Apriorní platnost a zkušenostní dynamika: k systémové roli Kritiky soudnosti

Martin Pokorný

Proč nese Kantův spis, jehož první část se navenek zabývá otázkami krásy, vznešenosti, tvořivosti a estetického postoje, filosoficky exponovaný název Kritika soudnosti? [1] S trochou přehánění můžeme tvrdit, že nebýt důstojného titulu, mohli bychom většinu Kantových úvah z uvedeného textu v souladu s převažujícím míněním skutečně chápat pouze jako intelektuální mélange k otázkám přírodní a umělecké krásy, formulovanou duchem sice pronikavým a schopným pozoruhodných anebo alespoň zábavných postřehů, avšak k umění povýtce necitlivým a místy poněkud rozvláčným. Jakmile ale vezmeme název v potaz, vyvstává zvláštní problém. K jeho vyřešení nestačí poukázat na případnou souvislost úvah z „Kritiky estetické soudnosti“ s jinými složkami Kantovy filosofie, například na možný přínos některých Kantových postřehů z Kritiky soudnosti pro lepší pochopení jeho nauky o mravnosti. Podobné nálezy, jakkoli užitečné, ponechávají Kritiku soudnosti (a zvláště její první část) vůči oběma slavnějším sestrám na rovině obšírné poznámky pod čarou a nevysvětlují, proč Kant své pojednání, z poloviny věnované tématu „krásno“, prohlásil – přiřazením titulu Kritika – za svébytnou a nezbytnou složku transcendentálně filosofického projektu. Tuto otázku se zde chceme pokusit alespoň v nárysu zodpovědět. [2]

I. Zákonitost a exemplarita

Ve stručné a obvykle opomíjené „Předmluvě“, která Kantovu Kritiku soudnosti uvozuje (a kterou nutno odlišit od obou relativně rozsáhlých „Úvodů“, totiž počáteční a definitivní verze), nacházíme ohledně systémového zařazení třetí Kritiky do celého kritického podniku několik pozoruhodných formulací. Jedná se o následující teze:

a) Cílem Kritiky soudnosti je prozkoumat, zda a jaké principy vykazuje soudnost coby spojovací článek ve struktuře našich poznávacích schopností, tedy coby mohutnost pověřená aplikací pojmů. [3] Problém principu soudnosti pak vyvstává „především v oněch aktech posouzení, které se obvykle nazývají ,estetické‘“. [4] Shrnuto: hlavním tématem je otázka apriorního principu aplikace pojmu; téma estetického soudu je odtud odvozeno, a to jakožto oblast, kde příslušný problém vyvstává především, nikoli výlučně.

b) „Kritické prozkoumání principu soudnosti v těchto [tj. v estetických] soudech představuje nejdůležitější část jakékoli kritiky této mohutnosti.“ Kritika estetické soudnosti coby filosofický úkol je důležitější než kritika soudnosti teleologické – a totéž platí o stejnojmenných textech, v nichž Kant usiluje o splnění těchto úkolů. Teleologický soud nestojí „v žadném bezprostředním sepětí s pocitem libosti a nelibosti, které jsou na [apriorním] principu soudnosti jádrem celého problému [die gerade das Rätselhafte … ist]“ (B X). Toto problémové jádro je jediným důvodem, proč musíme v celém kritickém podniku vyhradit kritice soudnosti zvláštní oddíl. Pojednání o teleologickém soudu „by bylo nepochybně možno připojit k teoretické filosofii“, tedy k jiné a již probádané oblasti transcendentálního zkoumání; [5] nutnost předložit samostatný spis, stojící naroveň oběma předchozím Kritikám, nastoluje pouze a jedině soud estetický.

c) Zkoumání estetického soudu naráží na „ohromnou obtíž, problém, který příroda velice zamotala“ a při jehož řešení se transcendentální filosof „nemůže oprostit od jisté obskurity [Dunkelheit]“. Kant vyjadřuje naději, že hloubka problému může omluvit temnotu výkladu, „jen když je dostatečně jasně předvedeno, že byl správně udán [hledaný] princip“ – nicméně musí otevřeně přiznat, že „způsob, jak z [daného] principu odvodit fenomén soudnosti, nevykazuje veškerou zřetelnost, jak ji můžeme jinak – totiž u pojmového poznání – právem vyžadovat a jak jsem jí také, doufám, ve druhé části spisu [skutečně] dosáhl“ (B X). Druhá část spisu je výkladově jasnější, avšak z transcendentálního hlediska méně závažná; první, závažnější část naopak naráží na ohromné a pouze zčásti překonatelné obtíže.

Výklad Kritiky soudnosti, který chce sledovat uvedená tři vodítka, tedy musí předvést:

a) v jakém ohledu je estetický soud případem či příkladem obecného výkonu soudnosti,

b) v jakém ohledu je výkon soudnosti, uchopený na příkladu soudnosti estetické, systémově relevantní pro celý kritický podnik,

c) kde leží ona temná obtíž, ke které se kritika soudnosti (coby transcendentálně filosofický úkol) může pouze přiblížit, ale nemůže ji učinit plně transparentní.

Výchozí domněnku lze zformulovat s využitím starší verze „Úvodu“, [6] v níž Kant poprvé rozvrhl systémovou pozici plánovaného spisu v celém kritickém podniku. V sérii kroků tu Kant upozorňuje na skutečnost, že apriorní zákony zkušenosti sice nutně platí pro každou zkušenost, ale odtud ještě neplyne, že i my sami jsme nutně schopni odůvodněně poznat, jak vlastně platí. [7] Má-li jakákoli apriorní zásada (např. „každá změna má příčinu“) platit v naší zkušenosti pro jakoukoli oblast O, musíme pro tuto oblast a daný zákon najít také jistou konkretizaci (např. ve formě „každá změna typu a má příčinu typu b“). Jinak řečeno, musíme pro daný zákon najít také určitý případ jeho platnosti – případ, podle něhož se můžeme řídit.

Starší verze „Úvodu“ zjevně neformuluje výslovné téma analýzy estetického soudu: tím je krása, o níž se ve starším „Úvodu“ nemluví. Co kdyby však sama první část Kritiky soudnosti byla případem či příkladem – a to příkladem, jímž se máme řídit při chápání samotného problému exemplarity, jak jej „Úvod“ nadhazuje? Předběžně lze zjistit, že výklad kritiky estetické soudnosti coby příkladu exemplarity by splňoval všechna tři interpretační kritéria, jak pro nás vyvstala z publikované „Předmluvy“. Starší verze „Úvodu“ podává dostatečný výklad pro druhé z našich tří kritérií: výkon soudnosti coby uchopení příkladu je pro celý kritický podnik relevantní díky poutu, jímž je na exemplaritu navázána reálná zkušenostní platnost všech, dokonce i apriorních zákonů, jak je zformulovala Kritika čistého rozumu. U prvního kritéria hraje klíčovou roli sám pojem příkladu, a je-li analýza estetického soudu analýzou samotné exemplarity, pak nutně přináší i závěry relevantní pro úvahu, v jakém ohledu je estetický soud příkladem výkonu soudnosti obecně. A též pro třetí výkladové kritérium nacházíme uspokojivou předběžnou odpověď: pokud lze apriorní princip exemplarity znovu předvést jedině na příkladu, a nikoli explicitně, nezbytně to vede k jisté ztrátě pojmové zřetelnosti.

Máme tedy pro začátek dobrou textovou i systémovou motivaci, abychom s ohledem na „Kritiku estetické soudnosti“ prozkoumali následující dvojici domněnek:

a) Estetický soud je dobrým příkladem samotné exemplarity, díky čemuž je zvláště vhodný k objasnění apriorního principu soudnosti coby schopnosti uchopit případ či příklad.

b) Soudnost coby schopnost uchopit příklad a její vázanost na svébytný apriorní princip lze objasnit opět jedině na příkladu, nikoli pojmovou subsumpcí.

Zkusme tedy reformulovat hlavní body „Kritiky estetické soudnosti“ tak, aby stanovené hypotézy získaly pro zkoumaný text co nejvyšší relevanci. Klíčové slovo zní: příklad. Příklad je vždy vázán na jistou zákonitost. [8] Touto formulací již získáváme tři prvky, totiž příklad, zákonitost a jejich vzájemný poměr, tedy míru exemplarity či relevance, kterou daný příklad ve vztahu k dané zákonitosti osvědčuje. Soudnost je u Kanta zavedena coby samostatná schopnost právě proto, že sama zákonitost – čili pravidlo, čili pojem – se ke svému případu či příkladu nedokáže bezprostředně vztáhnout. [9] Vztažení zákona (chápaného rozvažováním) k příkladu (nahlédnutému smysly) je výkonem soudnosti, která sama o sobě přihlíží právě k míře relevance coby strukturně odlišné od zákonitosti i od příkladu.

Je-li zákonitost dána a my pro ni vybíráme příklad, jedná se o výkon soudnosti určující. Je-li dán smyslový názor a my se jej snažíme uchopit jako co nejrelevantnější příklad (tj. příklad je v zárodečné podobě dán a kritérium relevance také, deziderátem je zákonitost), jedná se o výkon soudnosti reflexivní. [10]

Zvláštním výkonem reflexivní soudnosti je čistý estetický soud. Zkušenostním korelátem čistého estetického soudu je krásný předmět. V čistém estetickém soudu se krásný předmět osvědčuje jakožto vhodný pro naše poznávací schopnosti, aniž by byl přitom podřazen jakémukoli pojmu. Krásný předmět – jakožto krásný – tedy uchopujeme coby příklad zákonitosti, kterou jsme schopni nahlédnout právě a jen na daném příkladu, a nikoli obecně, v pojmu. Krásný předmět – každý krásný předmět, nikoli pojem „krásný předmět“, neboť takový pojem je z definice vyloučen – je příkladem příkladu, který se vztahuje k zákonitosti, aniž by příslušná zákonitost byla odhalena jako taková.

Pro takovýto příklad tedy nelze předložit pravidlo, s jehož pomocí bychom jej následně našli. Je příkladem příkladu, jemuž pravidlo nepředchází. Máme-li pochopit, co je příklad, kterému nepředchází pravidlo, můžeme to pochopit jedině na příkladu. Z principu to můžeme pochopit na jakémkoli příkladu: podstatné je pouze to, abychom daný příklad – jakýkoli daný příklad – pochopili nejen jako příklad příslušné zákonitosti, ale také jako příklad příkladu, příklad samotné exemplarity. Krásný předmět, jak byl vymezen výše, je pro daný ohled vhodným příkladem proto, že u něj příslušná zákonitost zůstává implicitní, nevyjádřitelná, mimo-pojmová, nesumarizovatelná v poznatku. Díky tomu vystupuje sama exemplarita – coby soulad mezi příkladem a zákonitostí, které však principiálně nikdy nemohou splynout vjedno – lépe do popředí.

Samo kritérium exemplarity je tedy neredukovatelné: nelze je nechat splynout ani s tím, co je nám dáno ve zkušenosti jakožto vehiculum příkladu, ani se zákonitostí čili pojmem. Jedná se o svébytnou dimenzi, která si zaslouží zvláštní analýzu – a máme zatím dobré předběžné důvody k domněnce, že právě o tuto analýzu Kant usiluje v „Kritice estetické soudnosti“. V poslední instanci samozřejmě rozhodne jedině to, zda budeme Kantův výklad a jeho téma skutečně schopni nahlédnout jako relevantní – stejně jako estetický soud přijmeme jen tehdy, pokud daný předmět skutečně krásným shledáváme. Toto nahlédnutí coby reálný obsah jedincovy zkušenosti nemůžeme a priori předpokládat a nemůžeme je ani nijak vydedukovat. Můžeme na ně pouze – stejně jako u čistého soudu vkusu – vznášet nárok na základě stejně nepředvídatelné a neodvoditelné zkušenosti vlastní. Jakmile je ovšem jednou jasně řečeno, že se pokoušíme o cosi jiného než o důkaz, můžeme se snažit alespoň o navození či přiblížení, o protreptické zvýraznění oné relevance, kterou pro nás „Kritika estetické soudnosti“ – coby příklad – vykazuje.

Předsadit tento úvod otázce, čeho je vlastně čistý soud vkusu příkladem, bylo zcela nezbytné proto, abychom dokázali udržet na paměti konstitutivní napětí mezi příkladem a zákonitostí a nepodlehli domněnce, že jakmile je zákonitost nalezena, příklad se tím vyčerpává. Stejně jako se u Kanta pojmy nemohou nikdy zcela odpoutat od smyslové zkušenosti, tj. nemohou nikdy – dokonce ani v matematice – zkušenostní zákonitosti jednoduše předvídat, aniž by se přitom alespoň po formální stránce obrátily ke smyslům, nemůže se ani zákonitost zcela odpoutat od příkladu, nemůže se nikdy stát zákonitostí natolik „čirou“, abychom se bez příkladu obešli.

Čeho má být tedy estetický soud coby výkon soudnosti příkladem, je na nejvyšší rovině zcela zřejmé: vztahu mezi smyslovostí a pojmy. Kritika čistého rozumu pro tento vztah podala popis, který od úlohy exemplarity odhlížel; Kritika soudnosti – navrhujeme – podává příklad toho, jak transcendentální filosofie k roli exemplarity v poznání a zkušenosti může a musí přihlížet.

II. Idea ve vnímání

V samostatné stati [11] jsme se pokusili prokázat, že adjektivum „estetický“ v termínu „estetická idea“ je třeba chápat stejně jako v Kritice čistého rozumu, tedy jako poukaz ke sféře smyslovosti. Obrat „estetická idea“ pak sugeruje přítomnost ideativní složky, náležející k regulativnímu rozumu (Vernunft), přímo v oblasti vnímání.

Ze systémového hlediska se nabízí objasnění nauky o estetické ideji prostřednictvím schopnosti, které Kant tvorbu estetických idejí přisuzuje. Jedná se o Einbildungskraft, tradičně překládanou „obrazivost“ či „obraznost“. Z přítomné perspektivy je však třeba zavedený převod zpochybnit. Sledujeme-li Kantův úzus německého Einbildungskraft v publikovaných spisech i rukopisných reflexích z kritického období, zjistíme, že vedle tradičního pochopení, kdy Einbildung označuje „výmysl“ (vazba „er bildet sich ein, daß…“ znamená „propadá klamné představě, že…“, „představuje si bez opory v realitě, že…“, „maluje si, že snad…“) a Einbildungskraft je (s konotací tu ostřeji, tu tlumeněji negativní) „puzení k výmyslům“ anebo „schopnost vymýšlet si“, Kant začíná daný termín pozvolna a bez jasného kontrastu spojovat i s obsahem novým, který v základních rysech předjímá Schellingovu re-interpretaci zkoumaného výrazu coby die Kraft der Ineinsbildung: [12] Einbildungskraft pak je schopnost vazebná, spojovací a slučovací. V rukopisných reflexích proto Kant několikrát zavádí i termín Bildungsvermögen, „formativní schopnost“; v publikovaných textech sice setrvá u tradičnějšího výrazu, nicméně na mnoha důležitých místech pozmění jeho obsah. [13]

Jak známo, v obou vydáních Kritiky čistého rozumu se Einbildungskraft objevuje především v transcendentální dedukci kategorií (v 1. vydání je jí přisouzena tzv. reprodukční syntéza, ve 2. vydání syntéza figurální či tvarová, synthesis speciosa) a v kategoriálním schematismu. Pro naše současné potřeby není třeba zabíhat do diskusí o těchto vysoce obtížných kapitolách. Stačí nám to nejobecnější shrnutí: Einbildungskraft shledává ve smyslovém názoru jisté základní druhy návazností, které pak mohou kategorie pojmově sjednotit. Einbildungskraft například shledá anebo ustaví návaznost charakteristiky ψ, díky čemuž dojde daná neurčitá mnohost sjednocení skrze kategorii substance. Charakteristika ψ je dána empiricky a kritika čistého rozumu coby transcendentálně filosofický projekt se o ni nemusí blíže zajímat; apriorně je podstatný pouze sám fakt vždy možné návaznosti, který je vposledku garantován transcendentální apercepcí.

Zde ovšem přináší starší verze „Úvodu“ ke Kritice soudnosti, pochopíme-li její argument co nejrazantněji, [14] důležité upřesnění. Mám transcendentálně zaručeno, že ať je mi skrze neurčitou smyslovou mnohost dána naprosto jakákoli charakteristika ψ, mohu uplatnit kategorie, a mohu tedy dospět k objektivní zkušenosti – a transcendentální afinita jevů zaručuje, že pro každou jevovou mnohost Ω nějaká charakteristika ψ existuje. Ovšem přechod od existence (garantované transcendentální afinitou jevů) k uchopitelnosti (nezbytné pro uplatnění kategorií) transcendentálně zaručen, tj. epistemicky „kryt“ není: sám faktický přístup k charakteristice ψ, která bude jevové mnohosti Ω společná, mi apriorní aparát rozvažování garantovat nemůže, a pokud si jej přesto zjednám, činím tak z hlediska Kritiky čistého rozumu takříkajíc na vlastní pěst. [15] Jinými slovy: kategoriální schematismus Kritiky čistého rozumu spočívá na předpokladu, že časová následnost představuje universální charakteristiku χ, k níž máme vždy kognitivní přístup, tj. čas je takové epistemicko-heuristické kritérium ε, že jeho kongruence coby kritéria se sledovatelnou charakteristikou reálné následnosti (ε ≡ χ) je apriori zaručena. Starší „Úvod“ ke Kritice soudnosti proti tomu upozorňuje, že naznačená úvaha opomíjí důležitý třetí prvek, totiž libovolný rys ψ, na němž časové vztahy sledujeme. Čas tedy představuje spíše formu heuristické kongruence nežli její obsah a pro uplatnění kategoriálního schematismu na jakoukoli jevovou mnohost Ω je oproti předchozímu popisu nutné najít i takové epistemicko-heuristické kritérium ε, aby s libovolným rysem ψ kongruovalo vzhledem k času (ε ≡ᵡ ψ). Jelikož čas je universální forma jevů, máme a priori zaručeno, že ε a ψ do potřebné kongruence vstoupit mohou (ve smyslu logické možnosti: můžeme s apriorní jistotou tvrdit, že to není vyloučeno); nemáme však zaručeno, že do ní ve zkušenosti – v jakékoli další zkušenosti – epistemicky oprávněným způsobem skutečně vstoupí.

Například čistá matematika coby apriorní věda mi neudává žádná pravidla počítání: pojem čísla „pět“ v sobě nikde nezahrnuje kritérium, že se má jednat o pět zřetelně odlišitelných a stabilních entit – ovšem jen na takových entitách anebo s jejich pomocí jsme schopni uplatnit pojem „pět“ v názoru, a tedy v poznání. Čistá geometrie coby apriorní věda mi poskytuje pojem kruhu, ale neobsahuje a z principu nemůže obsahovat žádné kritérium pro to, abych daný pojem v rámci níže vyhraněné plochy (I.) vztáhl právě na začerněné kolečko uprostřed, a nikoli na kterýkoli jiný z možných kruhů, které jsou v této ploše virtuálně obsaženy a na které se geometrický pojem kruhu vztahuje stejně dobře. Rozlišit, kterému z nakreslených anebo i nenakreslených útvarů na ploše (II.) přiřknout pojem přímky, lze jen z hledisek, která jsou čisté geometrii principiálně cizí – a nejde zde o pouhou grafickou konvenci, nýbrž o vztah struktury názoru k pravidlu rozvažování.

'

Obecněji řečeno, dedukce kategorií a nauka o schematismu zaručují, že čistou matematiku a čistou geometrii lze epistemicky platně vztáhnout k jakékoli jevové mnohosti Ω. Čisté vědy však na jakoukoli jevovou mnohost, čistý názor nevyjímaje, vztáhneme vždy jen prostřednictvím jistých pravidel počítání, pravidel rýsování apod., které netvoří a nemohou tvořit součást čistých věd; každý náš výkon čisté (a fortiori i aplikované) matematiky nebo jakýkoli jiný výkon poznání tedy ze stanoviska Kritiky čistého rozumu vykazuje jistý epistemický deficit, který je třeba zaplnit – a to je podle starší verze „Úvodu“ nejobecnějším úkolem Kritiky soudnosti.

Před třetí Kritikou tedy stojí epistemicko-heuristický problém. Snaží-li se formativní schopnost (Einbildungskraft) dosáhnout syntézy pro jevovou mnohost Ω, může se sice opřít o apriorní jistotu ohledně existence sdílené charakteristiky ψ, nicméně nikde nemá zaručeno, že jakákoli charakteristika ε, jíž využije coby heuristického kritéria, se bude s charakteristikou ψ epistemicky platně krýt nebo s ní bude kongruentní. Kritika čistého rozumu dokázala, že epistemicko-heuristický úspěch je vždy principiálně možný, tj. není nikdy vyloučen:

je jisté (je možné (ε ≡ ψ)) (Ia.)
a po převodu modifikátoru
je jisté (non (je jisté (non (ε ≡ ψ)))) (Ib.)
Avšak neprokázala, že si tímto úspěchem mohu být jist:
non (je jisté (ε ≡ ψ)) (IIa.)
Pokud chápeme kritiku čistého rozumu jako završený projekt, pak je tato neprokázanost či neprokazatelnost transcendentálně jistá:
je jisté (non (je jisté (ε ≡ ψ))) (IIb.)
Vzájemný vztah prokázaného závěru Kritiky čistého rozumu a výchozího problému Kritiky soudnosti, pokud jde o poznatelnost objektivně reálných entit, je tedy následující:
KdrV: je jisté (non (je jisté (non (ε ≡ ψ))))
KdU: je jisté (non (je jisté (ε ≡ ψ)))

Obě tyto teze jsou pro naše rozvažování a priori platné. Z jejich spojení vyplývá, že prostou kongruenci ε ≡ ψ nelze nikdy a priori prokázat. Ta však představuje transcendentální podmínku možnosti zkušenosti, a to z následujícího důvodu: apriorní zákonitosti coby podmínky možnosti zkušenosti se v naší zkušenosti mohou uplatnit pouze tehdy, docházejí-li empirické specifikace, tj. pokud se v naší zkušenosti osvědčují i pojmy empirické, a zajišťují tak obsah, který na sebe může vzít apriorní formu.

De facto tuto absenci epistemické záruky očividně překonáváme: utváříme si empirické pojmy, které vznášejí nárok na nižší či vyšší míru jistoty a nutnosti, a jelikož formu jistoty a nutnosti udělují poznatkům výhradně kategorie, je de facto jisté, že k uplatnění kategorií v naší zkušenosti dochází. Transcendentální filosof se ovšem musí ptát, jakým právem. Legislativa rozvažování nemůže ke specifickým zákonitostem nikdy sestoupit, legislativa regulativního rozumu se uplatňuje ve sféře svobody, nikoli nutnosti. Kant proto oprávněnost heuristického postupu ukotvuje ve zvláštní mohutnosti, reflexivní soudnosti, která vznáší svůj vlastní apriorní (ač nikoli poznatkově apriorní) nárok.

Hlavním obsahovým výkonem reflexivní soudnosti je v „Kritice estetické soudnosti“ tzv. estetická idea. Její status obsahu uměleckého díla či přírodní krásy jsme probrali v samostatné stati. [16] Zde se zaměříme na aspekty transcendentálně filosofické a metafyzické.

Idea bez přídomku označuje u Kanta nárok, kterým máme právo se ve zkušenosti řídit, aniž by přitom byl odůvodnitelný v poznání, a aniž by se tedy sám mohl stát poznatkem. Transcendentální ideje z Kritiky čistého rozumu, stejně jako často uplatňovaná idea maxima, jsou takříkajíc ideje zastřešující, ideje, které představují nejvyšší úběžníky zkušenosti jakožto celku. V analogii ke starší verzi „Úvodu“, která upozorňuje na problém lokální platnosti apriorních zákonitostí, se však můžeme ptát, zda nelze připustit i lokální idealitu.

Otázky se dotýká již Kritika čistého rozumu, když zmiňuje ideje rostliny, živočicha nebo lidskosti (A 317–318/B 374). Výklad z první Kritiky se však stále ještě zaměřuje především na ideu dokonalosti, která se v žádné jednotlivině nerealizuje plně. Aniž bychom tento názor museli zavrhnout, můžeme z hlediska Kritiky soudnosti dodat: máme-li dané jednotlivině přiřknout predikát „rostlina, živočich, člověk“, musíme ji zároveň in concreto vztáhnout k teleologické ideji „organický růst, život, lidskost“. Sama idea se v dané jednotlivině naplnit nemusí, avšak sama vztaženost k ideji je podmínkou soudu, který danou jednotlivinu spolu-ustavuje v jejích základních charakteristikách. Ideativní rozměr je v tomto ohledu předpokladem rozměru predikativního a nastupuje již na rovině smyslového názoru coby matérie predikativní syntézy – ovšem s tím rozdílem, že zatímco obsah smyslového názoru v přísném smyslu se do predikativní syntézy začlení coby poznatek, ideativní dimenze nadále setrvá mimo poznávací sféru. Teleologická idea poskytuje výhradně heuristická vodítka ε; pojmy v sobě sjednocují výhradně objektivní charakteristiky ψ; ε a ψ nikdy nemohou typově splynout, a navíc jejich kongruenci nikdy nelze prokázat coby poznatek; a přesto je jejich kongruence nutným předpokladem každého poznatku.

Idejemi typu „rostlina, živočich, člověk“ – idejemi, u nichž disponujeme také odpovídajícím nitrozkušenostním pojmem – se explicitně zabývá druhá část Kritiky soudnosti, tj. „Kritika teleologické soudnosti“. „Kritika estetické soudnosti“ zkoumá onu obtížněji pochopitelnou rovinu, kdy nitrozkušenostní pojem schází. „Estetická idea“ se pak nabízí coby termín pro takový stav poznávacích schopností, kdy jevy přístupné ve smyslovém názoru vykazují ideativní charakteristiky, tj. úběžnost („účelnost“), aniž by přitom byly reálně sjednocovány v ideativně založených pojmech a soudech („účelech“). Pojmová jednota je zvláštním způsobem předjata – odtud „soulad poznávacích schopností“ –, avšak nerealizuje se.

Kantovské krásno bývá často chápáno jako neslučitelné s pojmy. Podrobně tuto interpretaci nedávno vyvrátil Christopher Janaway. [17] Estetická idea pouze nesmí být z pojmu pramenně odvozena (gegründet), nicméně pojmy nepochybně mohou vstupovat do její konstituce a mohou také omezovat její pole působnosti. Ponecháme-li stranou otázku kategorií, [18] rýsují se dvě možná typologická rozdělení:

I. Estetická idea může být
(a.) prosta empirického vymezení,
(b.) vymezena empirickým pojmem.

II. Estetická idea může být ustavena
(a.) bez pomoci empirických pojmů,
(b.) s pomocí empirických pojmů.

První dělení odpovídá Kantovu kontrastu mezi krásou volnou a vázanou, druhé dělení lze zřetelně vidět na protikladu hudby [19] a poezie (přičemž ostatní umělecké druhy pravděpodobně připouštějí oba typy ideje v závislosti na konkrétním případu). Chápeme-li estetickou ideu v souladu s naším celkovým přístupem jako zvláštní druh zkušenostního pohybu, můžeme naznačená dělení přeformulovat následovně:

Ia.+IIa. Zkušenostní pohyb, který není empirickým pojmem zastřešován ani žádnými empirickými pojmy neprochází.
Ia.+IIb. Zkušenostní pohyb, který není empirickým pojmem zastřešován, nicméně sám o sobě prochází empirickými pojmy.
Ib.+IIa. Zkušenostní pohyb, který je empirickým pojmem zastřešován, ale sám o sobě žádnými empirickými pojmy neprochází.
Ib.+IIb. Zkušenostní pohyb, který je empirickým pojmem zastřešován a také sám o sobě prochází empirickými pojmy.

Nyní můžeme převést do centra pozornosti sám zkušenostní pohyb, který se vůči empiricky ustaveným pojmům ocitá v různých vztazích, vzdát se dělení na zřetelně odlišené typy a zcela obecně vytyčit pole zkušenostního pohybu:

Míra pojmového obsahu je veličina spíše extenzivní, jedná se takříkajíc o pojmovou „hustotu“, která bude u poezie (umění nutně predikativního, ať jakkoli mlhavě či reziduálně) vždy vyšší než u hudby (ať sebenáročnější pro naši rozlišovací schopnost, která má nutně i svou pojmovou stránku). [20] Míra pojmového zastřešení je naopak míněna ryze intenzivně: zajímá nás, jakého nejvyššího stupně závislosti vůči jakémukoli empirickému pojmu daná estetická idea dosahuje. (Těsná závislost ideje na jednom jediném pojmu, např. „moderní absurdní drama“, tak vyznačuje vyšší hodnotu než volná závislost na celé dlouhé sérii pojmů typu „květ“, „jarní“, „svěží“, „červený“ atd.) [21]

Dosavadní úvaha nám umožňuje lépe pochopit souvislost obecného vymezení soudnosti, jak je podáno ve starší i v definitivní verzi „Úvodu“, s konkrétnější problematikou soudnosti estetické. Obecně vzato tkví reflektující soudnost ve schopnosti vystupovat po ose y směrem vzhůru, zatímco estetická soudnost čili čistý vkus se naopak osvědčuje tím výrazněji, čím níže jsme na téže ose. Náš graf klade do popředí samu dynamiku soudnosti a umožňuje pochopit, jak mohou být oba druhy soudnosti provázány: přesunem pojmu zastřešujícího do role pojmu obsahového [22] se soudnost stává více estetickou (klesá po ose y), ale zároveň dostává příležitost k novému aktu reflexe (= vzestupu po ose y). Oba pohyby se nevylučují, nýbrž navzájem podporují.

Vyvstává ovšem otázka po movens. Nemůže jím být žádný pojem, pak by jím daná zkušenost již byla zastřešena. Nemůže jím být ani hra náhody, pak by se nejednalo o trajektorii objektivní zkušenosti, nýbrž – mluveno s Kantem – o pouhou „rapsodii“, cosi „méně než sen“. Kritika soudnosti staví na přesvědčení, že hledané movens vystoupí do popředí tím zřetelněji, čím níže na obou osách sestoupíme do „sedlové oblasti“ – ale že také zůstává v působnosti i poté, co po jedné či druhé ose začneme stoupat. Naši interpretační tezi, že v obratu „estetická idea“ je třeba obě terminologické složky chápat striktně, lze tedy vyjádřit i tak, že přídomek „estetický“ poukazuje k vazbě na sedlovou oblast a výraz „idea“ zase k možnosti takového vzestupu, který se neřídí žádným pojmem (i když jeho výsledkem může být nárůst řídící role toho či onoho pojmu).

Jak hluboko jsme schopni do sedlové oblasti na jedné i druhé ose proniknout (přinejmenším v onom věku a při onom vzdělání, kterých bývá k diskusím o Kantově estetice zapotřebí), je otázkou individuální i skupinové empirické psychologie, k níž má transcendentální filosof metodicky zapovězen přístup. Naše interpretace Kritiky soudnosti se snaží zajistit určující pramen sedlové oblasti, tj. „nulový bod“, jako transcendentální fakt, trvale odhalitelný v pohybu zkušenosti. [23] Popis sedlové oblasti v její nevyhnutelné partikularitě se sice k jazyku empirické zkušenosti nutně uchýlí, avšak i přesto jej lze předložit jako příklad veškerého zkušenostního pohybu, a to příklad transcendentálně relevantní – totiž díky movens, které přibližováním k nulovému bodu, a tedy setrváváním v sedlové oblasti vychází zřetelněji najevo.

Uvedený transcendentální fakt udílí materiální, a nikoli pouze formální záruku, že (ε ≡ᵡ ψ) je možné. Tuto záruku udílí a prosteriori, avšak s apriorní relevancí. Pokud Kritika čistého rozumu prokázala možnost kongruence subjektivně uplatnitelných heuristických kritérií s rysy skutečnosti vnímatelné smysly s ohledem na čas jakožto formu názoru, pak lze přínos Kritiky soudnosti chápat jako důkaz oprávněnosti nároku, aby ta heuristická kritéria, která subjektivně uplatňuji, byla kongruentní s rysy skutečnosti, kterou vnímám smysly, s ohledem na vymezený čas mé zkušenosti. I pro Kritiku soudnosti platí – ač na vyšší filosofické rovině – aforismus, který si Kant poznamenal ještě v před-kritickém období: „Die Schönen Dinge zeigen an, daß der Mensch in die Welt passe und selbst seine Anschauung der Dinge mit den Gesetzen seiner Anschauung stimme.“ [24]

Uvedený nárok se nikdy nemůže stát poznatkem, tj. nemůže dosáhnout pojmového sjednocení. Přesto může – a dokonce musí – vykazovat relevanci pro mou objektivní, tj. ve smyslovém vnímání zakotvenou zkušenost, a jedná se tedy o nárok ideativní povahy. Na výše předloženém grafu jsme si objasnili, že tento nárok se může k pojmům vztahovat a může být určitým pojmem zastřešován, nicméně ve svém konkrétním uplatnění nemůže být nikdy z žádného pojmu odvozen. V tomto upřesněném smyslu se vztahuje přímo ke sféře vnímání. Přeskok konceptuálního aparátu v transcendentálním faktu vědomého pocítění kognitivního souladu je přesně vystižen termínem, který podle naší interpretace Kant pro příslušný fakt zvolil: „estetická idea“. Vstup estetické ideje do vědomí coby transcendentální fakt – fakt sedlové oblasti – ustavuje pojítko mezi sférou transcendentální platnosti a sférou aposteriorní fakticity a zároveň nám umožňuje jasně [25] odhalit pohyb zkušenosti a onen konkrétní způsob, jak se vztahuje k pólu apriority, coby oprávněné.

V tomto bodě můžeme uzavřít první výkladovou fázi, připomenout si interpretační kritéria zmíněná v úvodu a odpovědět na ně:

a) V jakém ohledu je estetický soud případem či příkladem obecného výkonu soudnosti?

Estetický soud se vymaňuje z podřízenosti jakémukoli danému pojmu, aniž by přitom odporoval pojmové schopnosti jakožto celku. V tomto ohledu je příkladem obecného výkonu soudnosti, který může z pojmů vycházet a také k nim směřovat, nicméně nikdy není na pojmy plně převoditelný.

b) V jakém ohledu je výkon soudnosti, uchopený na příkladu soudnosti estetické, systémově relevantní pro celý kritický podnik?

Výkon soudnosti vznáší apriorní nárok, díky čemuž lze najít apriorně relevantní oprávnění i pro empirické zákonitosti, formálně vztažené k zákonům čistého rozumu, avšak obsahově z nich neodvoditelné.

c) Kde leží ona temná obtíž, které se kritika soudnosti (coby transcendentálně filosofický úkol) může pouze blížit, ale nemůže jej učinit plně transparentním?

Transcendentální fakt sedlové oblasti, nezbytný pro oprávněnost zkušenostního pohybu, propojuje sféru vnímání s ideativní dimenzí rozumu bez zprostředkování jakéhokoli vymezeného pojmu. V tomto zvláštním ohledu se vymyká soudu, tj. je striktně vzato nepoznatelný.

Naše úvaha ovšem pro potřeby argumentace slučovala Kantovy filosofické pohnutky s obsahem takto podnícených úvah. Nyní je namístě oba póly rozlišit.

Kantova motivační otázka zní: Jakým právem lze apriorní zákonitosti coby pořádající rys vtáhnout do naší probíhající zkušenosti anebo jednotlivých okrsků naší zkušenosti? Takto vytyčená otázka předpokládá, že (a) apriorní určení po stránce epistemické oprávněnosti takříkajíc sestupují do aposteriorní sféry, jejíž pole již předem vymezily, (b) obecná zákonitost jako taková s sebou nenese žádný vztah k okrsku své specifické platnosti, a konečně (c) vztah oprávněnosti lze konstatovat a odůvodnit nejen pro ten či onen případ ve vztahu k zákonitosti a nejen pro konkrétní vztah daného případu a dané zákonitosti, ale i zcela obecně pro vztah případu a zákonitosti jako takový. Zpochybněním kteréhokoli z uvedených předpokladů (čímž samozřejmě nevylučujeme další možné námitky) by také došlo přinejmenším k dílčímu zpochybnění našich úvah přednesených výše – jejichž cílem ovšem nebylo předložit nezávislou argumentaci, nýbrž zformulovat Kantovy pohnutky pro vznik „Kritiky estetické soudnosti“.

Od pohnutek musíme odlišit výsledky. Přijetím uvedené motivační otázky se do centra Kantova zájmu dostává téma empirického pojmu a vzájemných vztahů tří hlavních dimenzí: (a) apriorní formy platnosti, (b) aposteriorního obsahu a (c) procesuálního zapojení celého empirického pojmu do probíhající zkušenosti. Soudnost, ať už reflexivní nebo určující, je právě smyslem pro vyváženost těchto tří hledisek – a Kantova analýza soudnosti, předvedená na příkladu přírodní a umělecké krásy (což v sobě samo o sobě zahrnuje klíčovou tezi, pokud jde o vztah krásna, poznání a exemplarity), si bez ohledu na autorovu motivaci podržuje platnost coby rozbor uvedených tří aspektů.

Přesné pochopení Kantovy motivace je tedy nakonec v rámci kritického podniku podstatnější pro analýzu Kritiky čistého rozumu, a to coby negativní vymezení: úkol, který si Kant stanovil pro Kritiku soudnosti, musel v rámci Kritiky čistého rozumu považovat za nevyřešený. [26] Naproti tomu u obsahové interpretace Kritiky soudnosti je ohled na motivaci důležitý především jako klíč k hlavnímu tématu třetí kritiky – tématu, které díky uvedené motivaci vyšlo najevo, ale není s ní nedílně spjato. Filosofickým tématem Kritiky soudnosti, jak vyplývá z našich úvah, není přírodní či umělecké krásno ani účelnost přírody, nýbrž provázanost apriority s aposterioritou v empirickém pojmu a zapojení tohoto pojmu do probíhající zkušenosti; krásno, účelnost atd. jsou již filosofické nástroje pro analýzu nalezeného tématu.

Úkol podrobněji vyložit Kantovu teorii krásy z hlediska, k němuž jsme dospěli, je třeba ponechat na jinou příležitost. Zde setrvejme u problému systémové souvislosti všech tří kritik, jak nás zajímala doposud, a podejme závěrem bližší objasnění vazeb mezi Kritikou soudnosti a Kritikou praktického rozumu, jak se v rámci „Kritiky estetické soudnosti“ tematizují na vztahu krásy a mravnosti.

III. Poznání jakožto výkon

Kant nedává v „Kritice estetické soudnosti“ nikde důvod k domněnce, že by umělecké dílo či obecně vzato krásný předmět měly podle jeho názoru vykazovat mravní obsah. [27] Slavný § 59, pojednávající „O kráse jakožto symbolu mravnosti“, naopak upřesňuje, že symbolem se tu míní zpodobnění nepřímé, zprostředkované analogií a zakotvené nikoli ve shodě obsahu, nýbrž ve shodě reflexivního pravidla.

Symbolická provázanost mezi sférou krásy a sférou mravnosti je podle Kanta ustavena analogií mezi heautonomií soudnosti a autonomií mravnosti. V čistém soudu vkusu – který je podle naší interpretace příkladem veškerého zkušenostního pohybu – se heautonomní soudnost „nepodrobuje heteronomii zkušenostních zákonů“, nýbrž „udává si zákon sama, stejně jako to činí rozum vzhledem k žádací schopnosti“ (B 258). Citovaný výrok můžeme reformulovat s využitím termínu konvence: stejně jako reflexivní soudnost není kauzálně podřízena vlivu konvenčně ustavených empirických pojmů, ať již sdílených kolektivně, nebo zakotvených pouze v individuální zkušenosti, není ani rozum coby pramen mravnosti kauzálně podřízen vlivu etablované morálky coby kolektivní konvence nebo osobních sklonů coby konvence individuální.

Výkon poznání – spolu-ustavovaný, jak jsme ukázali výše, „nulovým bodem“ čistého soudu vkusu – i mravné jednání mají společný charakter aktu, Handlung. Coby akty vědomé bytosti jsou tím více aktem, čím více jsou vědomé – a díky symbolické, tj. reflexivní či formální podobnosti, jak ji Kant explikuje v § 59, může reflexivní vědomí (= vědomí formy) u aktu jednoho typu přispět k povzbuzení analogického vědomí i ve druhé sféře.

Reflexivní propojenost kognitivní a mravní sféry nám mj. umožňuje lépe pochopit dialektiku přírodní a umělecké krásy v „Kritice estetické soudnosti“: výklad je sice z valné části věnován kráse umělecké, avšak na první místo – a to i co do mravní relevance – je stavěna krása přírodní. Kant chápe, že schopnost vnímat umělecká díla se může probudit vždy jen v prostoru již spolu-určovaném konvencemi, a v tomto ohledu je u vnímání umělecké krásy vždy vyšší riziko, že se konvencemi nechá vést, a propadne tak heteronomii – která ovšem není principiálně vyloučena ani u krásy přírodní (kde by se místo snobského estétství či imitátorské obratnosti jednalo o kýčovitou sentimentalitu). Stejně tak je člověk žijící mimo společnost více chráněn před vlivem mravních konvencí a zvyků, a může tak v jistém smyslu zřetelněji osvědčovat navenek své vědomí mravního zákona. Ovšem nejvyšším cílem Kantovy etiky je nepochybně schopnost mravního konání vprostřed institucí – a podobně se lze domnívat, že i schopnost čirého soudu vkusu je vprostřed konvenčních mezí tím cennější, čím je vzácnější. [28]

Reflexivní analogie mezi sférou poznání a mravnosti nám také umožňuje reformulovat roli, kterou v Kritice soudnosti hraje pojem stvořitelského rozumu, intellectus intuitivus. Ve zkoumaném spise se jedná o méně než hypotézu, takříkajíc pouze o katalyzační předpoklad, který reflexivní soudnosti umožňuje fungovat, aniž by se přitom do výsledku obsahově začleňoval. Pro svébytnou interpretaci Kritiky soudnosti, která do hry nevtahuje Kantovo opus postumum ani další vývoj německé klasické filosofie, [29] lze proto – myslím – příslušnou Kantovu myšlenku shrnout slovy, že v pravém poznání je třeba skutečnost, [30] jak se nám dává, ctít. Pokud náležitý postoj ke skutečnosti dávané ve smyslech vymezíme jako strukturní analogii respektu či pocitu úcty (Achtung), jak je pojímán v Kritice praktického rozumu, [31] získáváme tím další obdobu ke Kantovu termínu „estetická idea“, chápanému v přísném smyslu, totiž jako přeskok konceptuální sféry v přímém prolnutí regulativního rozumu a smyslovosti. Podobně jako mi úcta není ukládána povinností, nýbrž k vědomí povinnosti dospívám skrze úctu, není ani sám ohled na skutečnost poznatkem, naopak veškerého poznání se mi dostává právě jen skrze ohled na skutečnost. V osobě, již ctím, ctím vědomí téhož mravního zákona, jemuž se snažím dostát i já sám – a na skutečnosti, již respektuji, respektuji přítomnost stejných zákonitostí, které se sám snažím poznat; úcta coby non-predikativní pocit mi tak dává non-kognitivní záruku, že má snaha o poznání může, smí a má dojít reálného naplnění.

V rámci našeho výkladu nám ohled na mravní sféru umožňuje alespoň v náčrtu vyřešit trnitou otázku základní syntézy, tj. vztahu věcí, jak je poznáváme, k věcem, jak jsou bez ohledu na naše poznávání. Estetická idea coby korelát čistého soudu vkusu a zároveň exemplární příklad každého poznávacího výkonu nám umožňuje pocítit, že to, co je nám ve zkušenosti dáno a právě jen dáno, má svou normativní váhu. Nejedná se o poznatek – proto idea – ani o non-kognitivní pravidlo pro syntézu již dosažených poznatků – proto estetická. Jedná se však o movens poznání, o transcendentální fakt trvale přítomný v dynamice zkušenostního pohybu. Zkřížením symbolické analogie vůči mravní sféře s povýtce negativním popisem z hlediska poznání („účelnost bez účelu“, „uvolněná souhra schopností“ atd.) dosahujeme lepšího, přesnějšího popisu. Nejedná se však o žádnou dedukci a respekt vůči skutečnosti není odlikou respektu mravního. Reflexe symbolické podobnosti obou aktů – a respekt v jednom i druhém smyslu je také aktem – však umožňuje oživit oba póly, a přispívá tak k povzbuzení obou sfér.