjevně není odmítnutí prozřetelnosti jako takové, ale spíše vyjádření pochybností na tím, jaké místo zaujímá v křesťanských naukách.

Jestliže totiž božská péče o pozemské věci směřuje bez rozdílu ke všem živočichům a působí ve všech částech tohoto světa, proč bůh odpověděl právě na modlitby lidí žijících v nějakém zapadlém koutě Palestiny? Je to stejné, jako by si mravenci či žáby živořící na kraji nějakého močálu představovali, že právě oni jsou cílem prozřetelného působení božského vládce veškerenstva, míní Kelsos. Říkají: „Bůh nám všechno oznámil a vyložil předem, odsunul stranou celý kosmos a dráhy nebeských těles, a bez zájmu o celou širou zemi se soustředil pouze na jednání s námi. Pouze nám se ohlašuje a bez přestání k nám vysílá svá poselství a zkoumá, jak bychom mohli být stále s ním.“ Odkud tedy čerpají Židé a křesťané svou víru, že právě oni tu jsou hned po Bohu, že „jsou jim podřízeny všechny věci, země, voda, vzduch i hvězdy“, a že tedy „vše je uspořádáno kvůli nim a k jejich službě“? [36]

Tento obraz nevědomého národa žijícího na břehu bahnitého jezera celkem jednoznačně ukazuje, odkud Kelsos čerpá svou inspiraci ve sporu s křesťanským modelem Boží prozřetelnosti. V závěru svého dialogu Faidón, věnovaného obhajobě nesmrtelnosti lidské duše, přirovnává Platón celé lidstvo k bytostem žijícím „jako mravenci nebo žáby kolem močálu“ v jakýchsi dutinách země, do kterých stékají různé sedliny z vyšších pater veškerenstva. Přestože skrze tyto kalné vody lidé vidí jen velice zamlžený odlesk slunce a hvězd, neuvědomují si, v jaké se nacházejí situaci, a domnívají se, že právě oni žijí na povrchu a v bezprostředním kontaktu s čistotou a dokonalostí nebeských krás. [37] Vytáhnout lidskou mysl z tohoto „barbarského bahna“ (βόρβορος βαρβαρικός) nedokáže žádná víra ani poznání založené pouze na možnostech našeho tělesného zraku, zdůrazňuje Platón v Ústavě, ale pouze filosofie schopná proniknout k samotnému počátku všeho (ἡ τοῦ παντὸς ἀρχή). [38]

A právě zde je třeba podle Kelsova názoru hledat také důvod křesťanského bludu. Židé i křesťané totiž podobný druh filosofie, která by jim umožnila vyhlédnout za hranice jejich omezené náboženské perspektivy, nemají a své představy o sestupu boha k člověku opírají pouze o svou víru v pravdivost biblických textů. Zůstává jim proto skryto, že povahu božské prozřetelnosti, a tedy i způsob, jakým zasahuje do lidských věcí, lze poznat pouze tehdy, když si uvědomíme, že bůh pečuje v prvé řadě o celek veškerenstva a tomuto záměru je podřízeno vše, co se ve světě odehrává. To platí nejen pro křesťany, ale pro veškeré lidské pokolení a jeho dějiny, a také pro všechny ostatní živé bytosti a přírodní procesy, vůči nimž nezaujímá člověk žádné výsadní postavení. Jediným cílem naší existence je tedy uchování veškerenstva: „Žádná ze smyslových věcí není dána člověku, ale každá vzniká a zaniká kvůli udržení celku, ve střídavé změně od jednoho k druhému.“ [39]

Jedině tak lze rozeznat význam náboženských hnutí, ale i přírodních katastrof, potop a kosmických požárů, během nichž zaniká často veškerá dosavadní kultura. Nejedná se o trest rozhněvaného boha, kterého by bylo možné utišit obětními dary či modlitbami. [40] Bůh nemá zapotřebí něco vylepšovat, protože díky neustále působící prozřetelnosti je celek veškerenstva udržován ve stálém, nikdy nekončícím kruhovém pohybu. Snaha křesťanské a židovské populace osobovat si pozici vyvoleného národa, který je předmětem osobního božského zájmu, tedy vyplývá z jejich neschopnosti porozumět své vlastní roli v těchto dějinných obratech: „Třebaže se ti něco jeví jako zlo, není úplně jisté, zda se skutečně jedná o zlo. Nemáš totiž ponětí o tom, co je prospěšné tobě či někomu jinému, nebo celému veškerenstvu,“ upozorňuje Kelsos. [41] Řečeno s Platónem: „Tvá nespokojenost pramení z tvé nevědomosti o tom, že to, co je na tobě nejlepší pro celek, je ke zdaru i tobě, a to působením síly společného původu (κοινὴ γένεσις).“ [42]

Podle Órigena ovšem podobný odkaz k celku veškerenstva může jen těžko ospravedlnit naprosto absurdní názor, že Bůh nerozlišuje mezi rozumnými a nerozumnými bytostmi a že člověk, o kterém Mojžíš prohlásil, že byl stvořen podle Božího obrazu, nemá ve vztahu k Bohu či kosmickému celku ovládanému božskou prozřetelností žádné privilegované postavení. [43] Představě, že Bůh nestvořil všechny věci kvůli člověku, může proto přitakat jen naprosto bezbožný epikúrejec, který za uspořádáním veškerenstva nevidí práci božského Rozumu (νοῦς), ale pouze náhodný pohyb atomů. „Pokud totiž tyto jevy nepřinášejí prospěch více nám než rostlinám, stromům, trávě a křoví, potom je jasné, že nepocházejí od prozřetelnosti, nebo alespoň ne od takové prozřetelnosti, která pečuje více o nás než o rostliny, stromy, trávu a křoví.“ [44] O jaké prozřetelnosti se tu tedy ve skutečnosti mluví?

6. Psychologie platónské prozřetelnosti

Kdyby Kelsos mínil vážně všechny theologické argumenty, jimiž zakrývá svůj epikúrejský atheismus, dokázal by podle Órigena sám postřehnout rozdílný přístup Boží prozřetelnosti k člověku a nerozumným živočichům, nemluvě o „vzácných a blažených bytostech“, ať už se jedná o dobré daimony či anděly, jak je nazývají křesťané. [45] Pak by mu snad došlo, jak krátkozraké je jeho srovnávání křesťanské víry ve spásný zásah Boha s představami nějakých mravenců. „Není snad rozumnější usoudit – a teď mám na mysli Pythagorovy, Platónovy a Empedokleovy názory, které Kelsos tak často zmiňuje –, že každá duše se vtěluje na základě jistých tajemných principů a tělo, do něhož vstupuje, odpovídá jejím zásluhám a dřívější povaze?“ [46]

Órigenova výzva, aby se Kelsos obrátil ke „stavům a výkonům“ duše samé, se ve skutečnosti vlamuje do otevřených dveří. Koncept platónské prozřetelnosti je postaven na předpokladu, že o všechno pečují nesmrtelné duše, které „obcházejí po veškerém světě, hned v té, hned v jiné podobě“, a všechna těla, do nichž vstupují, tak uvádějí do pohybu udržujícího soudržnost a stabilitu kosmického celku. [47] Jejich prozřetelná funkce se přitom zakládá na skutečnosti, že všechny duše mají božský původ a po svém stvoření byly posazeny na hvězdy, kde se seznámily s „přirozeností veškerenstva a zákony osudu“. Když pak sestoupily do nižších tělesných forem, ať už do těla člověka nebo nerozumného zvířete, pokoušejí se z nich přirozeně znovu vrátit zpátky ke svému „prvnímu a nejlepšímu stavu“. [48] Bůh má tedy nakonec velice snadnou práci, zdůrazňuje Platón, neboť duše jako jakési „výkonné orgány“ jeho prozřetelnosti jsou pohybovány pouhou přitažlivostí božské dokonalosti. Jak jsme již slyšeli od Kelsa: „vší silou směřují k tomu, co je jim příbuzné“, tedy k Bohu (vysvětluje Kelsův výrok sám Órigenés), „a neustále touží o něm něco zaslechnout a rozpomenout se na něj“. [49]

Kelsovo odmítnutí křesťanské představy Boha sestupujícího k člověku tak nevychází z epikúrejských obav o narušení bezstarostného života bohů, ale z přesvědčení, že působení božské prozřetelnosti v rámci tohoto světa podobný zásah boha do lidských záležitostí nevyžaduje. Už Platón přece ve svém vlastním mýtu o stvoření světa zdůrazňoval, že božím dílem je pouze nesmrtelná duše, kdežto tělo je produktem nižších sil zajišťujících hladký chod universa: „V tomto ohledu není žádný rozdíl mezi tělem člověka a tělem netopýra, červa nebo žáby,“ míní Kelsos. „Jsou totiž vytvořena ze stejné látky, a podléhají proto stejnému zániku.“ [50] Celá konstrukce božské prozřetelnosti tedy nevznikla o nic méně kvůli zvířatům než kvůli člověku, a křesťanská nauka o božském sestupu k člověku, která nakonec vede až k absurdním představám o zmrtvýchvstání těla, je zcela evidentně plodem nesprávného pochopení původní platónské myšlenky o převtělování duší, soudí Kelsos. [51]

Órigenův pokus o „psychoanalýzu“ pojmu prozřetelnosti by tedy zřejmě sám Kelsos hodnotil spíše jako projev Órigenova vlastního filosofického komplexu. V jednom z řídkých okamžiků jasnějšího vědomí dospívá ostatně i sám Órigenés k otázce, zda Kelsos, který je cele zaujat udržením celku veškerenstva a v tomto ohledu nečiní rozdíl mezi člověkem a nerozumnými zvířaty, nevychází přece jen spíše z typicky platónské představy, že všechny duše jsou stejného rodu a na svém sestupu z nebeské klenby se pouze dostávají do různých těl. [52]

V takovém případě by bylo jistě vhodnější použít k obraně Ježíšovy výjimečné role v rámci Boží prozřetelnosti úplně jinou sadu argumentů, než jakou využívá v polemice s epikúrejským atheistou: „Kdyby Kelsos pochopil, co z toho vyplývá pro duši, která má svůj život ve věčnosti, a jak je třeba rozumět její podstatě a jejímu počátku, nevysmíval by se nesmrtelnému bytí, které přichází do nesmrtelného těla, a to nikoli podle Platónovy nauky o převtělování duší, ale ve shodě s jiným učením, které směřuje mnohem výše. A došlo by mu také, jak výjimečnou událost představuje Boží sestup učiněný z velké lásky k člověku.“ [53]

7. Probuzení boha

Kelsos samozřejmě nemohl nic tušit o spekulacích, které desítky let po jeho smrti rozvine nad jeho úvahami významný křesťanský theolog. Jeho otázka, jak se vlastně Ježíš liší od ostatních lidí, jestliže je každý člověk zrozený podle Boží prozřetelnosti Božím synem, je nicméně plně srozumitelná právě z platónské perspektivy, která pokládá božskou prozřetelnost za bezchybně fungující nástroj udržení kosmického celku, a nevidí tedy důvod, proč by měl bůh do tohoto procesu osobně vstupovat. V tom, co říkají Židé či křesťané o příchodu Božího Syna, lze tedy jen těžko hledat nějaký smysl, upozorňuje Kelsos: „Sestoupil snad proto, aby se seznámil s lidskými poměry?“ A jestliže je zná, „proč je nenapraví a proč tak nemůže učinit svou božskou mocí?“ A proč se to děje zrovna v tomto čase? „Nyní tedy, po tak dlouhé době, se Bůh rozpomenul na to, že bude soudit lidský život, zatímco dříve se o to nestaral?“ [54]

Órigena snad mohlo svést, že podobným způsobem napadali epikúrejští odpůrci božské prozřetelnosti samy Platónovy mýty o stvoření světa. [55] Těžko si představit důvod, proč náhle povstali tito budovatelé světa, když „před tím nesčíslné věky spali“, vysmívá se například Ciceronův epikúrejec obrazu božského tvůrce z dialogu Timaios. Nebo se snad sama božská prozřetelnost vyhýbala z nějakého důvodu takové práci? A pokud někdo tvrdí, že bůh vše zařídil kvůli lidem, učinil tak obrovské dílo jen kvůli několika málo rozumným? Vždyť proč by měl pečovat o ty špatné! [56] Jak jsme ale mohli vidět, všechny tyto námitky odráží dávno předtím sám Platón svým odkazem na prozřetelnou funkci nesmrtelných duší, které v rámci celé řady svých životů přecházejí „podle řádu a zákona osudu“ (κατὰ τὴν τῆς εἱμαρμένης τάξιν καὶ νόμον) rozmanitými těly – lepší duše na lepší místo, horší na horší, takže bohu, který tento celek uspořádal, zbývá jen velice málo práce. [57]

Z Platónova pohledu se tedy bůh navzdory svému tvůrčímu výkonu nemusí vůbec probouzet, neboť veškerou práci odvádějí nesmrtelné duše jako výkonné orgány jeho prozřetelnosti. Velice výstižným způsobem je tato představa ilustrována v dialogu Symposion, kde Platón vypráví košilatou historku o zrození velkého daimona filosofické lásky k moudrosti. Nikoli náhodou je zřejmě tento příběh zasazen do prostředí jakési epikúrejské zahrady rozkoší, kde se bohové bezstarostně opíjejí nektarem. Když během jedné takové pitky bůh Poros (Důmysl), syn bohyně Métis, přebral a usnul na zahradě, přikradla se k němu Penia (Chudoba), ulehla k němu a z tohoto spojení povstal Erós, jenž se jako „mocný čaroděj, kouzelník a sofista“ stal symbolem daimonských sil, které putují od lidí k bohům a zpět, přinášejíce z jedné strany prosby a oběti, z druhé strany božské příkazy a odplaty. Vše se tedy odehrává na bázi atraktivity božské blaženosti a motiv „snadné práce“, kterou má bůh při řízení světa, tak zůstává zachován dokonce i ve fázi zplození jeho daimonského syna, jenž zajišťuje hladký chod jeho „prozřetelné“ péče o tento svět.

Vzhledem k tomu, co bylo dosud řečeno, není příliš překvapivé, že tento poetický příběh o vzniku daimonského světa neuvádí Kelsos, ale sám Órigenés, který cituje Platónův text o zplození Eróta v jeho plném znění jako alegorický výklad Adamovy vzpoury proti Bohu. Platónův obraz „Diovy zahrady“ ukazuje podle něj jasně k biblickému Edenu, Penia je symbolem biblického hada, a Poros, „kterého lstivě svedla“, tu tedy zjevně není žádným bohem, ale představuje postavu prvního člověka. Platónův mýtus tak podle Órigena nevyjadřuje metaforu božského stvoření filosofické touhy po moudrosti božského světa, ale právě naopak obraz zatemnění lidské mysli, obraz pádu, v němž člověk ztrácí svou božskou blaženost. [58]

Z toho je tedy zřejmé, kdo od koho ve skutečnosti opisoval. Také v pozadí Platónovy kosmologie se skrývají významy odhalené dávno před ním theology, kteří „filosoficky vykládali židovská písma“, a třebaže to Platón před skeptiky Kelsova typu zatajil, může nyní Órigenés uplatnit pravý význam platónských teorémů při konstrukci vlastního konceptu Boží prozřetelnosti. [59] Zvláště v jeho pojednání O počátcích tak nacházíme celou řadu obrazů daimonského světa, v němž jednotlivé duše procházejí během dlouhých časových období různými osudy, jako by měly k ruce nějaký platónský itinerář. [60] Podle Órigena stvořil Bůh všechny rozumné bytosti se stejnou přirozeností a jejich různé osudy jsou plodem jejich vlastního rozhodnutí. Některé duše zůstaly u Boha jako andělé, jiné vůči Bohu „ochladly“ a odpadly od něj k nižším, tělesným věcem, kde zakoušejí tresty, které odpovídají jejich hříchům. Některé z nich se nechají touto zkušeností poučit a „v prvním, druhém či dalším věku“ se navracejí zpět k Bohu, jiné se zcela oddaly zlu a jako pozemští démoni pokoušejí ostatní duše, aby setrvaly v hříchu. [61]

8. Prozřetelnost daimonského světa

Právě tato daimonská inspirace však otázku po možnostech přímého zásahu Boha do lidských záležitostí spíše komplikuje: „Žádný bůh, drazí židé a křesťané, ani boží syn nikdy na zem nesestoupil a zřejmě ani nesestoupí,“ opakuje Kelsos znovu a znovu svou platónskou mantru o božské distanci vůči pozemským záležitostem. „Pokud ale mluvíte o nějakých andělech, máte při tom na mysli bohy nebo nějaký jiný rod? Zřejmě nějaký jiný rod, totiž daimony.“ [62] Na místě je tedy otázka, zda se v případě Ježíše jedná rovněž o nějakého daimona, jako byl například řecký Asklépios, Héraklés, či některý jiný z mnoha řeckých héróů, z nichž lidová mysl učinila bohy, přestože to byli původně lidé. Vždyť takový Asklépios přinesl lidem mnohá dobrodiní a podobně jako o Ježíšovi o něm velké množství lidí vyznalo, že jej na vlastní oči viděli, jak léčí, koná dobrodiní a předpovídá budoucnost. [63] Třebaže podle obecného mínění vykonal ve prospěch lidstva mnoho ušlechtilých činů, skutečný vzdělanec by jej nikdy nemohl označit za boha, zdůrazňuje Kelsos. [64] Křesťanský obraz Ježíše v sobě navíc nese rysy, které brání i mnohem lehkověrnějším stoupencům tradiční víry v bohy, aby jej zařadili po bok Apollóna či Dia.

Podle Órigena by naopak věřící křesťané mohli jen těžko souhlasit s obrazem Ježíše jako jednoho z mnoha řeckých bohů. „Kelsovi uniklo, že označení ,daimoni‘ (ὄνομα τῶν δαιμόνων) nemá neutrální význam, jako je tomu třeba v případě jména ,lidé‘, mezi nimiž jsou dobří i špatní. A neoznačuje ani dobrý rod, jako v případě jména ,bohové‘ (ὄνομα τῶν θεῶν), jímž nelze označit zlé démony, obrazy nebo zvířata, ale jen vskutku božské a blažené bytosti, které jsou obeznámeny s božskými věcmi. Jméno démoni se vždy užívá k označení zlých mocností, které nemají pevné tělo a které svádějí a matou člověka a odvracejí jej od Boha a nadnebeských věcí k pozemským záležitostem.“ [65] Na rozdíl od Kelsa, jenž nedokáže rozlišit Boží anděly od duší, které se samy svévolně prohlašují za bohy, dobré duchy či héróy, jsou křesťané spolu s židy přesvědčeni o tom, že všichni bohové pohanů jsou démoni připoutaní k určitým pozemským místům, kde se nechávají uctívat „vínem a zápalnou obětí“. [66]

Órigenova námitka tu pochopitelně nesměřuje proti řecké zbožnosti. Mnohem více mu jde o Kelsovo vlastní pojetí prozřetelnosti. Stejně jako pro Platóna byl také pro středoplatónskou kosmologii svět daimonských duší tmelem, který vyplňoval propast mezi věčným, dokonalým a neměnným božstvem a pozemským světem neustále vznikajících a zanikajících věcí. [67] O detailní rozpracování obrazu daimonského světa se zřejmě pokoušel už Platónův žák Xenokratés. [68] O Kelsově vlastní kvalifikaci v tomto oboru svědčí rozsáhlé démonologické úvahy, které Órigenés cituje v osmé knize svého spisu, třebaže si neodpouští poznámky o Kelsově zmateném a nekonzistentním, jakoby nějakými démonickými silami ovlivněném výkladu. [69] Typicky středoplatónský je také Kelsův obraz daimonů jako božských satrapů dohlížejících na správný běh bohem nastavené prozřetelnosti: „Od počátku byly různé části země přiděleny různým dohlížitelům, podrobeny určitému typu vlády a tímto způsobem spravovány.“ [70]

Órigenés se však konfrontaci na tomto poli vyhýbá a namísto toho se znovu odvolává na Kelsovu „epikúrejskou“ skepsi vůči představě, že se ve svatyních těchto tradičních řeckých božstev odehrává něco nadpřirozeného. I když to Kelsos nechce otevřeně přiznat, „neuznává ani existenci daimonů, ani nectí bohy, které mají v úctě Řekové“. Jinak by totiž musel uznat také božskou převahu Ježíše, který po svém příchodu jejich démonickou moc vyřadil z provozu a zakázal jejich uctívání. Jeho epikúrejský výsměch „prázdným nadějím“ křesťanů, kteří svou odměnu hledají na nebesích, je však v prvé řadě výsměchem všem, kdo věří v posmrtný život duše, tomuto přesvědčení podřizují celý svůj život a doufají, že právě oni díky svému filosofickému vzdělání vystoupí až na vrchol nebes. [71]

Je snad zbytečné zdůrazňovat, jaké nebezpečí se v Órigenově snaze uplatnit proti Kelsovi tyto platónské argumenty skrývá. Jestliže lze nalézt v jeho citacích z Kelsa něco neslučitelného s epikúrejským pohledem na svět, je to právě víra v prozřetelnost a existenci daimonského světa. [72] Z Kelsových výroků o božské koncentraci na celek veškerenstva je přitom zřejmé, že se přidržuje tradičního pojmu prozřetelnosti, která není zaměřena na spásu trpícího jednotlivce či vyvoleného národa. [73] Jádro sporu tak evidentně neleží v samotné existenci daimonského světa, ale v otázce, jakému druhu božské péče jeho mocnosti slouží. Órigenova snaha využít ve sporu s Kelsem obrazu božské prozřetelnosti bez vyjasnění tohoto rozdílu se tak může velice snadno obrátit proti jeho vlastní ideji křesťanské spásy.

9. Prozřetelnost Boží vůle

O tom, že si Órigenés toto nebezpečí do jisté míry uvědomoval, svědčí jeho křesťanská adaptace Platónova mýtu o zrození daimona filosofické touhy. V Órigenově verzi se nejedná o obraz nějaké nevědomé božské emanace, ale o naprosto vědomé a svéprávné rozhodnutí. Bůh totiž stvořil všechny rozumné bytosti se svobodou rozhodování, a Adamovo uplatnění této volby není jen pádem a degradací jeho mysli zbavené účasti na božských záležitostech, ale představuje také akt, jímž člověk přejímá zodpovědnost za svůj vlastní osud. [74] A tímto emancipačním procesem procházejí všechny stvořené duše, lidé, andělé i démoni ve všech okamžicích své nebeské či pozemské existence. [75] To je důvod, proč Órigenés odmítá platónské převtělování duše v jeho plném smyslu. Nerozumná zvířata přece nemají možnost svobodné volby, a jejich jednání je neseno pouhými instinkty, na jejichž základě nelze učinit nikoho zodpovědným za jeho jednání. To, co se v Órigenově kosmu „převtěluje“, není tedy ve skutečnosti duše, ale mysl. [76]

Pojem mysli, rozumu či racionální úvahy hraje samozřejmě rozhodující roli také v platónském konceptu převtělování duší. Způsob, jakým se lidská mysl „rozpomíná“ na svůj božský původ, se však v Platónově podání příliš neliší od živočišného instinktu, jehož cílem je reprodukce druhu, ať už se jedná o zvíře, člověka nebo ony „duchovní potomky“, které platónská duše plodí v kontaktu s čistými jsoucny. [77] A totéž platí pro hvězdy, které Kelsos označuje za pravé „nebeské anděly“ poskytující lidem ta nejzřetelnější proroctví. [78] Órigenův důraz na svobodnou vůli, kterou v sobě rozumné bytosti nesou, ukazuje opačným směrem, k jejich schopnosti překročit omezení jejich přirozenosti a svou vlastní budoucnost tvořit jakoby z ničeho. Otázkou je, kam vlastně prozřetelnost využívající takovýmto způsobem svobodné vůle rozumných bytostí nakonec směřuje.

Dobrým příkladem může být v této souvislosti Órigenova obhajoba křesťanské víry ve zmrtvýchvstání těla, kterou Kelsos zcela neomylně identifikuje jako skutečný cíl křesťanské prozřetelnosti: „Naprosto bludná je jejich představa, že poté co Bůh jako nějaký kuchař přiloží pod oheň, bude všechen zbývající rod usmažen a jako jediní přežijí pouze oni. A to nejen ti, kdo budou v té době naživu, ale i takoví, kteří jsou již dávno mrtví, vystoupí ze země ve stejném těle, jaké měli před tím.“ [79] Není tedy divu, říká Kelsos, že dokonce i mezi křesťany samými se najde mnoho rozumných lidí, kteří podobný obraz definitivního připoutání lidské duše k tělu odmítají, a ti, kdo se podobnou absurdní představu „věčného těla“ snaží udržet, nenacházejí jiný argument než naprosto nesmyslné tvrzení, že Bůh může učinit vše, co se mu zachce, dokonce i věci, které jsou proti přirozenosti (τὰ παρὰ φύσιν). [80]

Podle Órigena by se Kelsův výsměch křesťanské víře ve zmrtvýchvstání těla měl zaměřit spíše na absurdní představy pythagorejských či platónských filosofů, kteří svou víru v nezničitelnost kosmického celku opírají o pravidelnost nebeských pohybů: „Když se totiž hvězdy v pevně stanovených periodách dostanou do téže konstelace a zaujmou vůči sobě stejné postavení, tito filosofové soudí, že všechny věci na zemi se ocitají ve stejném stavu jako v době, kdy byl svět sevřen ve stejném schématu hvězdných konstelací.“ Podobně jako stoikové, kteří tuto neúhybnou pravidelnost nebes vnesli do pozemských záležitostí, se tedy i platónští filosofové domnívají, že „ve chvíli, kdy hvězdy po dlouhém období zaujmou vůči sobě stejné postavení jako v době Sókrata, Sókratés se znovu narodí ze stejných rodičů a postihnou jej tytéž věci – bude obviněn Anytem a Melétem a odsouzen shromážděním Areopagu“. [81]

Tvar a podoba těla, kterou po svém zmrtvýchvstání nabývají křesťané, vychází z úplně jiných principů. Je jasné, že „tělo a krev nemohou mít podíl na království Božím“, [82] a naše duše tedy potřebuje tělo skutečně pouze k tomu, „aby prošla z jednoho místa na jiné“, uznává Órigenés. Tento přechod však nemá platónské parametry prosté reprodukce či filosofického rozpomenutí na nebeské pravdy, a křesťanská duše tedy nepřechází z místa na místo proto, aby svým návratem do téhož postavení zajistila stabilitu kosmického celku. [83] Obraz Boží vůle, který je do ní vložen, jí umožňuje, aby si jakoby sama vytvořila místo, do něhož vstupuje na základě své vlastní volby. Bůh totiž „vše analogicky uspořádal podle postavení věcí, které jsou v moci každého z nás“. [84]

10. Rozpomenutí křesťanského theologa

Není tak úplně jisté, do jaké míry Kelsovy výtky na adresu křesťanské prozřetelnosti skutečně mířily právě k motivu svobodné volby, která vychází spíše z neomezené moci božského tvůrce světa než z touhy napodobit jeho dokonalé a neměnné bytí. V každém případě byl přesvědčen o tom, že křesťané se necítí být součástí stejného „celku“, o který pečuje platónský bůh, a že podstatou prozřetelnosti, kterou se nechávají vést oni sami, je „vzpoura“ (στάσις) proti všem kulturním vzorům včetně jejich vlastní náboženské tradice. [85] Pokud by byl tedy skutečně oním přítelem, jemuž Lúkianos věnoval svůj spisek o falešném proroku Alexandrovi, postavil by se zřejmě bez váhání na stranu nekompromisních vymítačů křesťanské úchylky, která ohrožuje tradiční náboženské jistoty ve stejné míře jako epikúrejští atheisté, kteří jakoukoli božskou prozřetelnost odmítají.

Órigenův manévr s Kelsovou identitou tak může být srozumitelnější, když si uvědomíme, že z Alexandrova spojení epikúrejců s křesťanskými nepřáteli lidstva se snažil vymanit sám Lúkianos, který navzdory svému naturelu poukazoval na Alexandrovo zneužití platónských a pythagorejských myšlenek o nesmrtelnosti duše. [86] Některé z klasických filologů pokoušejících se vyřešit obtížnou otázku Kelsovy identity přivedla Lúkianova opatrnost dokonce k názoru, že ani jeho stejnojmenný přítel, jemuž věnoval spis o Alexandrovi, nebyl ve skutečnosti epikúrejec, ale středoplatónský filosof. Autorem Pravdivého slova mohl být tedy opravdu Lúkianův Kelsos a Órigenés se podobně jako mnoho soudobých čtenářů nechal svést Lúkianovými narážkami na jejich epikúrejské přátelství. [87] Ve skutečnosti se Órigenés svým obviněním Kelsa z epikureismu pokouší podobně jako Lúkianos oddělit svého protivníka od všech vážnějších výkonů řecké filosofické theologie. [88] Otázka zní, nakolik se tento nepřímý postup nakonec podepisuje na obrazu jeho vlastní filosofické identity.

Když se například Kelsos pozastavuje nad křesťanským obrazem všemocného Boha, který se neřídí žádnými pravidly a slibem zmrtvýchvstání těla svévolně zasahuje do přirozeného řádu věcí, uznává Órigenés, že některé Boží výkony skutečně nepůsobí zrovna přirozeným dojmem. To ale neznamená, že božská prozřetelnost směřuje „proti přírodě“. I pro Boží vůli platí jistá omezení. Jestliže Bůh může učinit vše, netýká se toto „všechno“ věcí, které neexistují nebo jsou nemyslitelné (ἀδιανόητα), vysvětluje Órigenés. [89] Především však nemůže činit věci, které by omezovaly jeho božství: „Podle našeho mínění může Bůh vše, co je možné, učinit bez toho, že by přestal být Bohem, že by nebyl dobrý a nebyl by moudrý (σοφός).“ [90] A aby nedošlo k mýlce, Órigenés k tomu připojuje, že tyto zásady nemají nic společného s vůlí. Bůh totiž „nemůže“ činit nic špatného a nespravedlivého, i kdyby tak činit „chtěl“. Vždyť ani to, co je přirozeně sladké, nemůže svou sladkostí způsobit nic hořkého, neboť by jednalo proti jediné příčině sebe sama. [91]

Také tento ústupek filosofické tradici, který se namísto otevřené kritiky platónské prozřetelnosti opírá o stejné zásady, na nichž stojí Kelsova vlastní theologie, může být samozřejmě chápán jako pokus o přizpůsobení filosofických argumentů úrovni jeho publika. [92] Přesto se v Órigenově vytrvalé kritice Kelsovy epikúrejské skepse projevuje jakýsi nepřiznaný resentiment po „jiné prozřetelnosti“, která zajišťovala stabilitu platónského kosmu, kdy ještě vůle Boha, který stvořil tento svět, neomylně naplňovala paradigmata ideálního jsoucna. Jako by na rozdíl od Kelsa, který ve svém pokrytectví pouze předstírá víru, „že je v člověku něco mocnějšího, a bohu bližšího, než je jeho pozemská část“, byl o existenci tohoto platónského dědictví pevně přesvědčen sám Órigenés, a jeho obrana křesťanské prozřetelnosti byla ve skutečnosti sporem o to, kdo z nich lépe zajišťuje „reprodukci“ svého vlastního filosofického druhu, kdo z nich se skutečně pokouší „o něm něco zaslechnout a rozpomenout se na něj“. [93]

To je zřejmě důvod, proč se Órigenés navzdory počáteční nechuti ujal nakonec obrany křesťanské víry před Kelsovými výpady s takovou vehemencí. V Kelsovi totiž nachází přesně takového protivníka, s nímž se bezpochyby sám už dávno svářel ve svém vlastním nitru. Ve spisu Proti Kelsovi se nám tak nabízí nejen jedna z mnoha křesťanských apologií, ale především naprosto výjimečný pohled na proces, v němž si duše jednoho z nejvýznamnějších křesťanských theologů vytváří své vlastní „duchovní tělo“. [94]