Odcizené nitro. Polemická reakce na článek Jana Puce

Martin Ritter

„Fenomén stejné původnosti konstitutivních momentů bývá v ontologii často zanedbáván následkem metodicky nezvládnuté tendence vykazovat původ všeho možného z jednoho jednoduchého ,prazákladu‘.“ [1]

Jan Puc se ve svém článku „snaží zmapovat“ filosofickou koncepci, kterou Patočka vypracovával během 2. světové války. Je přitom přesvědčen, že Patočka v ní „přehodnocuje poznatky načerpané během … studentských let u Edmunda Husserla a Martina Heideggera“, [2] přičemž jeho „myšlenkovým základem je spíše fundamentální ontologie než transcendentální fenomenologie“. [3]

Z Heideggera pak Patočka údajně přebírá „především vědomí základní lidské situace, která spočívá v zaujetí stanoviska k úkolu, jejž před nás život staví“. [4] Heideggerovská polarita autentičnosti, resp. neautenticity, je ovšem proměněna takřka k nepoznání: za prvé „motiv existence jako úkolu dostát svému bytí“ Patočka opisuje „pomocí pojmu ducha“, za druhé nechápe individuum „jako konečný vržený rozvrh, nýbrž jako založené v hlubší, většinou neuvědomované vrstvě všeobecného života“. [5]

Základní koncepci válečných rukopisů nicméně nahlédneme zřetelněji, ponecháme-li Heideggera zcela stranou: jde o pojetí člověka (ale nejen člověka) jako nepředmětného nitra. Tato základní představa předmětně nepostižitelného nitra je také důvodem Patočkových výpadů zejména vůči psychologii, ovšem i vůči dalším metodickým přístupům k lidskému „já“ včetně určitých forem fenomenologie. [6]

Puc se domnívá, že na rozdíl od zpředmětňujících přístupů je „původní charakter nepředmětného nitra“ zachován „v literatuře, potažmo v umění vůbec. / Umění totiž zachovává živost toho, co zobrazuje“. [7] Toto vyzdvižení umění na primární prostředek zachycení nitra je zavádějící: Patočkovi nejde ani tak o „živost“, ale spíše o to, že „určitá básnická, mravní, náboženská zachycení nitra“ [8] lépe než psychologie – z filosofického hlediska však patrně hůře než Patočkou koncipovaná metoda – vystihují to, co se v textu Nitro a duch velmi přesně a velmi pečlivě popisuje jako „drama v nejpůvodnějším smyslu: z vnitra vyvěrající, z ne-klidu, z vnitřního ne, z vnitřní ,nouze‘ pramenící událost“. [9]

Puc příliš rychle přechází od otázky poznání vlastního nitra [10] k otázce poznávání druhých věcí, druhých „niter“. Toto poznání jako by nutně muselo být „umělecké“. [11] Podle Puce při zmíněném poznávání „prožívám … věc v její jednotě naladěnosti“, přičemž se musím „nechat … zasáhnout, nechat splynout svou náladu s náladou toho, co mám před sebou“. [12]

Jistě lze tvrdit, že Patočka popisuje dotyk mezi věcmi, resp. dotyk mezi člověkem a věcmi, jako „kontakt dvou niter“, daleko spornější však je představa, že tento kontakt znamená „protnutí či dotek obou nálad“ [13] popsaných výše. Nemýlím-li se, Patočka nikde nepřipisuje poznávaným věcem jejich vlastnínaladěnost, nýbrž z dobrých důvodů setrvává na straně nás samých, v tomto smyslu na straně subjektu, a jedině z této strany ukazuje, že „nazveme-li prožívání subjektivním, je zároveň více než subjektivní; je v něm nerozlišenost subjektu a obje­ktu, v té jeho části totiž, která je ryze vlastní, emociálně-náladová. V ryze subjektivním jsme tu již za mezemi pouhého subjektu, izolovaného od předmětnosti; a tato nerozlišenost je jedním termínem, jednou mezí říše, kterou zaujímá aisthesis“. [14] Je třeba zdůraznit, že část Patočkova výkladu, kterou Puc zmiňuje v příkladu krajiny – přičemž Patočkův výklad následně zobecňuje – , popisuje jednu určitou vrstvu či stadium lidské zkušenosti, tj. aisthesis, kde zkušenost probíhá specifickým způsobem, nepřevoditelným na další „vrstvy“, a to ani nižší (prvotní vjemová pole apod.), [15] ani vyšší (vyšší duchovní útvary).

Podle Pucova výkladu je dotyk niter vlastně setkáním dvou naladěností, [16] takže naše zkušenost je zakořeněna „v nepředmětném dotyku s jejím předmětem“, a tento dotyk „je možný pouze na úrovni tzv. horizontové … intencionality“. [17] Přitom prý platí: „Horizontem par excellence je Patočkovi naladěnost, rozpoložení či, jak on sám ji označuje, životní poloha, nástupce Heideggerovy Befindlichkeit.“ [18] To je teze, kterou – chceme-li ji zastávat – by bylo nutné doložit. Nevidím však důvod, proč horizonty, resp. horizontovou intencionalitu spojovat primárně s Heideggerovým „vynacházením. [19]

Řečeno jednoduše, horizontem par excellence Patočkovi určitě není naladěnost, nýbrž mnohem spíše „svět“ nebo také „duch“: ve studii Duch a dvě vrstvy intencionality se dočteme, že „celkový horizont, korelát jednoty zkušenosti, která je zaručena horizontovým vědomím, je tím, co tvoří původní fenomén světa“, a v závěru textu Nitro a duch – který lze číst nejen jako úvod do filosofie „nitra“, nýbrž také jako svého druhu pokračování v tematizaci toho, čemu se věnovala již přednáška Duch a dvě vrstvy intencionality – Patočka píše, že úkolem pro „vyšší sebevědomí“ je to, „aby získalo vědomí sebe, které neumrtvuje, nýbrž právě naopak činí živým, citlivým celé bytí; které tedy nefixuje v pouhých pojmech, analyzujíc a konstatujíc jako před pouhou věcí, nýbrž které probouzí vnitřní horizonty a ponouká k vnitřním pohybům“. [20] Zmíněné vnitřní horizonty lze jen sotva ztotožnit s rozpoložením. [21]

Puc představuje Patočkovu filosofii nitra takovým způsobem, aby mohl napsat, že „podle Patočky je … člověk schopen náladové horizontové sympatie s věcmi“. [22] Podle mého názoru by Patočka nebyl takovou formulací nadšen. Puc ovšem pokračuje: „Spočívá-li však nejintenzivnější zakoušení života právě v zakoušení různých životních poloh, máme důvod tvrdit, že ve zkušenosti naladěnosti věcí zakoušíme jejich život, jejich nitro.“ [23] Nespočívá, nemáme. Nevím přesně, co vede Jana Puce k přesvědčení, že zmíněná teze představuje „stěžejní argument pro celou Patočkovu válečnou koncepci nitra“. [24] Jistěže je „základní vrstvou aisthese … spoluznění, sympatie; vnímání je svým základem sympatizování, účast na životě, který nás přesahuje“. Touto estetickou úrovní však život – a to ani v Patočkově pojetí – nekončí: „Na druhé straně právě vlastní diskrepance od života obecného, vlastní vnitřní možnosti, kvůli nimž žijeme a jež nás činí bytostí, jež musí přijmout starost o sebe samu, která nežije v neproblematičnosti absolutního života, nýbrž pro kterou býti znamená úkol, působí, že věcem nerozumíme normálně z nich samých, nýbrž ve vztahu k sobě. Nejsou nám veleživotem, nýbrž prostředky k našemu vlastnímu žití, k jeho vlastním, do sebe soustředěným účelům. Proto musí též každé pouhé, sympatheticky vsáté aisthetické ,datum‘ podléhati syntetickému ,pojetí‘, které z něho činí moment našeho okolí, součást naší situace, prostě něco v našem světě založeného a k němu rela­tivního.“ [25]

Důraz na lidskou schopnost „náladové horizontové sympatie“ sice může působit sympaticky, zmíněná schopnost je ovšem pouze jednou z elementárních (a v této elementárnosti jistě podstatných) lidských schopností, k nimž se druží „schopnosti“ další. V této souvislosti snad stojí za zmínku Pucova kritická poznámka k „vymezení Patočkovy základní ,metafyzické‘ koncepce“ z pera Filipa Karfíka. Puc nám připomíná, že zmíněná metafyzická koncepce je „pouze výsledkem neseným hlubší fenomenologickou vrstvou“. [26] To je možná pravda, ačkoli by bylo zapotřebí položit otázku, v jakém smyslu jde o „výsledek“ a zda lze k tomuto výsledku dospět čistě fenomenologicky. Nic to však nemění na tom, že Karfíkův výklad je silný právě ve schopnosti přehledně nastínit, vskutku zmapovat a zasadit do kontextu klíčové pojmy, jimiž je Patočkova koncepce nesena. Rád bych v této souvislosti zmínil závěr Karfíkova výkladu, v němž píše: „Úhrnem lze říci, že Patočkovo myšlení pozdních třicátých a první poloviny čtyřicátých let vychází z rozkolu mezi filosofií pozdního Husserla a raného Heideggera, rozpíná se mezi póly Herderovy universální filosofie dějin a Klagesovy filosofie života – z nichž první připravovala Hegelovo pojetí světového ducha, zatímco druhá vyrůstala z Nietzschova pojetí života – a směřuje k filosofii objektivace neobjektivovatelného, nepředmětného nitra, objektivace, jež se uskutečňuje jako život, resp. jako dějiny přírody a člověka.“ [27] Toto shrnutí je mimo jiné pokynem k tomu, abychom byli nanejvýš opatrní, budeme-li při výkladu Patočkových rukopisů pracovat s pojmem „života“.

„Patočka umisťuje život do centra své filosofie,“ [28] píše Puc. Tato nepřesná domněnka (pokud tu něco stojí v centru, pak je to spíše „nitro“) pak vede Jana Puce k tomu, aby proti Heideggerově úzkosti coby principu individuace postavil Patočkovu „náladu přesahování vlastní individuality“, [29] resp. vědomého vztahu k většímu celku, jehož jsme součástí. V takto nastaveném kontextu – snad je nyní patrnější, proč jsme výše považovali za vhodné zmínit takového autora, jako je Klages – pak lze s jistou smysluplností formulovat tezi, která málokoho překvapí: podle Patočky „cílem života není dionýství“. [30] „V tom se Patočka přibližuje opět myšlence vrženosti – svůj základ máme přijmout a dále rozvinout.“ [31] Odkaz na Heideggera je v tomto případě neplodný, ne-li zavádějící. Na jedné straně je otázkou, zda u Heideggera přejímáme a rozvíjíme nějaký „základ“ (snad fakticitu?), [32] na straně druhé lze jen sotva tvrdit, že je dle Patočky rozvíjena „zakládající sympatie“. [33] Jestliže Puc vyslovil kritickou připomínku ke Karfíkovu vymezení „základní metafyzické koncepce“, pak nyní musíme zdůraznit, že Puc nejenom implicite postuluje systém neméně metafyzický, ale navíc je jím představená ontologie dosti beztvará. Puc ztotožňuje otázku po tom, co je živé, s otázkou po tom, co má nitro, resp. s otázkou po tom, kam až lze vést „hranici nepředmětné sympatie“, aby uzavřel: „Podle mého názoru tedy musíme být na zahlédnutí nitra správně naladěni, ale principiálně je možné u každé věci.“ [34] Tím jsme toho opravdu mnoho nevyřešili. [35]

Z dosud řečeného by měla být zčásti zřejmá základní námitka, kterou vznášíme vůči tomu, jakou metafyziku Puc Patočkovi podsouvá: jde o ztotožnění jakéhosi lidského „základu“ s „nekonečným životem“. Abychom naprosto stručně naznačili, jak velký a problematický prostor se zde otevírá, formulujme tuto polemickou námitku: není „základem“ člověka spíše jeho „cíl“, tedy duch? Je nitro spíš život, nebo spíš duch? Domnívám se, že pokud četba Pucova článku něco vyjevuje navýsost jasně, pak je to právě skutečnost, že upravenou verzí filosofie života, kterou Puc vidí u Patočky ve hře, tradiční metafyzické otázky nevyřešíme ani nepřekonáme.

Jsem přitom přesvědčen, že Patočkovy válečné rukopisy se o podobné „řešení“ skutečně snaží, tato snaha je však daleko artikulovanější a promyšlenější než v Pucově podání. Promyšlenost Patočkova výkonu je podmíněna také tím, že válečné rukopisy jsou svébytným pokračováním Patočkova fenomenologického úsilí ze 30. let, úsilí, které mimo jiné přehodnocuje novověkou filosofii „vědomí“. Připomeňme, že ve své disertaci Patočka přejímá Husserlovo transcendentálně-idealistické stanovisko, zároveň se ovšem snaží zachovat „empirické“, „realistické“ momenty, jak je ztělesňuje zejména Bergsonova filosofie života, ovšem v habilitaci již důsledně zastává „hybris transcendentálního idealismu“, aby se tak – poněkud paradoxně – pokusil popsat „přirozený svět“. Jak Patočkova disertace, tak jeho habilitace jsou spisy fenomenologické – transcendentální idealismus je však zároveň stanoviskem silně metafyzickým a spjatým s tradicí filosofie vědomí.

Proto je důležité nepřehlédnout, jak podstatný prostor Patočka v obou zmíněných spisech – zejména ovšem v habilitaci – věnuje sledování vývoje pojmu vědomí počínaje Descartem. Válečné rukopisy je dobré číst v tomto kontextu: pojem „nitra“ pak je originálním pokusem o „nahrazení“ pojmu vědomí, který se nevzdává podnětů vzešlých z výše zmíněné tradice. Je přitom zajímavé, že právě v těchto textech se Patočka velmi výrazně vydává cestami, které neprošlapával ani Husserl, ani Heidegger. [36]

Je tedy na místě, když se Puc v závěru – ovšem trochu příliš snadno – odpoutává od „života“, resp. jej prakticky ztotožňuje se „světem“. Tedy abychom byli přesní: vztah ke světu je vztahem k „poslednímu horizontu rozvrženém tímto životem“. [37] Ale jak je tento horizont rozvržen? Je vůbec rozvržen? Kdo ho rozvrhuje? Patrně to nemohu být já, pokud se zde podle Puce dotýkám něčeho, co mě přesahuje. Rozvrhuje ho nějaké jiné nitro? Podle Puce je „duchovní vztah k nekonečnu … opakováním vztahu k obecnému životu, který si každý člověk jakožto nitro v sobě nese“. [38] Je to skutečně opakování?

Puc v těchto souvislostech uvádí další formulaci, která vzhledem k celkovému – a dovolíme si dodat: nepatočkovskému – směřování jeho výkladu není překvapivá. Tvrdí totiž, že duchovní život je „původně darem, který až dodatečně můžeme rozvést svou činností“. [39] Nejen z textu Nitro a duch je nicméně jasné, že duch vlastně není „něco“, natož „něco“, co bychom mohli dostat, nýbrž že je bytostně děním, „něčím“, čeho nabýváme jedině svým vlastním, niterným „nekonečným pohybem“; nebo jinak: vyšší, duchovní sebevědomí je „bezpodmínečné jednání“. [40] Pokud si Jan Puc myslí, že duchovní život je darem „otevření universálního horizontu“, jež nám dává „nahlédnout skrytou dimenzi věcí, k níž bychom jinak nikdy nedospěli“, [41] pak se vydává cestou, která je z filosofického hlediska pramálo plodná a na níž jsme u konce již ve chvíli, kdy bychom chtěli vyrazit. Do téhož myšlenkového okruhu pak lze zařadit i tezi: „Mít na zřeteli celek, netematizovat jej, a přesto z něho žít znamená zachovávat blízkost i dálku světa.“ [42] Zní to podobně jako: Vědět, že existuje něco vyššího, ale moc si z toho nedělat, protože o tom stejně nejde nic říct. Tedy: být sice blízko transcendenci, ale zároveň si ji držet dostatečně daleko od těla, „zachovávat blízkost i dálku“.

Pucova interpretace Patočkova myšlení tedy není jen zjednodušující: předkládaný výklad lidské podstaty je navíc příliš „harmonistický“, a to i přesto, že podle Puce „není duchovní proměna pouhým návratem ke svému základu, nýbrž svobodnou odpovědí na tuto situaci“. [43] Přestože má jít o svobodnou odpověď, přeci jen existuje naprostá jistota zmíněného základu, do něhož se v podobě „všeobecného života“ po smrti vrátíme. [44] Odkud však bere Jan Puc jistotu, že vůbec nějaký základ existuje, a pokud ano, že myšlenka na něj přináší naší duši klid? Je „život“ skutečně tak harmonický a sympatický, jak to jeho úvaha „o životě a smrti“ sugeruje?

Jak už jsme naznačili, Patočka se zjevně „pohybuje v blízkosti filosofické problematiky německé romantiky a německého idealismu“, [45] což je mimo jiné myšlenkové ovzduší doznívajícího sporu o pantheismus. Patočka však ve svých válečných úvahách nevykročil ke zbožštění života. Jeho filosofie není filosofií života, ale – nepochybně i z metodických důvodů – filosofií „vědomí“, resp. právě filosofií „nitra“. Je-li pro člověka něco bytostně určujícího, pak to není život, jejž sdílí se vším živoucím, ale spíše onen „osten“, který do života vnáší „duch“ a který člověk musí snášet a nést. Jakkoli se Patočka možná pohybuje na „klagesovské“ hraně, [46] nikdy přes ni nepřepadne.