Péče o duši u Démokrita

(Démokritova etika a politika)
Aleš Havlíček

Téma duše, její jednoty a harmonie a také úloha rozumu v duši jsou v dějinách filosofie spojovány především s Platónem a Sókratem. Ve Stobaiově ᾽Ανϑολόγιον a ve sbírce Γνῶμαι Δημοκράτους se však dochovaly výroky na podobná témata, jejichž autorem je Sókratův současník, [1] abdérský rodák Démokritos. Tradice jej spolu s Leukippem [2] považuje za zakladatele atomismu či materialismu, [3] ale součástí jeho spisů, jež na počátku křesťanské éry uspořádal alexandrijský astrolog a lingvista Thrasyllos, [4] jsou i práce etické (Vitae, IX,46–50). [5] Dochované Démokritovy výroky umožňují závěr, že jeho etické spisy byly systematickým výkladem založeným na určitém pojetí duše a její blaženosti. [6] Ta je v Démokritově pojetí nemyslitelná bez svobody jedince a zákonnosti v obci. Proto se Démokritos vedle otázek etických zabývá také otázkami politickými. V centru jeho úvah, stejně jako u Platóna, stojí duše a její blaženost, která vyžaduje určitý druh starosti o duši. V Platónových dialozích se v této souvislosti hovoří o „péči o sebe“ (ἐπιμελεῖσϑαι ἑαυτοῦ) [7] či o „péči o duši“ (ἐπιμελεῖσϑαι τῆς ψυχῆς): [8] pečujeme-li o duši, dospíváme k „vědění nevědění“, k sebepoznání, jež je poznáním duše, které otevírá prostor pro filosofování. [9] Uvedené výrazy z Platónových dialogů sice v žádném z dochovaných Démokritových zlomků nenajdeme, ale jak uvádí Patočka, „věc – ta u Démokrita je“. [10] To tedy znamená, že nikoli Sókrata či Platóna, nýbrž Démokrita máme považovat za zakladatele etiky jakožto péče o duši. K potvrzení této myšlenky je třeba vyložit a objasnit Démokritovo pojetí „péče o duši“ a také to, jak z jeho úvah o duši vyplývají názory etické a jaký smysl a význam má polis pro blaženost jednotlivce.

Diskuse o Démokritově vlivu na Platónovo myšlení [11] zatím nepřinesla jednoznačné závěry. [12] Ferwerda v článku Democritus and Plato uvádí 20 textů antických autorů, v nichž se hovoří o vztahu mezi oběma mysliteli, nikoli však v negativním smyslu. V závěru své studie konstatuje, že ze srovnání obou myslitelů plynou jak podobnosti, tak odlišnosti. [13] Některá místa v Platónových dialozích (např. v dialogu Ión, Filébos, Gorgias, Prótagoras, Faidón, Politeia či Timaios a Zákony) mohou vypovídat o autorově vědomé reakci na myšlenky, jež se dochovaly v Démokritových zlomcích, [14] ale stejně dobře lze v souvislosti s těmito místy hovořit o vlivu Parmenida, Hippokrata či jiného předsókratovského myslitele. Nedostatek informací o vzájemném vztahu Platóna a Démokrita a rovněž to, že Platón Démokritovo jméno nikde v dialozích neuvádí, nám bohužel neumožňují jednoznačně určit Démokritův vliv na utváření Platónových úvah o centrálním postavení duše. V řadě případů se interpreti nevyhnou spekulacím, jež zakládají mj. na zprávě Diogena Laertia, že Platón chtěl nechat spálit všechny jeho spisy a jeho jméno neuvádí proto, že by se tak musel utkat s největším z filosofů (Vitae, IX,40). [15] Ze srovnání některých míst Platónových dialogů s Démokritovými výroky vyplývá jen to, že si oba myslitelé kladli stejné otázky, jako např. otázku „Jak žít?“, že řešili podobné problémy, jako např. problém vztahu jednotlivce a společenství, úlohu rodiny či žen a dětí v polis nebo dvojí druh poznání, ale také vztah smyslového a rozumového, viditelného a neviditelného a úlohu duše v životě člověka.

Ani o Démokritově životě toho moc nevíme. Od Diogena Laertia (Vitae, IX,34) se dozvídáme, že Abdéřanovými učiteli byli perští mágové a Chaldejci a že projevoval velkou touhu po poznání, která jej zavedla do Persie, Babylónie, Egypta, a dokonce i do Indie. [16] Zdá se, že navštívil všechna důležitá místa, která v té době proslula matematickými, theologickými, astronomickými, fyzikálními či filosofickými vědomostmi. Možná, že zavítal také do Athén, do rodivšího se centra filosofie, neboť Cicero v Tuskulských hovorech uvádí Démokritův výrok: „Přišel jsem do Athén […] a nikdo mě tam nepoznal.“ (Tusc. disp. V,104) Podobně i Diogenés Laertios tvrdí, že „asi přišel i do Athén, ale neusiloval o to, aby byl poznán, neboť pohrdal slávou“ (Vitae, IX,36). Většina interpretů je však v této věci skeptická, neboť neexistují žádná věrohodná svědectví ani o Démokritově návštěvě Athén, ani o jeho setkání se Sókratem či s Platónem. [17]

Prameny etických výroků

Převážnou část tzv. etických zlomků můžeme najít u Stobaia a ve Výrocích Démokratových. [18] To, že se nám výroky dochovaly pod jménem Démokrata, a nikoli Démokrita, vedlo interprety ke zpochybnění jejich autorství. [19] Uvedeným námitkám lze čelit poukazem na to, že v archivech alexandrijské knihovny, v níž byly shromažďovány i jiné výroky proslulých mužů, se pod jménem Démokritovým žádné zlomky nedochovaly, a s velkou pravděpodobností se tedy jedná o chybu alexandrijských přepisovačů. [20]

Jiná námitka si všímá toho, že ani Stobaios ani Výroky Démokratovy neodkazují k žádnému prameni, že výroky nejsou kompilací z primárních textů, a že jejich pravost je tudíž nejistá. Stobaiův soubor, ve kterém nejsou odkazy na Démokritovo dílo a který obsahuje také citace z Platónových dialogů či tragédií, historky o Sókratovi či pythagorejcích, vychází s velkou pravděpodobností z nějakého ranějšího souboru. Proti této námitce týkající se pravosti výroků stojí fakt, že některé Stobaiem citované výroky se dochovaly také u dřívějších myslitelů, jako např. u Aria Didyma, Klementa Alexandrijského (B 33, 188), Plútarcha (B 3), či Dionýsia Alexandrijského (B 119), [21] což svědčí o tom, že Démokritovy etické spisy musely být v alexandrijské knihovně někdy kolem 1. stol. př. Kr. Dnes však jen stěží rozhodneme, které z Démokritových výroků jsou přímými citacemi z jeho původních textů a které pocházejí z nově vytvořených souborů.

Skepse ohledně autentičnosti zlomků souvisí také s Aristotelovým a Theofrastovým „mlčením“ o Démokritově etice. Aristotelés navíc považuje za zakladatele etické filosofie Sókrata, Démokritos je fysikos, zakladatel atomismu. [22] Podle Taylora není třeba toto Aristotelovo „mlčení“ přeceňovat, neboť Aristotelés ve svých Etikách téměř nikoho z Démokritových současníků, až na několik málo zmínek o Platónovi, Hérakleitovi a pythagorejcích, neuvádí. [23] Dále se Aristotelés ve svých spisech, v nichž pojednává o atomistech, zabývá jinými než etickými problémy. A za třetí se jeho spisy o Démokritově etice s velkou pravděpodobností ztratily.

O Démokritově etice se tedy dozvídáme z vnějších zdrojů, jež potvrzují znění některých Stobaiových citací, a také z Thrasyllova souboru Démokritových prací, který zmiňuje Diogenés Laertios a jehož součástí je např. spis Peri euthymias, který měl k dispozici i Seneca. [24] Uvedené skutečnosti společně s doložením hlavních Démokritových termínů (euthymos, euthymia, euestó či athambia) z jiných zdrojů nás přesvědčují o tom, že autorem výroků u Stobaia a také ve Výrocích Démokratových je sám Démokritos.

Démokritovo pojetí duše a péče o duši

V souvislosti s Démokritovou etikou si interpreti kladou dvě základní otázky: Zpracoval Démokritos své etické, případně politické úvahy systematicky, nebo formuloval jen pár praktických rad? a Existuje souvislost mezi Démokritovým atomismem a jeho etikou? Pokud jde o druhou otázku, Gregory Vlastos – na rozdíl od Baileyho, který se domnívá, že existuje pouze volné spojení mezi atomismem a etikou –, je přesvědčen o jejich úzké souvislosti. [25] Naopak Taylor má za to, že Démokritos při psaní etických spisů opustil svou dřívější fyzikální teorii a že nelze vykázat souvislost mezi atomismem a etikou. [26] Pro nás tato otázka není až tak důležitá, neboť výklad Démokritovy péče o duši, jeho etiky, lze podat nezávisle na výkladu atomismu. [27] Zaměříme se tedy na první otázku, na systematický výklad Démokritova pojetí duše.

Aristotelés v De anima tvrdí, že duše podle Démokrita pohybuje tělem, [28] přičemž obojí se skládá z atomů a prázdna. Člověk je složen z atomů, z nichž jedny tvoří duši, druhé tělo. Ty, které tvoří duši, jsou kulaté a jejich pohyb uvádí do pohybu atomy tělesné. [29] Odlišnost duše a těla spočívá v odlišném tvaru atomů a také v jejich odlišném spletení (συμπλεκομένας, A 43). [30] Ve výše citovaném spise upozorňuje Aristotelés na nesrovnalosti v pojetí duše, neboť rozkládá-li se duše po celém těle (sóma), musí být – za předpokladu, že duše je tělo (sóma) [31]  – na jednom místě dvě těla (De anima, 409b1 nn., A 104a, 107). Ale podle Aristotela není rozdíl mezi duší a rozumem (De anima, 405a9; srv. také A 96) a podle Aetia je duše „ohnivé spojení částic uchopitelných rozumem“ [32] (A 102). Za tohoto předpokladu, totiž že duše je uchopitelná pouze rozumem a že charakteristickým rysem těla je smyslová vnímatelnost (srv. A 30 Aetios), je duše na rozdíl od těla smysly nevnímatelná, „neviditelná“, a proto nemohou být na jednom místě dvě těla.

O duši se také tvrdí, že je stejně jako tělo smrtelná (A 109), neboť žádné spletení atomů netrvá věčně. Přesto je však mezi duší a tělem podstatná diference. Duše má na rozdíl od těla centrální postavení, které je dáno jednak tím, že uvádí tělo do pohybu, a jednak tím, že je počátkem veškerého pohybu (A 104, 104a). Význam smrtelné duše spočívá i v tom, že jí byl ve Výrocích Démokratových přiřčen božský charakter. Např. ve zlomku B 37 se říká, že „kdo si volí duševní statky, volí božštější, kdo tělesné, volí lidské“, nebo ve zlomku B 112 je božský rozum ten, který „vždy přemýšlí o tom krásném“ (ϑείου νοῦ τὸ ἀεί τι διαλογίζεσϑαι καλόν, B 112). Démokritos měl podle Héródiana říci, že „rozumem vymýšlejí lidé božské věci“ (ϕρενί ϑεῖα νοῦνται, B 129). Opakem božského je u Démokrita lidské, jež je charakterizováno nevědomostí a zaslepeností (B 175) a vychází pouze z potřeb těla, nikoli mysli (B 223).

Pro Démokrita je duše především místem, kde se rozhoduje o blaženosti (εὐδαιμονία) člověka, [33] neboť duše je odpovědná za štěstí (eudaimonia) a neštěstí, je totiž „příbytkem [dobrého či špatného] ducha“ (ψυχὴ οἰκητήριον δαίμονος, B 171). [34] Tělo je na rozdíl od duše „morálně indiferentní“ [35] a je zcela závislé na duši. Pokud jde o vzájemnou pomoc, může pomoci jen duše tělu, nikoli tělo duši. [36] Takový význam připisovaný duši a s tím spojená péče o duši nastolují otázku, zda Démokritovým cílem je poznání světa, jež zakládá naše jednání v polis, nebo snaha nastolit harmonický stav duše, který by se týkal pouze individuální blaženosti. Odpověď hledejme v rozumové činnosti člověka, která má v rozumnosti (fronésis) a moudrosti (sofia) svůj nejvyšší stav.

Blaženost člověka, kterou Démokritos podle Stobaia klade do duše, nazývá dobrou myslí (εὐϑυμία), [37] dobrým stavem (εὐεστώ), [38] harmonií (ἁρμονία), [39] souměrností (συμμετρία) [40] a neochvějností (ἀταραξία) [41] (A 167). Euthymia neboli dobrá mysl je, jak se shoduje většina interpretů, Démokritovým klíčovým termínem. Je cílem (τέλος) života, [42] je tím nejlepším (A 166) a zároveň tím, co zakládá spravedlivé a zákonné jednání (B 174). V Diogenovi Laertiovi se říká, že dobrá mysl znamená klid a pevnost (γαλήνη, εὐσταϑές, Vitae, IX,45 = A 1). Ve zlomku B 3 ze Stobaia se o euthymii navíc dovídáme, že je rovnovážným stavem (εὐογκίος), neboť rovnováha je na rozdíl od přebytku či nedostatku bezpečnější (ἀσϕαλέστερος). Takovýto trvalý stav duše, podobně jako věčně trvající atomy, je pro všechny lidi týž a pravdivý, v žádném případě není příčinou rozdílných subjektivních pocitů (B 69). Rovnováha, stálost či pevnost duše jsou protikladem velkých změn v duši, které jsou způsobovány „nadbytkem a nedostatkem“ a provází je velký zmatek (B 191). Plútarchos, který nám dochoval první část zlomku B 3, ztotožňuje euthymii s apraxií, tedy s „nečinností“, která však není odevzdaností osudu. Naopak. V druhé části tohoto zlomku dochované u Stobaia se říká, že ten, kdo chce dosáhnout euthymie, [43] nesmí překračovat svou sílu (δύναμις) a přirozenost (B 3), [44] tedy svou míru, a musí vlastně usilovat o nabytí rovnovážného stavu duše. Pro blažený život volí Démokritos také výraz ἀϑαμβία, tedy osvobození se od strachu (A 169). Strach je totiž strachem ze smrti či z podsvětí a nedovoluje mysli plně se soustředit na myšlení.

Výrazy harmonie či symetrie, jež charakterizují podstatu blaženosti duše, vypovídají o duši jako strukturované, neboť předpokládají mnohost, která má být uvedena v soulad. [45] Jakou strukturu má však Démokritos na mysli a co všechno má být harmonizováno? Existuje nějaká souvislost mezi harmonií a tělem a lze harmonii pochopit jako soulad duše a těla, nebo jen jako soulad stavů duše? Odpověď hledejme ve zlomcích, v nichž Démokritos hovoří o vášních a žádostech duše, které je třeba uvádět do rovnováhy (viz např. A 1, B 74, B 207, B 194, B 69 atd.). Ty totiž tvoří strukturu duše a podílejí se na její výsledné podobě. O významu žádostí duše pro Démokrita se dozvídáme také ze zpráv Ciceronových (A 169) a Gelliových (A 23). Démokritos se měl dobrovolně zbavit zraku, aby jeho duše nebyla vášněmi odváděna od myšlení. Je-li tato informace pravdivá – Plútarchos ji považuje za lživou (A 27) –, potom stav duše ovlivňují naše smysly, jež v duši vyvolávají vášně. Velké změny těchto vášní způsobují utrpení duše, a tím i utrpení těla (B 191). Naopak jejich vyváženost tělu prospívá. O vlivu vyváženosti duše, např. na zdraví člověka, se hovoří ve zlomku B 234: „lidé nevědí, že […] mají v sobě moc nad zdravím, a jednajíce ve své nevázanosti proti němu, stávají se svými žádostmi sami zrádci zdraví“. Plútarchos nám v diskusi o příčině žádostí zanechal tento Démokritův výrok: „Kdyby mohlo tělo obžalovat duši pro to, co bolesti a zlého od ní trpí po celý život, a kdyby se on, Démokritos, stal soudcem žaloby, rád by odsoudil duši za to, že zčásti zahubila tělo nedbalostí a oslabila je opilostí, zčásti je zničila a rozervala rozkošemi“ (B 159). Duše je tu považována za příčinu utrpení těla a nese za stav těla plnou odpovědnost. „Přednost“ duše před tělem je doložena také u Stobaia, když cituje Démokrita, podle něhož „lidem více sluší dbát o duši než o tělo, neboť dokonalost duše napravuje špatnost těla, ale síla těla bez rozumu duši nikterak nezlepší“ (B 187). Duše tak přebírá odpovědnost nejen za sebe samu, nýbrž i za tělo, což znamená za celého člověka. Takový vztah duše a těla není harmonií, jejich vzájemným souladem, neboť harmonie je rovnováha vnitřních stavů duše. V tomto smyslu jsou duše a tělo protikladem, jenž zakládá dualistický pohled na svět. [46] Rovnovážného stavu duše se nedosahuje stupňováním prožitků, nýbrž vede k němu rozumová činnost. Duše je sice aktivním činitelem, ale tím skutečně aktivním je rozum (logismos, B 187), [47] jenž je jejím hlavním charakteristickým rysem. Pouze logos správně užitý volí mezi žádostmi tak, aby člověk dosáhl euthymie. Jeho jedinou mírou či kritériem je uměřenost (σωϕροσύνη, B 211), nebo moudrost, jak uvádí Klement Alexandrijský („Moudrost nás zbavuje vášní…“, B31), nebo podle Plútarcha rozum, který má požitek sám ze sebe (B 146).

Démokritos ve své atomistické teorii zjednodušil složitost světa na atomy, prázdno a vířivý pohyb a takovou přírodu (fysis) pochopil jako autarkní. Podobně postupuje na rovině etické, když složitý a nepřehledný život převádí na jednoduché principy, jakými jsou např. klid duše bez údivu či neotřesitelnost přinášející trvalost, a tedy věčnost. Výsledkem jeho etických úvah, jež vykazují určitou systematičnost, je zastavení veškeré změny a nastolení stavu rovnováhy či harmonie duše. V tomto stavu je duše zbavena vášní, tzn. nadbytku i nedostatku, čehož je dosaženo moudrostí. Dosažení duševního klidu je ovlivněno také vztahem příslušných členů obce k jednotlivci.

Obec a jednotlivec, úloha zákonů

Je-li cílem lidského života dobrá mysl duše, tedy stojí-li v centru pozornosti jednotlivec, jaké je potom Démokritovo pojetí vztahu jednotlivce a společenství? Výchozí stanovisko k tomuto problému najdeme ve zlomku B 252: „Věci obce je třeba pokládat za nejdůležitější […]. Dobře řízená obec je největším úspěchem […] a trvá-li to, trvá vše ostatní.“ Objasnění správy obce je ve zlomku B 248, kde se o zákonu obce říká, že má „prospívat životu lidí, ale to jen tehdy, když lidé chtějí, aby se jim dobře dařilo“. Zdůvodnění smyslu zákona pak nacházíme ve zlomku B 245: „Zákony by nebránily žít podle vlastní chuti, kdyby jeden druhému neubližoval.“

Zákon má tedy prospívat těm, kdo jej respektují, a ti jej respektují proto, že chtějí vlastní dobro. Smyslem zákona tak není prospěch obce, nýbrž jednotlivce. Podobně jako u Hobbese, i u Démokrita chce člověk v „přirozeném stavu“ dobro pouze pro sebe, bez ohledu na ostatní. Pravým důvodem zavedení zákona, který reaguje na stav, v němž homo homini lupus, je ochrana jednotlivce před zvůlí ostatních. Jednou z možností, jak se bránit a také jak zabránit tomu, abychom škodili druhým, neboť všichni jsme svou přirozeností špatní, je uzavřít s našimi potenciálními nepřáteli smlouvu. Proti přirozenému stavu (ϕύσις), který představuje ohrožení člověka při nabývání duševního klidu (B 245), je jedinou obranou zákon (νόμός). Ten, kdo se po uzavření smlouvy neřídí zákonem, je trestán, [48] naopak tomu, kdo se jím řídí, se dostává dobra či dokonalosti. Zákony jsou ale lidským výtvorem, nejsou dané božstvem, a proto je člověk může v zájmu své blaženosti měnit.

Od zákona tedy nelze očekávat, že vyřeší hlavní problém, kterým je péče o duši či klid duše, neboť může být jak dobrý, tak také špatný. Tohoto „nedostatku“ zákona si byl Démokritos vědom, neboť ve zlomku 166 říká, že „mudrc se nemá řídit zákony, nýbrž má být svobodný […]“ (A 166, Epifanios). To znamená, že zákony, jež jsou v rozporu se svobodným nabýváním euthymie, není třeba respektovat. Cílem totiž není zákon ochraňující dobro obce, nýbrž dobrá mysl jednotlivce. Takového stavu duše lze dosáhnout její vyvážeností, tj. tím, že se zabrání prudkým změnám v duši, že se odstraní vnější podněty, které jsou příčinou velkých změn. Závislost na vnějších podnětech vyvolávajících v duši vášně, včetně podnětů přicházejích od lidí, je v rozporu se svobodou člověka, jenž je svobodný právě tehdy, když není omezován a vyrušován ve svém myšlení. [49] A tak jednotlivec sám musí chtít zákony respektovat a řídit se jimi, neboť se vystavuje riziku, že bude nesvobodný, protože i jiní budou jednat obdobným způsobem, tedy nezákonně. Zároveň však platí, jak uvádí Rudolf Löbl ve své knize Demokrit, že zákony jsou tu pro ty, kdo nejsou moudří, neboť moudrý člověk nepotřebuje zákony, nepotřebuje ani obec, obcí je mu celý kosmos (B 247). [50]

Podobně jako ve zlomku A 166 je zákon pojat i ve zlomku B 181, kde se říká, že lepší než zákony je porozumění a vědění (synesis kai epistémé), které člověka činí statečným a přímým. To znamená, že jen tehdy, když selhává pochopení či vědění jednotlivce, musí nastoupit zákony. Kdyby všichni lidé byli moudří, nebylo by třeba zákonů. Mudrc se totiž neřídí zákony, neboť jeho vědění z něj činí člověka svobodného, respektujícího druhé. Příroda sice může dát věcem nadlouho určitou podobu, ale v případě člověka je vedle přirozenosti stejně významnou složkou učení, učení se či vyučování (didaché, manthanó, mathésis). Tím, co učí myslet (fronein), není čas, nýbrž „včasná výchova a přirozenost“, říká se ve zlomku B 183. Poznání či učení formuje duši, jež ovlivňuje to tělesné, přírodu. „Zákonem“ pro člověka tak není vnější omezující zákon, nýbrž pocit vlastního studu ze špatného jednání (B 264).

Úloha jednotlivce, zdůraznění jeho schopností, jeho snaha učit se, to vše lze považovat za výrazné odmítnutí principu vlády fysis. Význam této myšlenky spočívá v tom, že výchova či učení jsou pochopeny jako přetváření tělesného, tedy přírody. Tím je de facto napadena rodová dědičnost, tzn. dědičná moc. Odmítnutí dědičné moci nacházíme i v Perikleově řeči nad padlými v II. knize Thúkydidových Dějin, kde Periklés uvádí, že „pokud jde o společný význam, má při vybírání pro veřejné úřady každý přednost podle schopností, ne podle své příslušnosti k určité skupině“ (Hist. II,37). Stejný postoj k rodové příslušnosti a schopnostem člověka nacházíme v mýtu o zrozencích země ve III. knize Platónovy Politeie, který Sókratés vypráví, aby vyložil, „čeho má být strážce nejvíce strážcem“. Dobrý strážce má usilovně střežit to, aby nevládl nikdo, kdo je k tomu předurčen pouze svým původem, nýbrž ten, kdo má k tomu nejlepší schopnosti (Resp. III,415a–c). V opačném případě obec zhyne. Obě stanoviska se tedy shodují v odmítnutí kastovnictví, v odmítnutí neměnné či dané přirozenosti a v prosazení dobré povahy člověka, který vede dobrý a spravedlivý život. Neshodují se však v účelu tohoto odmítnutí, neboť Démokritos vidí cíl v tom, že rozum dokonale ovládně tělo, zatímco Platónovým cílem je soulad rozumové a tělesné složky duše, tedy spravedlivý jedinec či spravedlivá obec.

Moderní člověk v Démokritově politické koncepci považuje za zcela nepřijatelné, aby ti, kteří se svým jednáním nějak provinili, byli – jak požaduje Démokritos – za své jednání beztrestně zabíjeni. Ve zlomku B 258 se říká, že každý, kdo jedná bezprávně, má být usmrcen, a ten, kdo někoho takto trestá, bude mít větší podíl na spravedlnosti i spokojenosti. Jde o přímý důsledek myšlenky duševního klidu, k němuž má přispět vymýcení všeho špatného v obci, jež by mohlo narušit svobodu jednotlivce. V obci, jež bude zbavena všech nepřátel, zbudou nakonec jen přátelé.

Jiným důsledkem Démokritova individualismu je odmítnutí touhy po slávě, která ruší jednotu obce. U Plútarcha se sice dochovaly zlomky, v nichž Démokritos radí, „abychom se učili státnickému umění, jež je největší, a abychom podstupovali námahy, z nichž vzniká lidem velikost a sláva“ (B 153, 157). Avšak Filodémos uvádí, že „Nikias chválil Démokrita, který káral snahu líbit se bližním jako škodlivé lichocení“ (B 153). Pouze zlomek z Filodéma je v souladu s hlavní Démokritovou myšlenkou o rovnovážném stavu duše. Má-li totiž z politického umění vzcházet velikost a sláva, pak je tím ohrožena dobrá mysl duše, neboť sláva je jen zalíbení se druhým. To mj. znamená, že v obci bude zaset svár, nikoli jednota. Podle Stobaiova svědectví ve zlomku B 249 a 250 je ale cílem obce jednota, která obci umožní např. úspěšně vést válku, zatímco svár by byl pro ni zhoubný (B 249, 250). Myšlenka jednoty se promítá také do Démokritova vztahu k chudobě, jež nemá být v ostrém protikladu a v otrocké závislosti na blahobytu (B 251, 255), neboť příliš velké majetkové rozdíly znemožňují sjednocení obce. Jejich zmírněním či odstraněním lze v obci dosáhnout rovnováhy, podobně jako jí lze dosáhnout v duši odstraněním nadbytku a nedostatku vášní. [51]

Děti, rodina a přátelé

Démokritův názor na rodinu a děti, o němž se dozvídáme od Stobaia, se podobá názoru mladých emancipovaných žen a mužů, kteří ani děti ani rodinu nepovažují za nutné. Pokud někdo chce mít děti, má si je podle Démokrita vybrat z dětí svých známých, neboť jen tak si vybere dítě, které chce a které mu nebude na obtíž (B 276–278). Důvodem rezervovaného přístupu k rodině a dětem je skutečnost, že např. ženy podle něho svou vnější krásou probouzejí vášně v duši, a ty pak vyvolávají stavy protikladné duševnímu klidu, který je cílem života (B 195). Také děti odvádějí od důležitých věcí (A 170) a jsou potenciálním nebezpečím, neboť vnášejí do duše nejistotu místo klidu. Přinášejí „mnoho žalostí a málo blaha“ (B 276).

Rodina a děti jsou z uvedených důvodů odmítnuty, ale protože člověk žije ve společenství lidí a nežije izolován od ostatních, je tento vztah nahrazen jiným vztahem, přátelstvím. Je to vlastně jediné řešení, předpokládáme-li nějaký vztah k ostatním lidem. V Stobaiových zlomcích je přátelství charakterizováno jako shoda smýšlení, tedy společný stav duše, který nevede k žádným komplikacím, neočekávaným problémům, nýbrž k duševní rovnováze. Je-li přítelem ten, kdo shodně smýšlí (B 186, srv. B 107), pak je přátelství založeno v rozumové sféře, nikoli ve společných zájmech či společném majetku. Je-li přátelství společenstvím rozumu, je výrazem stejného smýšlení o tom, co člověku prospívá. Proto nejen neruší, nýbrž dokonce upevňuje duševní klid. To je také jeden z důvodů, proč Démokritos dává přednost přátelství před rodinou, v níž Aristotelés viděl základ obce. Podle Natorpa chtěl Démokritos člověka odvrátit od smyslového světa a vést ho k trvalosti, k božskému, tedy ke světu utvářenému myšlením. V žádném z dochovaných zlomků skutečně nenacházíme myšlenku, že by tu harmonický stav duše měl být kvůli jednání v obci, vše je zaměřeno na klid duše. A právě v tom spočívá rozdíl mezi Démokritovou dobrou myslí a Platónovou harmonií duše, které lze dosáhnout dialektickým uměním. To totiž nevede ke klidu duše, nýbrž k novému uchopení předpokladů, na kterých člověk zakládá své jednání (533c–d).

Vztah jedince a společenství patří k základním tématům politických úvah antických myslitelů a nejinak je tomu také u Démokrita, pro něhož je výchozím bodem jeho myšlenek o politice jedinec, nikoli obce. Jednotlivec se sice rozhoduje pro život v obci, ale jen proto, aby ho takový život uchránil před vnějším nebezpečím. Smlouvou s ostatními se zbavuje nebezpečí, jež mu hrozí ze strany druhých, [52] a vlastně z týchž důvodů neusiluje o manželství a o děti, neboť v tom všem je skryto velké nebezpečí, nejistota, jež mu brání soustředit se na sebe samého. Démokritovým cílem je odstranit nejistotu a náhodu a vše založit na vládě rozumu. V jeho politických úvahách proto vůbec nenajdeme myšlenku o nejlepším uspořádání obce, k níž se vyjadřoval Platón i Aristotelés.

Shrnutí

Démokritos se podobně jako Platón zabýval jak etickými, tak politickými otázkami a také jejich vzájemným vztahem. To, co je často připisováno Platónovi a Sókratovi, tedy objev etické dimenze, je tedy systematicky zpracováno již Démokritem. A také Platónovu otázku „Jak žít?“, kterou nelze zodpovědět jinak než tím, že se do celé problematiky zavede duše, tematizuje Démokritos jako otázku po největším dobru, které nazývá euthymií, dobrou myslí. Dosáhnout jí lze uměřeností, harmonií duše či duševním klidem. U Démokrita, stejně jako u Platóna sehrává myšlenka harmonie duše klíčovou roli. Rozdílnost v pojetí harmonie u obou myslitelů je nicméně v tom, že pro Démokrita je harmonie pouze harmonií stavů duše, která má jakožto tímto způsobem uspořádaná pozitivní vliv na tělo, zatímco pro Platóna jsou harmonizovány všechny složky duše, tedy i složka tělesná.

V politických úvahách přisuzuje Démokritos velký význam úmyslu a vůli jednotlivce, když říká, že „není důležitý čin, nýbrž úmysl“ (B 89, B 217). Vůle spolu se svobodou jednotlivce jsou rozhodujícími skutečnostmi na cestě k dosažení euthymie, dobré mysli. Pouze je-li člověk moudrý, tj. vědoucí a svobodný, může být jeho duše zbavena protikladných vášní a může v ní být dosaženo euthymie. Moudrost léčí duši od vášní, podobně jako lékařství léčí tělo od nemoci. Moudrost je nejvyšším stavem vědění duše, v němž člověk vše vyřeší, aniž by se musel podřizovat zákonům. Naopak Platónova moudrost je přístupem, dialektickou metodu, jejímiž znalci jsou filosofové, kteří moudrost nevlastní, nýbrž ji milují a touží po ní. Rozdíl mezi Platónem a Démokritem je vlastně rozdílem mezi filosofem a mudrcem-sofistou. I když odpověď na otázku po cíli života je u každého z nich odlišná, neobejde se bez myšlenky péče o duši.