Spravedlnost jako uměřenost duše v dialogu Gorgias

Aleš Havlíček

Plný text (PDF): Spravedlnost jako uměřenost duše v dialogu Gorgias

„Ale už je čas, abychom odešli, já na smrt, vy k životu;
kdo z nás jde k lepší věci, není známo nikomu, leda bohu.“
(Platón, Apol. 42)

Athénský soud přijal roku 399 př. Kr. Melétovu žalobu na Sókrata, uznal jej vinným a odsoudil na smrt. Bez ohledu na motivy žalujícího lze rozsudek označit za spravedlivý, neboť soudcové na základě „přesvědčivých“ svědectví rozhodli nadpoloviční většinou hlasů. Nenechali se „svést“ Sókratem, který ve své první řeči na soudu požadoval, aby „způsob mluvení nechali být […] a dívali se jen na to, a k tomu obraceli svou mysl, zdali mluví [Sókratés] věci spravedlivé, či ne“ (Apol. 18a). Sókratés však odmítl mluvit „s úmyslem se zavděčit“ (Gorg. 521e), říkat to, co bylo zvykem, pronášet řeči, které „by byly bývaly nejpříjemnější“ sluchu mužů athénských (Apol. 38d–e). Odmítl také uvádět „příjemnosti“, které Athéňanům opatřil a které oni považovali za užitečné a prospěšné (Gorg. 522b). Po vynesení rozsudku pak těm dvěma stům jedenaosmdesáti (možná jen dvěma stům osmdesáti), kteří jej odsoudili, ještě vmetl do tváře, že žijí nesprávně a že zabíjením lidí nezabrání tomu, aby byli dál považováni ze špatné (Apol. 39d).

Z Platónova podání se Sókratovo odsouzení jeví spravedlivé i nespravedlivé. Kritón ve stejnojmenném dialogu považuje odsouzení za nespravedlivé, a proto Sókrata vybízí, aby utekl. [1] Platónův Sókratés (a o jiném zde ani řeč nebude) však takovou možnost vůbec nepřipouští, neboť by sám „oplácel bezpráví bezprávím“, jednal nespravedlivě, tedy v rozporu s cílem lidského života, jak jej sám proklamoval (Krit. 54b). Podobný rozdíl, ba dokonce protikladnost, v pojetí spravedlnosti lze nalézt i v jiných Platónových dialozích, např. v Gorgiovi, Prótagorovi, Ústavě, Zákonech či Euthyfrónovi. Odlišná či protikladná pojetí nacházíme i v případě trestu – soudci považují Sókratovo odsouzení k trestu smrti za trest nejvyšší, Sókratés sám však nikoli. Pro Sókrata však není smrt žádným „strašákem“ (Krit. 46c), jenž by rozhodujícím způsobem určoval jeho jednání. To, co u něj strach vyvolává, je nespravedlivé jednání (Gorg. 522e), nikoli však z důvodů následného potrestání, nýbrž z obavy před tím, aby se nestal nespravedlivým (507c – 509c). Protože trest a spravedlnost spolu v dialozích souvisejí, budeme se jako hlavním tématem zabývat jen spravedlností, která je diskutujícími chápána jako dodržování zákonů nebo jako potrestání za nezákonné jednání nebo jako určité uspořádání duše.

Přisoudit některé z pojetí spravedlnosti Platónovi, jenž v dialozích nikde přímo nevystupuje a tak ani své názory přímo neprezentuje, nelze alespoň bez stručného vysvětlení způsobu, jak jeho dialogy čteme. [2] V každém z nich vystupuje ústřední postava, [3] která kladenými otázkami určuje jeho průběh. Názory tak prezentuje ten, kdo na otázky odpovídá, a nikoli ten, kdo se ptá. [4] V dialozích vystupuje více postav, jejichž názory se mohou během dialogu měnit nebo být vyvráceny, což pak vede k posunu tématu. Jednotlivé tematické okruhy na sebe navazují, závěr jednoho se stává předpokladem druhého. Pro interpreta z toho vyplývá, že musí odkrýt záměry postav a pochopit jejich úlohu nejen v jednotlivých tematických okruzích, nýbrž také v celém dialogu. Předvedením dramatického děje s jeho složitou strukturou vlastně odhalujeme smysl dialogu, jejímž autorem je Platón. A tak jeho pohled na problém a jeho záměry musíme hledat nejen v tom, co postavy říkají, nýbrž také a předeším v tom, do jakých souvislostí je to, co postavy říkají, zasazeno, a jak se s jejich názory v dalším průběhu dialogu pracuje.

K výkladu Platónova pojetí spravedlnosti jsme zvolili dialog Gorgias, neboť v něm Platón jako hlavní problém řeší otázku smyslu života, spravedlivého života, a tedy spravedlnosti vůbec. V souvislosti s takto pochopeným tématem dialogu se samozřejmě nevyhneme odpovědi na otázkou, zda Platón v Gorgiovi vymezuje často mu podsouvaný ideál spravedlnosti. Nejprve ale několik obecných charakteristik dialogu, než přistoupíme k analýze jeho struktury a poté k ukázání Platónova pojetí spravedlnosti.

Dialog Gorgias byl pojmenován po skutečné postavě, Gorgiovi, který hrál v dějinách řeckého myšlení úlohu jednoho ze zakladatelů sofistiky – i když v Gorgiovi o sobě prohlašuje, že je rétor a učitel rétoriky (449a). Také v Menónovi je svým žákem považován za učitele „silného řečnictví“ (δεινὸς λέγειν, 95c). [5] Rétorika je obsažena i v podtitulu dialogu ἤ περὶ ῥητορικής (o rétorice), který je doložen jak u Diogena Laertia (III, 59), tak ve středověkých manuskriptech. Vedle dialogu Faidros je to právě Gorgias, v němž se Platón – podle některých interpretů velkou měrou – rétorikou zabývá. Dodds však ve své knize Plato: Gorgias, která je komentářem ke stejnojmennému dialogu, uvádí, že označení dialogu neodpovídá jeho cíli, jak již upozornil novoplatónský komentátor Olympiodoros, jenž smysl dialogu viděl v „diskusi o etických principech, nutných pro šťastný život v polis“; [6] v podobném duchu píše i Albinos v Úvodu do Platónovy filosofie, [7] který čerpal z Prokla, jehož komentář, pravděpodobně jen k závěrečnému mýtu, se nám bohužel nedochoval. [8]

Pokud jde o stavbu dialogu, nesplňuje Gorgias požadavky kladené na filosofický dialog. Není totiž teoretickou prací s postupným odkrýváním a vymezováním pojmu, jako např. dialog Sofistés, a navíc žádná z postav – snad s výjimkou Sókrata – nevládne dostatečně dialektickou metodou. Dialog není ani dílem poučným, v němž by byla rétorika probrána ze všech možných pohledů. Tématem není ani chvála Gorgiou vymezené rétoriky, která se stane předmětem diskuse až po úvodním neúspěšném Pólově vystoupení a postupně je nahrazována jinými základnějšími tématy (tématem spravedlnosti, moci, duše a smyslu života).

V antice byl Gorgias často čten, a to jako dialog o rétorice. V období novoplatonismu patřil ke kanonickým dialogům, a proto byl i často komentován. [9] Převážně se hledala jen vnější souvislost s jinými Platónovými dialogy, např. s Theaitétem nebo s první knihou Politeie. [10] Podobnost s dialogem Theaitétos byla některými interprety hledána ve známé pasáži o protikladném postavení rétoriky a filosofie (Theait. 172–177). Tento protiklad se sice v určité fázi vývoje dialogu Gorgias objeví, ale rétorika není nakonec zavržena a postavena do protikladu k filosofii, nýbrž Platón od ní vyžaduje – podobně jako od filosofie –, aby v duších způsobovala spravedlnost a uměřenost (Gorg. 504d–e, 508b–c, 527c). Také srovnání s Thrasymachem nevyznívá jednoznačně. Necháme-li stranou otázku, zda první kniha Politeie byla napsána dříve, či později než Gorgias, nebo zda tvoří jeho předstupeň, je tu na první pohled zcela zásadní rozdíl v „tématech“: první kniha Politeie totiž nepojednává na rozdíl od Gorgii o rétorice. Při hlubším zkoumání lze však nalézt jistou podobnost v položení otázky po smyslu života a – s tím souvisejícím – problému spravedlnosti. [11]

Dialog je většinou interpretů členěn na tři základní části podle postav, které právě se Sókratem rozmlouvají. I když se nebudeme tohoto členění přísně držet, neznamená to, že bychom promyšlený výběr Sókratových partnerů zcela pomíjeli. [12] V navázání na výše naznačený způsob interpretace dialogů budeme analyzovat jednotlivé tematické okruhy a jejich vzájemnou provázanost, jež tvoří dramatickou stavbu dialogu.

Oba první diskutující, Gorgias a Pólos, jsou rétoři, poslední, Kalliklés, je začínající politik (515a). O místě rozhovoru Platón mnoho neříká. Na úvod se dovídáme o příchodu Sókrata a jeho žáka Chairefónta z agory a o jejich uvedení do Kallikleova domu, kde se asi na volném prostranství [13] rozhovor odehrál. [14] Po krátké úvodní scéně (447a–b) odmítne Sókratés účast na Gorgiově sebeoslavné přednášce a vybídne ho k diskusi o dynamis techné muže (tj. o tom, čeho je mocno umění muže) [15] a také o tom, co Gorgias ohlašuje a učí. Protože Pólos, který se mezitím vnutil za odpovídajícího, chybně pochopí otázku po „povaze“ techné jako otázku po její „jakosti“, [16] obrátí se Sókratés opět na Gorgiu, tentokrát již s otázkou po techné, které je on sám znalý (τίνος ἐπιστήμονα τέχνης, 449a). Do diskuse je poprvé zaveden problém rétoriky, neboť Gorgias o sobě v odpověď na tuto otázku prohlásí, že je znalý rétorické techné. Poté, co se oba shodnou na dialogické metodě vedení diskuse, směřují další Sókratovy otázky k povaze rétoriky jakožto techné (449d). Lze je rozdělit do dvou základních skupin, na otázky po předmětu [17] techné a na otázky po její činnosti [18] . Předmětem rétoriky – tj. tím, čím se rétorika zabývá – je podle Gorgii „největší z lidských věcí […] a nejlepší“ (451d), což je jím dále specifikováno jako „příčina jednak osobní svobody pro lidi samy vůbec, jednak […] i možnost pro každého jednotlivce zvlášť, aby vládl nad jinými ve své obci“ (452d), čehož může dosáhnout přemlouváním např. na soudech či na sněmu. Sókratés diskusi na toto téma ukončí výměrem rétoriky jakožto „výrobkyně přemluvy věřivé, a ne naučné, o spravedlivu a nespravedlivu“ (455a), který Gorgias bez výhrad akceptuje. Tak je do diskuse zaveden problém spravedlnosti, neboť předmětem rétoriky jsou věci spravedlivé. [19]

Techné je však charakterizována nejen svým předmětem, nýbrž také určitým druhem činnosti, jež se k tomuto předmětu vztahuje (různé technai se mohou vztahovat k témuž předmětu). Aby Gorgias dokreslil veškerou moc (δύναμιν ἅπασαν, 455d) rétoriky – nechávaje se unést Sókratovou ironickou poznámkou o její daimonské moci (456a) –, nadřadí ji všem ostatním technai, a vyloží ji jako určitý druh zápasnictví, jako věřivé přemlouvání všech a ve všem. [20] To tedy znamená, že rétor vůbec ve svém úsilí o vítězství při přemlouvání nehledí – podobně jako zápasník – k předmětu rozpravy, k spravedlnosti, a může tedy jednat i nespravedlivě, což podle Gorgii znamená např. použít rétoriky proti přátelům. [21] Takto pojatá rétorika slouží k ovládání druhých a k prosazování vlastních zájmů. Zjevný mocenský prvek v Gorgiově pojetí rétoriky – který bude dále tematizován v diskusi s Kallikleem – ponecháme nyní stranou, neboť v této fázi analýzy nejde ani tak o obsah, jako spíše o rozporuplnost pojetí rétoriky.

Výsledkem první tematické části dialogu je tedy rozporuplnost Gorgiova pojetí rétoriky, nikoli však rétoriky vůbec, neboť v Gorgiově pojetí je rétorika techné, jež se zabývá věcmi spravedlivými – což na základě běžně přijímaného pojetí techné znamená, že rétor nikdy nejedná nespravedlivě – a zároveň může být jakožto činnost rétorem užita i nespravedlivě – což naopak znamená, že rétor může jednat nespravedlivě. Toto rozporuplné pojetí rétoriky ovlivní další průběh dialogu, protože Sókratés pak o rétorice prohlásí, že je druhem lahodění a „věcí ošklivou, protože hledí pouze k příjemnému a nikoli k tomu nejlepšímu“ (465a). Navíc rétorika v Sókratově argumentaci nedovede zdůvodnit (οὐκ ἔχει λόγον), proč činí to, co právě činí (465a), a je tedy pouhou zběhlostí (ἐμπειρία). Na rozdíl od techné, jež usiluje o to nejlepší vzhledem ke svému předmětu, směřuje zběhlost jakožto druh lahodění k tomu nejpříjemnějšímu pro toho, kdo takovou činnost vykonává. I přes Sókratovo odmítnutí rétoriky jako špatné je jeho v pořadí druhý partner, Pólos, nadále přesvědčen o tom, že rétorika je dobrá, neboť je spjata s mocí (δύναμις, 466b), jež je pro něj synonymem libovůle. Na podporu své teze uvádí jako „argument“ dokonce příklady tyranů, kteří dělají, cokoli se jim zachce.

Protože v následující diskusi o povaze moci rétora a tyrana (466a – 470c) není moc pochopena jednoznačně – hovoří se o ní jako o moci pro moc a také jako o moci sledující určitý cíl, překračující samo jednání člověka –, nelze ani rétoriku či úlohu rétorů v obci vyložit jednoznačně pozitivně. Dichotomie moci stojí a padá s tím, zda chceme dělat jen to, co je příjemné, co se nám zdá lepší, ale co je ve skutečnosti horší, nebo jen to dobré. Protože oba, Pólos i Sókratés, za cíl lidského jednání uznávají dobro, je třeba vyložit, která moc je dobrá či co je vůbec dobro. A tak se Sókratés v této souvislosti ptá Gorgii, jakou „vede mez“ (τίνα ὅρον ὁριζει, 470b), aby bylo možné rozlišit jednání, které je někdy lépe (ἄμεινον) dělati, jindy však nikoli (470b). Nemá ale na mysli „mez“ jako ideální hodnotu, která nám jednoznačně určí, zda jednání je správné, či nesprávné, nýbrž „mez“ jakožto míru, která nám v určité situaci, za určitých okolností pomůže rozhodnout, zda je lépe činit spíše to než ono.

Sókratův návrh, aby takovou „mezí“ byla spravedlnost, Pólos odmítá, neboť se domnívá, že i když jednáme nespravedlivě, můžeme být šťastni (ἀδικοῦντες ἄνϑρωποι εὐδαίμονές εἰσιν, 470d). Spravedlnost pro něj znamená řídit se dohodnutými měřítky, zákony. Protože štěstí zakládá na moci pro moc, kdy člověk jedná, jak se mu právě zlíbí, vyjímá je z jakékoli souvislosti s hodnotami či měřítky transcendujícími samo jednání. Štěstí a spravedlnost jsou pak na sobě nezávislé v tom smyslu, že jedno, na rozdíl od druhého, není založeno na žádných hodnotách či měřítcích. A tak ti, kteří jednají libovolně a bezmezně, nemohou připustit stanovisko těch, kteří jednání podřizují normám, jež jsou výsledkem dohod mezi lidmi. Přesto nakonec i oni, po odmítnutí jakýchkoli měřítek, prohlásí právě bezmezné jednání za měřítko lidského jednání. [22]

V diskusi (472c – 480), jež má objasnit vztah štěstí a spravedlnosti a v níž jsou vyvrácena obě Pólova tvrzení – že nespravedlivě jednající člověk může být šťastný, [23] a že trest je největším zlem za nespravedlivé jednání –, sehraje významnou roli nově zavedený problém: duše. (Podobnou roli sehrála při vymezování rétoriky spravedlnost.) Rozdíl mezi spravedlností a štěstím, který Pólovi dovoluje jednat nespravedlivě a být přitom šťastný, Sókratés sice přímo nezpochybní, ale zavedením rozdílu mezi „jednat spravedlivě a být spravedlivý“ (ἀδικοῦντα τε καὶ ἄδικον ὄντα, 472d) rozšíří pojetí spravedlnosti z jednání na „stav“ člověka, a tak de facto Pólem zastávaný rozdíl zpochybní. „Stav“ člověka je nejprve Pólem chápán jen jako tělesný pocit. Poté, co připustí, že náležitý trest je spravedlivá činnost, která v člověku způsobuje spravedlivý „pocit“, umožní Sókratovi prezentovat člověka nejen jako tělesnou, nýbrž také jako duchovní bytost. Stav duše člověka je potom obrazem zla v duši, které v této fázi dialogu znamená nespravedlivé, tedy nezákonné, jednání a nepotrestání takového jednání.

K plnému rozvinutí tématu duše dochází až v diskusi s třetí, nejdůležitější postavou dialogu, Kallikleem. Ten jednoznačným nesouhlasem s právě dosaženými závěry určí nový směr rozpravy. Je přitom veden přesvědčením, že pokud platí Pólem odsouhlasené závěry, [24] pak vše, co děláme, děláme naopak a náš život je převrácený (481c). V následujícím rozvedení svého postoje zcela otevřeně prohlásí, že hlavním důvodem nepřijetí dosažených závěrů je jeho zásadní odmítnutí všeho, co se zakládá na dohodě mezi lidmi, tedy na zákonech (νόμοι), neboť setrvání na pozici zákonů je pro něj výrazem slabošství, a nikoli síly. To se promítne také do jeho pojetí měřítek lidského jednání, neboť veškeré jednání v polis se podle něj řídí buď zákonem (νόμος), nebo přírodou (ϕύσις). Obojí je vzájemně neslučitelné a na sobě nezávislé.

Pro rétora usilujícího o moc, jenž pod spravedlností rozumí vlastnění většího majetku či moci člověkem lepším a mocnějším, existuje jen pozice ϕύσις. Pokud se Kallikleovi předřečníci, Gorgias a Pólos, dostali ve svých tvrzeních do rozporu, stalo se tak jen proto, že směšovali pro ně zcela neslučitelné pozice ϕύσις a νόμος. Jakožto rétoři se mohou takové rozporuplnosti vyvarovat pouze důsledným setrváním na pozici ϕύσις.

Dualismus obsažený v Kalliklově podivení nad dosaženými závěry je Sókratem ihned napaden v příkladu o stejném „nasměrování“ duše (πάϑος, 481c–d), [25] v němž se říká, že pokud by lidé neměli stejné nasměrování duše, ale každý své vlastní, nebylo by vůbec snadné sdělit druhému své prožitky (πάϑημα). Avšak oni oba, Sókratés i Kalliklés, milují dvě své lásky, i když každý jiné, tedy mají stejné nasměrování duše. To, co je odlišuje a staví proti sobě, jsou odlišné lásky – Alkibiadés a filosofie u Sókrata, démos athénský a Démos Pyrilampův u Kalliklea. Kdyby nasměrování u různých duší bylo zcela odlišné a vzájemně nezávislé, jak si představuje Kalliklés, pak výsledkem by byl chórismos, oddělenost skutečností, k nimž se duše s různými nasměrováními vztahují. Logickým důsledkem chórismu je prohlášení jedné ze skutečností za pravou a druhé za jí podřízenou. [26] O to se také Kalliklés pokouší, když nadřazuje pozici ϕύσις pozici νόμος (488b – 492c), ale vůbec přitom nevysvětluje, proč právě tato volba je správná. Naopak se snaží druhého jen přesvědčit, že „podle pravdy […] má se to takto“ (492c), nebo že „kdo chce správně žít, musí…“ (491e). Svůj naturalistický pohled na svět ještě dokládá příklady chování jiných živočichů a také příklady z dějin, kdy např. Xerxés byl při svém tažení proti Hellénům veden zákonem přírody (483e), ale ani tím nezdůvodňuje, proč se rozhodnout pro fysis; vlastně to ani nelze, protože takové rozhodnutí je v případě Kallikla pouze „věřivé přesvědčení“. [27]

Jinou pozici pak z hlediska „naturalistů“ zastávají ti, kteří se v polis, obci, věnují filosofii „více, než je třeba“, a nejsou tak s to vést při poradách o věcech spravedlivých „správné řeči“, neboť jednají proti přirozenosti. Ti jsou, podle Kalliklea, veskrze směšní a je možno jim dávat pohlavky, aniž bychom kvůli tomu měli výčitky. Sókratovi, jenž v dialogu reprezentuje uvedenou pozici, pak Kalliklés navrhuje, aby zanechal své metody vyvracení (ἔλέγχος) ve prospěch provádění „činů libozvučných“, které mu zajistí pověst rozumného muže (486c). Vzorem mu mají být muži majetní, vážení a ti, kteří mají mnohá další dobra.

V této situaci již nejde o konfrontaci dvou odlišných názorů, nýbrž dvou odlišných koncepcí života, dvou odpovědí na základní otázku: Jak žít? (πῶς βιωτέον, 492d). I když jsou Sókratés a Kalliklés protivníky, [28] shodnou se oba na tom, že štěstí je cílem lidského života. Kalliklés si ale štěstí představuje jako libost, osobní svobodu, moc či vládu nad ostatními. Pro duši člověka to znamená, že žádosti nesmí žádným způsobem omezovat, nýbrž jim musí sloužit. Každá snaha o uspořádání duše či omezení žádostí je jím považována za pošetilost, neboť vede k otročení zákonům, které si nad sebou ustavujeme. Jediným přípustným jednáním tak podle něj zůstává jednat „podle přirozenosti“ (κατὰ ϕύσιν, 491e), tzn. neomezovat žádosti a sloužit jim svou statečností a moudrostí, v čemkoli si žádají (492a).

Sókratés Kallikleovu upřímnost přivítá, neboť se naskýtá možnost pravdivě (τῷ ὄντι, 492d) ukázat, jak žít. S jeho pojetím „správného života“ se však neztotožní, i když dobrost (ἀρετή) života jakožto naplňování žádostí učiní výchozím bodem hledání odpovědi na otázku po smyslu života. Začne tím, že se pokusí Kalliklea přesvědčit a přivést ke změně jeho postoje [29] jiným přesvědčením, vyplývajícím z mýtu o dvou uspořádáních duše (492e – 493e). Tento první pokus vyvrátit Kallikleovo přesvědčení neuspěje, neboť v Sókratem navrhovaném způsobu života je člověk zbaven slastí, které jsou pro Kalliklea v lidském životě tím nejdůležitějším. V druhém pokusu vyzve Sókratés Kalliklea k rozpravě (λόγος; 495c) o totožnosti dobra a slasti, neboť Kalliklés uznal za cíl lidského života také dobro. Totožnost dobra a štěstí je sice potom vyvrácena (497a), [30] ale Kalliklés dál setrvává na svém původním přesvědčení. Aby však diskuse mohla pokračovat, je třeba uznat dosažený závěr o rozdílnosti dobra a slasti. Přes určité zdráhání Kalliklés nakonec – jen aby vyhověl Gorgiovi – souhlasí s pokračováním diskuse a dovolí tak Sókratovi přistoupit ke konečnému vyvrácení svého úvodního tvrzení o štěstí jakožto nezřízenosti duše. Sókratova argumentace se opírá především o to, že slasti lze hodnotit z různých, dokonce protikladných pozic. Slasti vlastně „žijí“ ze svého protikladu; pokud k sobě protiklad nemají, lze spolu s Patočkou říci, že „mizí“. [31] A tak se opět vrací problém s „vymezením hranic“, na základě kterých lze – tentokrát slasti – označit za dobré nebo špatné. Protože dobro či štěstí nejsou na rozdíl od slastí v sobě protikladné, nelze je s nimi ztotožnit. 

Platón ukázáním Gorgiovy, Pólovy a Kallikleovy názorové rozporuplnosti vlastně kritizuje lidské jednání, které je založené na absolutních či nevyvratitelných hodnotách či měřítcích, lhostejno, zda ospravedlněných zákonem či přírodou. To, že lze rozhodnutí pro některou z uvedených možností (zákon, nebo příroda) „zdůvodnit“ „věřivým přesvědčením“, sice určitým způsobem dává apodiktickou jistotu o takové volbě, ale vůbec to neznamená, že jsou uvedeny argumenty pro správnost volby. Neboť odmítnutím takového věřivého přesvědčení přestává být jistota jistotou a stává se předmětem pouhých spekulací. Vyvrácení hodnot jako absolutních vede k tomu, že jednání je založeno na popření neslučitelnosti pozic ϕύσις a νόμος, a tedy na hledání jejich vzájemného vztahu.

Hledaný vztah však není vztah hierarchický, založený na aritmetickém poměru, nýbrž je to uspořádání, založené na poměru geometrickém. V takovém uspořádání má každá složka své místo, svou váhu, v závislosti na ostaních složkách tak, že jejich vzájemné uspořádání má určitý tvar. Nabízí se samozřejmě otázka, zda je v dialogu vymezen předobraz či ideál uspořádání. Odpověď je negativní, neboť absolutní hodnoty jako cíl lidského jednání jsou vyvráceny a nahrazeny usilováním o uměřenost. To se projevuje tím, že vytvářené věci nabývají „jistého tvaru“ (εἶδός τι, 503e) a názory jedinců nejsou rozporuplné. Úsilí o uměřenost, harmonii, nevede k slepému následování žádostí, ani k záměrnému upřednostňování jedné z nich. Rozvažování člověka pak dává žádostem řád, jistý tvar. Pro vyjádření úsilí člověka po uměřenosti má Platón výraz ἀσκεῖν, který lze přeložit jako „cvičit se“ nebo „věnovat se něčemu“ nebo „usilovat o něco“. [32]

Jednání člověka tak už není považováno za spravedlivé proto, že se řídí měřítky jako je slast či ideální spravedlnost, nýbrž proto, že vychází z úsilí o harmonii duše. V závěru dialogu není jednání vycházející z usilování o hramonii považováno za nevyvratitelné a jediné správné. Sókratés přece na adresu svých protivníků uvádí, že oni, kteří jsou z nynějších Hellénů nejmoudřejší – nebo se spíše za nejmoudřejší považují –, nedokázali vyvrátit v diskusi dosažené závěry, a proto Sókratovi nezbývá nic jiného, než být o nich dál přesvědčen (526d – 527b). Podobně v dialogu Kritón tvrdí Sókratés, že má-li odstoupit od svého rozhodnutí, tedy vyčkat smrti a neutéci z vězení, musí být jeho rozhodnutí vyvráceno, tzn. musí být proti jeho názoru postaven názor lepší (βελτίω, Krit. 46c). Pokud se tak nestane, nepodlehne žádným „strašákům“ (μορμολύττεσϑαι = strašiti) [33] smrti či zabavování majetku.

Vrátíme-li se na závěr ještě ke Kallikleovi, lze říci, že do jisté míry uznal rozpornost svých tvrzení, ale v žádném případě neustoupil ze svého přesvědčení. To, jak se ukazuje, nezmění sebeprůkaznější argumenty, neboť Kallikleovo věřivé přesvědčení je vlastně jeho rozhodnutí pro cestu za mocí, za slastmi, za zachraňováním vlastního života, nikoli cestou k uměřenosti duše. Závěrečný mýtus o posmrtném životě je posledním Platónovým pokusem přivést Kalliklea ke změně názoru, neboť jak se ukázalo, ani vyvracení (ἔλεγχος) protivníkových názorů, včetně jejich úplného vyvrácení, nemusí vůbec nic změnit na rozhodnutí založeném na věřivém přesvědčení.

Rozdílný přístup k otázce smyslu života Platón předvedl na dvou životních orientacích. Jedna se opírá o zběhlost a nechává volný průběh našim žádostem, aniž by si kladla otázku po povaze slasti, a ve svém důsledku vede k uchvácení moci v obci, jež má být spravedlivým výrazem zákona přírody. Druhá je cestou rozumového výkladu, který ústí v uspořádání duše, jíž se tak dostává „určitého tvaru“. Spravedlnost pak znamená uspořádání, harmonii duše a lidské jednání, které usiluje o uměřenost duše, je v tomto smyslu spravedlivé. Protože člověk je bytost nedokonalá, nelze aby duši jako harmonický celek uchopil, a tak mu nezbývá, než aby o její harmonii alespoň usiloval.