O bytí(ch)

Gorazd Kocijančič [1]
Očekuju da kažem uvijek nešto o suštini, o tome nije reko ni Aristotel bog zna šta… [2]
Goran Bregović, Ništa mudro, 1974

Předem čtenáře upozorňuji, že se s myšlenkou a jazykem, který myšlenku vyjadřuje, budou v tomto textu dít podivné věci. Nikoli z touhy po mystifikaci – právě naopak, pokusím se čtenáře alespoň občas upozornit na zvláštní významové děje –, ale protože problém myšlení bytí (jde o singulár, nebo plurál?) dosahuje do blízkosti samotných zdrojů. Pro myšlenku a jazyk myšlení bytí totiž představuje jakýsi double bind: na jedné straně musejí zachovat logickou syntaxi a významovost, mají-li zprostředkovat, co se chystaly vydobýt, na druhou stranu musejí – mají-li se držet závaznosti věci samé – rozcupovat obyčejnou významovost a konstituovat nějakou zcela novou sémantiku mluvy. To znamená, že slova budou někdy znít bláznivě. „Bláznivost“ znamená odstup od společného lidského světa, od pravidel dodržování společné hry, na níž je založen lidský svět. Náš zdánlivě tak pevný společný svět se v textu na okamžik zhroutí. Rozruší. Filosofie má v sobě vždycky prvek kontrolovaného bláznovství, jak věděl již Hegel – a to nám říká mnoho nejen o filosofii, ale také o světě common sensu – a samozřejmě také o „patologických“, nesvobodných distancích od něj. Skutečná filosofická myšlenka je proto v podstatě vždy jak původním svobodným pochopením geneze doxa a její nejsilnější současné podpůrkyně, „vědy“ a „vědeckého názoru“ na svět, tak také „vychýlením“ od ní. To všechno nicméně ponechávám stranou, neboť – a nechť je to druhou částí varování – definitivní, v logu provedené zdůvodnění „bláznivého“ rozkládání jazyka a myšlení není prostým desideratem, ale není možné zde. Dočasně ponechávám bez povšimnutí či přenechávám čtenářově intuici soubory otázek, které bychom dnes vřadili do hermeneutiky, kdysi je řadili do logiky a teorie poznání, a možná nejsou ani jedním, ani druhým, ale čímsi výrazně jednodušším: „prokletými otázkami“ o platnosti myšlenky a slova. Rovněž a především těch, která vypadají bláznivě. Jinými slovy: přítomná úvaha o bytí(ch) jen nabízí přehled, v němž je prvotní a druhotné někdy zahalené a leccos zůstává zamlčené. A slova o bytí(ch) jsou pouze blízko zdrojů. Daleko od ticha.

***

Kde jinde, když ne v ontologii, v tom logu o věc-nosti, [3] je třeba začít in medias res? A přece nejdříve místo úvodu a pro orientaci pár střípků z dějin filosofie.

V jednom z přelomových momentů – zda dobrých či špatných, to teď ponechme stranou – antického myšlení stojí slavná Aristotelova slova (Met. 1028b2–6):

„καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπο­ρού­μενον, τί τὸ ὄν.“
„A odedávna a dosud a vždy je hledáno a vždy předmětem bezcestí (to), co je jsoucí.“ [4]

V tomto textu není mým záměrem eruovat význam těchto slov v kontextu díla [5] filosofa ze Stagiry, ale chci je chápat – proč ne? – zcela dekontextuálně, jako jakési suspirium, povzdech nad růzností myšlenek o jsoucím, kterou Aristotelés, tento antický anagnóstés („Čtenář“), pročítal, ověřoval a na niž se jako jeden z prvních historiků myšlení při čtení ohlížel.

Jeho povzdech neplatí pouze pro příběh myšlení až po jeho dobu, ale také pro další období: dějiny myšlení od hellénismu přes křesťanství, renesanci a novověké ontologické koncepce (a jejich potlačených nebo hlasitých „alergických“ – na svou jinakost reagujících – kritik) nabídnou netušenou mnohost, pokud se nespoléháme pouze na sumarizující opakování „dějin filosofie“, ale budeme se ohlížet také na samy texty; nakolik zahrneme do panoramatu také analogickou problematiku v jiných civilizacích, obraz se ještě značně zpestří, závěry však zůstanou stejné. [6]

Ve chvíli dalšího, postmoderního přelomu v západním myšlení nalezneme opakování Aristotelova povzdechu, ale s významným „dodatkem“. Martin Heidegger ve svém zásadním díle Bytí a čas cituje Platóna, Aristotelova učitele, a začíná svou rozpravu citací slov cizince z Eleje, která vypadají – příznačně – jako jakýsi dialogický protějšek k Aristotelovu monologu (Soph. 244a4–8):
„ἐπειδὴ τοίνυν ἡμεῖς ἠπορήκαμεν, ὑμεῖς αὐτὰ ἡμῖν ἐμφανίζετε ἱκανῶς, τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε. δῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα πάλαι γιγνώσκετε, ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα, νῦν δ᾽ ἠπορήκαμεν.“

„Protože jsme tedy dospěli k velkým rozpakům, vysvětlete nám uspokojivě to, co vlastně chcete označovat, když vyslovujete (výraz) ,jsoucí‘. Zjevně totiž to vy víte odedávna, my jsme to sice již dříve mysleli, ale nyní jsme ve velkých rozpacích.“ [7]

Německý myslitel, který chce pokračovat v Elejcově aporii, ale také ji vysvětlit, příčestí on (které na tomto místě nemá určitý člen) přeloží jako „seiend“ – jsoucí – „was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ‚seiend‘ gebraucht“ – a pak přejde k boření některých obyčejných „přesudků“ (Vorurteile), apriorních soudů, které se vytvořily v tradiční metafyzice na základě antického myšlení o „jsoucím“. Přitom zaskočí nejdříve k muži, u něhož jsme začali i my (a odskočili zpátky), a odcituje jiná slavná Aristotelova slova: τὸ ὄν… ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων– „jsoucí je nejobecnější ze všeho“ (Met. 1001a21). [8] Heidegger cíleně pokračuje oprávněnou kritikou (alespoň některých proudů) metafyzické interpretace této Aristotelovy teze, ale tato rozhodnost nemůže skrýt jeho překladatelské pochyby – a samozřejmě ještě zásadnější myšlenkové nejasnosti, které se za nimi skrývají. Aristotelovu větu totiž přeloží jako: „,Bytí‘ je ,nejobecnější‘ pojem“ („,Das Sein‘ ist der ,allgemeinste‘ Begriff“) – ve svých rukopisných poznámkách k vydání z r. 1929 překlad změní na „jsoucí, jsoucnost“ (das Seiend, die Seiendheit). V oscilaci mezi těmito dvěma výrazy se neskrývá jen ambivalence, kterou německý myslitel diagnostikuje jako peccatum originale evropské metafyziky, ale také novost jeho myšlenky, která se – mimo otázku nebo před otázkou „co ve skutečnosti je“ – navázala na další otázku, oddělenou od první – je s ní tajemně propojená? –, otázku, co je vlastně smysl „bytí“: otázku, která nebude vést jen bohaté předivo analýzy Dasein, ale celou jeho další myšlenkovou cestu. Četné nástavby postmoderní ontologie můžeme chápat jen v perspektivě tohoto rozlišení.

Otázka po bytí se pro Heideggera může vyjasnit pouze tehdy, když se vydáme na cestu ze zmatenosti četných pojmů, které jsou přítomny v každodenním vědomí (a jeho metafyzických transformacích). Na úvodních stranách Úvodu k Bytí a čas, který představuje „Expozici otázky po smyslu bytí“, čteme: „To, ,po čem‘ se otázka, kterou máme vypracovat, ptá, je bytí, to, co určuje jsoucno jako jsoucí, to, vzhledem k čemu již vždy jsoucnu rozumíme, ať už o něm pojednáváme jakkoli. Bytí jsoucna ,není‘ samo žádné jsoucno. První filosofický krok v porozumění problému bytí spočívá v tom, že nebudemeμῦθόν τινα διηγεῖσθαι, že nebudeme ,vyprávět žádné příběhy‘, tzn. určovat původ jsoucna jakožto jsoucna tím, že bychom je převáděli na jiné jsoucno, jako kdyby bytí mělo charakter nějakého možného jsoucna. Bytí jako to, ,po čem‘ se ptáme, vyžaduje tudíž nějaký vlastní způsob vykazování, který se bytostně liší od odkrývání jsoucna. Podle toho bude také to, ,na co‘ se ptáme, totiž smysl bytí, vyžadovat vlastní pojmový aparát, který se opět bytostně liší od pojmů, jimiž se dosahuje významové určitosti jsoucna.“ [9]

Tím je zřetelně představen rozdíl bytí a jsoucího, který – bez ohledu na jeho proměnu v myšlení pozdějšího Heideggera, sehraje rozhodující roli ve snahách nově myslet bytí v jeho rozlišení od jsoucího. Problematičnost tohoto rozdílu je v tom, že samo gesto rozlišení zůstane nevyjasněné jak u Heideggera, tak u jeho vykladačů. Proč vlastně udělat ten „první krok filosofie“? Co může být důvodem k tomu – vedle již dříve vyzdviženého rozlišení bytí a jsoucího? Krajně zjednodušeně: kolik otázka o bytí v její oddělenosti od celosti jsoucího – nebo nějakého privilegovaného, „nejvíce“ jsoucího – může vůbec měřit „cokoli“ vně našich verbálních a myšlenkových „kroků“? Nakolik v samém rozlišování nejde jednoduše o další v řadě samovolných „mýtů“, o vyprávění „příběhu“? A pokud nejde – a musím prozradit, že jsem sám přesvědčen o tom, že nejde –, jak můžeme toto rozlišování myslet?

***

A nyní – po historickém úvodu, který stojí za zapamatování už proto, že je tak krátký, a možná ještě více proto, že bytí a jsoucí jsou v něm vždy jmenovány v singuláru, aniž bych na to upozornil – již opravdu k věci samé.

Otázky, které si sám kladu a které – jak bylo řečeno – nechtějí být exegezí myšlenek druhého, aťsi je tak významný jako Aristotelés nebo Heidegger, směřují k předpokladům jejich reflexe. Pokud je tedy Aristotelův povzdech ohlédnutím za předcházejícím řeckým myšlením jakoby z nějaké meta-pozice, a Heideggerův Befehl je ohlédnutím na celek metafyziky včetně Aristotela zase z nové meta-pozice, chci položit své otázky z meta-pozice, která vedle Aristotelovy obsahuje také Heideggerovu otázku (příběh, který ve filosofii nemá konce…).

Otázky, které si kladu – otázky, které vně zdánlivé nezávaznosti meta-meta-meta hry každého z nás vracejí do nejhlubšího osobna a samoty, znějí takto:

Proč může být jsoucí vůbec vždy hledáno a vždy znovu jiným způsobem nacházeno?

Odkud pramení rozličnost odpovědí na tuto otázku, které přinášejí dějiny myšlení?

Proč se „jsoucí“ může zdát jako mnohé – a pak mnohé definuje?

Proč je jsoucí vždy předmětem „aporie“, bezcestí, které se stává cestou ve zcela odlišných afektivních, myšlenkových a duchovních rejstřících? Proč se například – abychom zůstali u řeckých hrdinů – v celé nejasnosti jejich myšlení jako „jsoucí“ objevuje cosi, na co se ukazuje – jako v Rafaelově Athénské škole – ukazováčkem směrem vzhůru či dolů?

Proč se může nakonec, v závěrečné kapitole našeho příběhu, bytí odlišovat od jsoucího?
Proč se jen „bytí“ může projevovat v tak rozdílných podobách, že je vůbec nemůžeme převést na stejného jmenovatele? Proč může být „bytí“ i podle tohoto vymezení u Tine Hribara například zakoušeno v radosti, u někoho jiného – abych čtenáři připomněl Lévinasovy analýzy il y a – zase jako trýzeň, jako čistá dusivost?

Tady však ještě rozpaky nekončí: v dějinách myšlení najdeme texty, které všemu, co podle našeho obyčejného mínění je, toto „je“ jednoduše upírají. Vlastně – v dodatečné, téměř nepochopitelné komplikaci příběhu – tímto popíráním příběh západního myšlení v Parmenidově básni dokonce začíná, a zároveň tím nikterak nekončí: na důkaz toho je třeba ohlédnout se do historie mystického myšlení a filosofie, kterou generuje mystická zkušenost…

Můžeme se zastavit u známějších příkladů, aby bylo každému zjevné, kam mířím. Rozličná chápání světa a toho, co je, každého už v banální každodenní konfrontaci „světových názorů“ překvapují svou heterogenností.

Proč je například pro někoho to, co je, jen „matérie“ ve svých rozličných emergentních podobách (ať už si svůj mýtus potvrzují v koalici s vědou nebo bez ní)?

Proč je pro jiné – mezi nimiž se v poslední době schovávají ti ušlechtilí podivínové – skutečně jsoucí noetický svět neviditelných struktur a podstat, svět, který se otevírá duchu a myšlení?

Proč je to zase pro jiné to, co je, zejména Absolutno, např. „Bůh“, který je všechno jiné než hmota a noetické struktury (přičemž o svém příběhu mohou uvádět důvody, které by mohly být universální, ale slyší je jen ti, kterým se ten příběh líbí)?

Proč je pro další Absolutno tak jiné, že ho nemohou pojmenovat ani „bytí“, natož „jsoucí“ (a tím většinu lidí, hoi polloi, kteří tomu nejsou nakloněni, posílají do prázdné nicoty, do prázdnoty, která je zevnitř dutá a zvenčí úplný nesmysl)?

Proč je pro jiné, kteří se chtějí distancovat od jakéhokoli světového názoru, celek náhledů jen nepůvodní zakrývání tajemství bytí?

A proč může – ve stále rozšířenější podobě současného nihilismu – dát odpověď na toto tázání jen jeho mizení (sic volo, sic iubeo: nejsem přelstěn, ale přehlížím přelstěné, kteří se vůbec ptají na takové hlouposti; vidím omyl v jejich otázce a jsem spokojen – ach, jak to bylo prostinké! –, že jsem do něj neupadl sám…).

A konečně jak mohou takové zření generovat různé životní styly, které svědčí o různosti zření ve zdánlivě stejných „názorech“?

Kde je průzva, prázdný prostor, který umožňuje tu různorodost? Co je to za krajinu, která umožňuje bezcestí? Nebo snad ty průzvy a krajiny vůbec nejsou?

Obyčejný předpoklad otázky po tom, co skutečně je, tedy co je jsoucí, a jaký je význam bytí, je jednoduchý, jakkoli jsou její vývody složité. Jeden pohled na bytí – obvykle ten, který je mi „blízký“, ať už to znamená cokoli, v ideálním tvůrčím případě „můj“ pohled, který původním způsobem zapíšu sám – je opravdový. Ostatní jsou falešné. Toto „bytí“ je přitom oddělené jak od mého zření a umění, tak od umění jiných. Bytí je věc singuláru, zření jsou mnohá.

I když v perspektivě relativizující historizace celého myšlení další a jiná chápání jsoucího a bytí chápeme jako nesamovolnou historickou danost, jako chápaný příběh ducha nebo „osud“ samého bytí, mnoho se tím nezmění. Završení epoch – reálná nebo jen myšlenkově anticipovaná a odvolávaná – postaví věci na své místo, z mnohosti učiní jedinost; stejně jako jeden konec dává smysl bloudění četných věků a myšlenek. Od Hegela po Heideggera a dál se onto-historio-sofie odlišují spíše stylem. Ve všech případech určuje skrytost prvotního smyslu bytí definitivní objevení logiky jejího zkoušení v mých myšlenkách. Určuje vytyčení kritérií toho, že mezi mnoha poznáními jsou jedna skutečná a druhá falešná – nebo alespoň jedna více, druhá méně vhodná. Určuje jejich místo v syntaxi konečné myšlenkové syntézy nebo „návratu“ k původnímu.

***

Sám bych rád nabídl radikálně jiné řešení problému – nebo skicu řešení, abych nebyl příliš troufalý –, které dosavadní filosofie ponechávala stranou: řešení, které se čtenáři zpočátku bude zdát krajně bizarní, protože ve své ne-slýchanosti představuje na jednu stranu radikalizaci, na druhou stranu opuštění a rozpuštění základní struktury tázání, které zůstává zachováno jak v předmetafyzickém myšlení, tak metafyzickém i postmetafyzickém myšlení.

Když říkám, že bych rád položil otázku sám – a sám na ni odpověděl, znamená to, že chci bezprostřednost. Ale je s ní problém. Gesta bezprostřednosti („já sám, tady, teď, bez předchůdců, chci položit otázku a najít odpověď na to, co je jsoucí a co znamená ‚bytí‘“) v celé touze po bezprostřednosti nejspíše nemohou zcela abstrahovat od své zprostředkovanosti. U ní totiž nejde pouze o vědomí minulosti myšlení, mnohosti odpovědí na otázku, kterou si kladu, ale především o vědomí diastáze, roz-pětí, vzdálenosti mezi jazykovou formulací intimní otázky a otázkou samou: sama diastáze generuje touhu po bezprostřednosti. Myšlení je stejně tak jako touha rozhodně zprostředkované – a to ne jen svým nasloucháním tradici (kdyby mi nebyla otázka po jsoucím a bytí tím či oním způsobem zprostředkována tradicí, kdyby mi nebylo dáno, co se filosoficky – myšlenkově – skrývá v danosti té otázky, nejspíš by se vůbec nestala mou…): myšlení je prvotně zprostředkováno v mém učení se mateřštině a objevování světa, každodenních činnostech a v seznamování s transpozicemi onoho významu, s významovými posuny, nebo dokonce radikálními inverzemi významu tohoto slovesa, lépe řečeno jeho překladů, proměn, translací (je „bytí“ opravdu jenom Sein, je Sein pouze esse, je esse jenom einai, abychom nešli dál do domnělé indoevropské minulosti?). Když si to uvědomím, nedokážu už zapomenout na pochybnosti o tom, zda má otázka o bytí v sobě cokoli pojmového ve smyslu myšlenkové závaznosti a závaznosti pro každého člověka – zda je svázána jen s reakcí mého konkrétního života na jistý, nezobecnitelný kulturní okruh, mj. také na okruh mluvy, který ve slovese být rozeznává nejabstraktnější orámování každé promluvy o skutečnosti a neskutečnosti… A přece ani jazykovými a životními předfilosofickými zprostředkovanostmi, do nichž jsem zapleten, nemohu vysvětlit skutečnost té otázky. Na ni dojde, když v mé zkušenosti ožije to, co tuším v pozadí předávaného. Když se tradice myšlení, ke kterému mám zprostředkovaný vztah, v řetězci kulturních, časových translací spojí a pevně slije s mou zkušeností. [10] Když poznám, že předmětnost myšlenky, která je přede mě postavena odjinud, je zde jako oslovení mě samotného. Když se skutečně táži, já, tady a teď, co je jsoucí a co znamená bytí.
Jak se to může stát? Jak se něco zprostředkovaného může stát bezprostředním?

***

Rysem užití slova „bytí“ v každodenním hovoru je jeho síla, jeho sebe-vnucování. Svět, v němž žiji, je plný věcí a lidí, o nichž říkám – a ještě předtím nereflektovaně myslím –, že jsou. Tak mě to naučili. Proto se katalogy jsoucího v dějinách myšlení jen málo proměňují: strom, člověk, „bůh“ (tedy, toto slovo bylo z katalogu vyškrtnuto)… Pokud předmět schází, rychle jej nahradí jiný, nahradí prázdno. Toto „je“ zdánlivě slaví vítězství. Ale vítězství není bez praskliny. Hádanka života samého mi vlastně – mimo jazyk, v protikladu k němu – klade tajemnou otázku, co vlastně ve skutečnosti je, a, odděleně od ní – nebo ve spojitosti s ní –, co vlastně znamená bytí. Bez této zkušenosti by nikdo nedal za Aristotelovy a Heideggerovy myšlenky ani zlámanou grešli – proto ji nejspíš sotva rychle zlikvidujeme jako věc každodenního vědomí nebo jen jako kulturně zprostředkovaného krátkého spojení. V nejlepším případě se rozbije nebo zmizí věc, přestane být jako něco známého. „Bytí“ je jaksi v rozpadu, ale utěšujeme se, že se „změnila jen forma látky“. Když zmizí – zemře – člověk, je to záležitost horší. V tu ránu se otevře propast, v níž se ukáže celá problematičnost našeho chápání bytí a nicoty. Konec jazyka. Konec naučeného. Dokonce v případě smrti zvířete se nám to – možná kvůli jinému genomu bytí – lépe snáší, i když kvůli původní sympatheii všeho živého skutečně citliví lidé vědí, jak zdánlivý je rozdíl mezi zvířetem a člověkem; ve smrti člověka (i když se ji snažíme vřadit do celku svého chápání toho, co „je“) se naše primitivní každodenní „ontologie“ definitivně rozevře.

V tom není žádné logické násilí. Osud jiného člověka by mohl být jen jeho – a osud všech jiných bytostí jen jejich. Jsou-li všichni lidé smrtelní, nevyplývá z toho ještě, že je smrtelný také Sókratés. Známý sylogismus samozřejmě platí, ale jen ve formální rovině: nikdy nemám empirický důkaz, že jsou všichni lidé smrtelní. Tento přechod je nepřípustná generalizace. Já sám bych proto mohl být vyňat z krize bytí. A přece kdesi hluboko v sobě tuším – na rubu každé myšlenky, před každou myšlenkou –, že nejsem vyňat. Že ta krize je moje. I když to nevím a nemohu to vědět, krize bytí v smrti se mi rozkrývá jako moje: Tua res agitur. Je vně myšlení, před myšlením.

A ta „skutečnost“, která se děje ve smrti, mé smrti, která mi je myšlenkově nedostupná, je zcela cizí. Nejen ve svém nepochopitelném rozměru, v němž se obličej s křikem uzavře před světem a otevře se do jiného, ale s tím, že to jiné se pochopitelně týká právě toho, co v každodenním jazyce nazývám „je“. Ve smrti totiž původně a v hloubi tuším zastření – úplnou okultaci – někoho, o němž jsem pravil, že je, a kdo teď není, řečeno ještě dramatičtěji, někoho, kdo nazval „je“, kdo „je“ svou zkušeností a jazykem zakládal; to slovo v jeho skrytí pro svět ztratilo jakýkoli význam. Smrt každého člověka je pro myšlení radikální subverze ontologie každodennosti jako takové. Jde o vystoupení z obyčejného jazyka, vystoupení z obyčejného myšlení. V tom je trvalá „moribundnost“, zavázanost smrti, o níž jako o osudu filosofického myšlení dobíravě – a zároveň smrtelně vážně – hovořil Platónův Sókratés před svou smrtí. Daleko od nějaké patologické zranitelnosti a přehnané citlivosti k umírání, daleko od jakéhokoli dolorismu je filosofické myšlení zavázáno mé smrti jako nadlogické, ale epifanní subverzi toho chápání „bytí“, kterému jsme v každodenním životě podřízeni, které se snaží odmyslet mou smrt. Ve smrti se tak ukáže relativnost všech ontologických modelů. Navíc (opravdu navíc? nebo snad prvotně?) tuto relativnost vygraduje záznam mystické zkušenosti. [11] Smrt je vlastně mystická extáze, k níž je odsouzen každý, k níž jsem proto – opět porušuji logiku – odsouzen také já sám.

V tušení smrti narazím na zeď. Nevím, co „je“ na druhé straně. Nevím, co „není“ na druhé straně. To nemohu vědět. Lépe řečeno: mohu narazit na zeď, jestli ve mně ožije mnémé thanatú, „vzpomínka na smrt“. Mohu se tomu dotyku hranice také vyhnout. Mohu zůstat uvězněný v bytí, v sobě. Ale smrt není privilegovaná. Ten obrat není thanatocentrický, koncentrovaný na smrt. Ta je jen jednou z možností doteku hranice, která mě obklopuje jako neviditelný kruh. Hranice se mohu dotknout v myšlence – opět v myšlence ne-myšlence, tušící, nenásilné – na své „zrození“, vznik, genezi. Mohu se jí dotknout na svém okraji, ve svém stále nemožném a stále znovu reálném prorážení hranice se spolučlověkem. V navázání vztahu v nevýnosném.

***

Bytí je tedy cosi relativního. Touto relativitou bych mohl skončit, dřív než jsem začal. Ale budu pokračovat. Návrh porozumění různosti jsoucího a bytí, který rozvádím v dalším textu, navazuje – proto, abych mohl pokračovat – jen na jeden model, který je blíže všednímu jazyku (i když se snažím zprostředkovat intuici, která má k všednosti dosti daleko): na diskurs, který vypovídá bytí o tom, co zakouším, tak či onak, fakticky nebo imaginárně, citově či myšlenkově, duchovně nebo nevědomky. [12]

Tedy blízko všedního jazyka a prozatím bez odboček…

První teze imanentní ontologie každodenního vědomí zní nějak takto: „bytí“ je vlastnost – možná podstatná vlastnost, možná vlastnost sama – věci a mě mezi věcmi (věci ve velmi všedním významu slova, bez podsouvání nějakého stvořitele…). Věci jsou, jejich struktury, zákony, které je určují, také jsou, i když možná nějakým jiným způsobem. Celek věcí a všechny myslitelné i nemyslitelné kontexty, které skládají tento celek, jsou – ať jsou mi ve svém bytí dostupné teď či ať se takové teprve stanou. V každém případě pro takovéto chápání nemá žádný smysl klást otázku, jaký je počátek onoho „bytí“ – tak jako je otázka po smyslu toho bytí zcela prázdná. Celek je přece „dán“ (a tato danost je jen metaforická) jako celek v celé své strukturovanosti smyslu a se všemi svými součástmi. Mohu se ptát na to, co bývá více či méně, ve větší či menší míře, na to, co ve srovnání s ostatním bývá tak plné, že jediné „skutečně“ bývá – nemohu si klást otázky o smyslu bytí jako takového. Otázka odkud, na zdroj, „původ“, která se skrývá v otázce o smyslu, předpokládá vhled tázajícího se do místa, které je mimo něj – a takové místo může být z pohledu každodenního vědomí – a z pohledu jeho „ontologie“ [13] – pouze fikce, iluze.

S tušením hranice bytí se to však radikálně změní. Nejen pokud jde o suspenzi smyslu bytí, ale i pokud jde o jiné samého bytí. O otevřenost bytí do jeho druhého. Tím, že do našeho horizontu vstoupí ona jinakost, přetvoří se význam samého „bytí“. Ve smrti nebo narození jiného, které se pokouším – bezmocně, bez logické možnosti – chápat jako své, totiž vkročí do horizontu mého myšlení právě ten bod, kde otázka po arché a telos bytí dostane svůj smysl a základ. „Jiné bytí“ přitom neznamená, jak se to většinou chápe, opak bytí. Bytí a jiné bytí nejsou pozitiv a negativ. „Jiné bytí“ znamená opuštění jakéhokoli logického prostoru, který by mohl koordinovat pozitiv a negativ. Otevřenost ke všemu nepředvídatelnému. K mystériu v přísném slova smyslu. Tajemství bytí není v tom, že by vycházelo z nicoty jako opaku bytí a v ní také končilo a s ní hraničilo, ale v tom, že jeho vznik, konec a hranice je „nicotou“, která absolutně není definovaná jako nicota. Myšlenka se tak v úplné reflexi nedokazuje, ale je stále jen na stopě svého před-jsoucího, neuchopitelného vzniku, aniž by se kdy stala nadřazenou „věci jiného“.

To tušení nepožaduje jen subverzi chápání bytí v obyčejném vědomí, ale také převrácení různých ontologií, které jsou nadstavbou „ontologie“ každodenního vědomí (a takové ontologie tvoří značnou část západního myšlení, které se poprvé zásadně vyjádřilo v aristotelismu, a tudíž tvoří velkou část toho, co v Evropě v poslední době pejorativně nazýváme „metafyzika“). Teprve suspendování významu „bytí“ spadá vjedno se zrodem zkušenostního (ale nikoli také vždy zakoušeného) místa, z něhož si můžeme položit otázku o počátku bytí jako bytí. Pokud to už není metafyzika (a metafyzická otázka o počátku bytí vlastně znamená něco jiného), je to něco podstatně radikálnějšího než ona. Tato otázka je totiž také otázkou o konci bytí jako bytí. A s tím také o jeho případném smyslu: [14] smyslu, který v sobě skrývá také otázku o počátku bytí jako bytí a s tím o dimenzi, oddělené od bytí.

Můžeme z tohoto prostého hlediska vysvětlit, proč se odpovědi na otázku, co je „bytí“, které se zdá podobné nebo stejné ve všech, tak odlišují? Proč nám připadá, že ta otázka pro některé lidi vlastně neexistuje? Můžeme se ptát, jaké chápání bytí je předpokládáno v subverzi ontologie, která zapomíná na umění radikální suspenze významu bytí ve zření vlastního zrození a smrti?

***

Otázek bylo dost a příliš. Je čas na odpověď. I když to bude odpověď podivnější než otázky. Možná tajemnější než to, co se nám otvírá v nejradikálnějším tázání a nejvážnějším podivení.

Smrt nás neučí jen o tajemství bytí a o jeho jiném. Učí nás něčemu podstatnému – nejpodstatnějšímu – o nás samých.
Abych to shrnul: rozhodující pro chápání minulé, nynější a budoucí ontologie je fakt, že náraz myšlení na jeho radikální jiné znamená úplné vychýlení významu toho, co vůbec znamená „je“, a radikální vymazání významu toho, co vůbec je jsoucí. Znamená suspendování smyslu bytí. Mým původem je právě – za přísnou reflexí mne samého jako jiného bytí – čisté, apofatické „nic“. Řád jazyka, do něhož jsem uveden, mluvením o jsoucnu ukazuje na kontakt se mnou. Ale sám vycházím a směřuji k úplné nepochopitelnosti onoho před myšlenkou a jazykem, před každým jsoucím. Vycházím „z nic“, nakolik je toto „nic“ šifra radikální jinakosti bytí. Za radikální filosofickou reflexí je creatio ex nihilo, které by mělo být postulátem víry, věcí přísného myšlenkového zření. Vznikám z „nic“ a v něm také končím. V tomto vzniku se konstituuje vše. Všechno jsoucí ve svém bytí: jak „být“ věcí, které jsou přítomné, protože jsou ve styku se mnou, tak těch, které jsou ve styku se mnou jako nepřítomné, a jsou proto nepřítomné. Když poznám své vznikání z „nic“, zpochybním se jako kritérium bytí a nebytí. Tady je místo zrození zásadního zření takového logu o jsoucím, takové ontologie, která se v reflexi vlastní počátečnosti dotkla tajemství ab-solutního, „nic“, zbaveného všech určení.

Ale toto suspendování má za následek jiný radikální náhled.

Nyní nastoupí banálnost jiného, nehistorického druhu. Jsem, co jsem. Tuto konkrétnost nazývám „hypostaze“. [15]

To, že jsem, co jsem, zároveň znamená, že jsem vše. Nejde ani o sofisma, ani o nějaký frivolní tautologický „axióm“. Hypostatičnost hypostaze se doplní ve vědomí o její totálnosti. To je skutečnost. To je záležitost evidence, kterou zakouším v tušení své radikální hranice. Pokud nebudu já, nebude nic. Když jsem nebyl já, nebylo nic. Kdybych nebyl já, nebylo by nic. Co je, je jen po kontaktu se mnou. Současně platí, že když se při zkušenosti hranice bytí zpochybním jako kritérium bytí a nebytí, jsoucnosti a nejsoucnosti, vidím, že jsem tím kritériem sám. Když narazím na okraj nepodložené nedokazatelnosti, z níž pocházím a v níž končím, uvědomím si sám sebe jako celý svět, „vnitřní“ a „vnější“, sebe jako já-svět.

Počátek mého života je nepochopitelný, mě předbíhající za-čátek, započetí, s-tvoření, celého světa, všech souhvězdí a věků, všech bytostí v nich, všech bohů, kolik se na nich jen objevilo. Zkušenost hranice bytí je hrozbou celistvosti jediného světa. „Kdo zabil člověka, zabil svět,“ praví Talmud. Pro rabína, který tato slova vyslovil, možná byla jen metaforou. Pro mě nikoli. Jsem přesvědčen o tom, že toto poznání může ve své radikálnosti přesáhnout jak základy řeckého – nebo hellénomorfního – radikálního osvícenství, tak také různé podoby trascendentalismu, ať už se s ním setkáme v klasickém idealismu, nebo v jeho fenomenologických metamorfózách, které vždy tíhnou k zobecnění hypostaze. Jestliže takto chápanou hypostazi postavím do protikladu k vynikajícím Heideggerovým definicím Dasein v Bytí a času, mohu zjistit, že tomu s hypostazí není jako se „jsoucnem v jeho bytí pro toto bytí samo“, [16] ale že hypostaze „je“ bytí samo. Hypostaze ve svém zprostředkovávání totality jsoucího nemá vztah k tomuto bytí jsoucího, ale jakožto bytí vytváří vztah k bytí jako takovému. Dramatičnost naší – mé – situace je u Heideggera podceněna. Hypostaze má v sobě, v bytí jakožto bytí, vztah k bytí jako takovému. Ještě přesněji: hypostaze je bytí jakožto bytí (a prosím čtenáře, ať si od té věty odmyslí veškerou obecnost). V hypostazi se bytí samo nerozvírá jejím bytím, ale rozvírá se samo do sebe jako do bytí. Chápání sebe sama, které rozeznává tento vztah jako vztah ke svému bytí (a tím sebe už chápe jako „jakési jsoucí“, i když různé kvůli své ontologické strukturovanosti), je už odchýlením od prvotní „evidence“. Vstupem do prostoru common sense (ať už se ve skutečnosti jedná o cokoli; o tom se ještě zmíním v dalším textu).

Kontakt mě a světa se děje zcela ve mně. Beze zbytku. Ne v člověku vůbec, ne v rodě, ne v jednotě transcendentální apercepce, ne v transcendentálním já a ne v Dasein: tato hypostaze, filosofující, kterou – v daném příkladě, ale ve filosofování to nikdy není jeden příklad z mnoha – slyším na své jméno a jsem jediný. Dokonce i jméno je tu jen metaforou. Individuum ineffabile – a zároveň celost. Můj svět je jediný. Jediný mezi jedinými. Sémantika se tady znovu trhá. Slovo je něco jiného než skutečnost. Intuice musejí snést protimluv. Všechno, co je, je pouze ve vnitřním doteku té „jedinosti“.
O slově „bytí“ jsem se dozvěděl od jiných. Od jiných v sobě. Jiných, kteří mi byli dáni ve mně. Naučil jsem se ho od jiných v sobě. A toto slovo, „bytí“, zůstává tak dlouho jen naučené a rozuměné, jen jedno ze slov, která používám, aniž bych jim rozuměl, dokud nevidím, že označuje celý můj svět, mě – svět, s celým mým obsahem. Se vším jsoucím. Při doteku hranice bytí, při tušení jejího jiného, zahlédnu to, co mi bylo dáno jako nejpůvodnější a neodcizitelná zkušenost (když mi je odcizena, začíná se „jiné bytí“): to slovo ve své abstraktnosti označuje právě radikální konkrétnost mě samého. Znamená infinitezimální, do nekonečné hlubiny stupňované odstíny zcela bezprostřední a soukromé, jen mému neviditelnému oku přístupné po-citovosti: soukromí jen mých barev, zvuků, chutí, mé bytí a mě jako bytí. Není vnějšnosti: vše, co zakouším jako vnější dimenzi bytí, jako vnější svět, a také jako jevové zdání já, jako samotnost, která se rozevírá reflexi a introspekci, je jen „efekt“ jiného bytí ve vnitřku bez vnějšnosti – „efekt“, který je právě ve své jsoucnosti zprostředkováván hypostazí jako bytím.

Kdyby někdo byl – ireálnost tu možná není na místě… Pokud někdo je v krajní tísni, ve spasmatu, které ho neopouští od prvotního začátku jeho vy-stoupení z „nicoty“ do smrti, je nejen jeho bytí, ale bytí vůbec radikálně jiné, ne pro něj, ale ve skutečnosti a jako takové. Když mluvím o takové podobě bytí, mluvím tedy jen o neviditelné barvě a nepopsatelné chuti – je to metafora? –, o barvě a chuti sebe samého. Mluvím o neviditelných záblescích, viditelných jen mně, záblescích, které procházejí „tělem“ a „duší“, skrze duši-tělo, vědomí i nevědomí. Mluvím o melodii čistého bytí, svého a jediného bytí. Bytí není abstractum, ale nevyslovitelné jméno mě samého, jméno mé podstaty, mého meta-aistheticko-noetického mozku.

Nemluvím – tady ještě ne – o čemkoli „mystickém“. Bytí jako bytí, přechod slov do pojmu, je spojeno s úplnou shodou abstrakce a radikální konkrétnosti. To je matka každé coincidentiae oppositorum. Bytí proto není nejobecnější, ale vlastně nemyslitelně intenzivní zhuštění mě ve mně: haptičnost, s níž se materialistické vnímání bytí staví proti idealismu, je pro tento náhled přímo éterickým idealismem; maso, kůže, dotek jsou všechny příliš zduchovnělé pro bytí, které je hypostazí, pro úplnou jedinečnost a jedinost mě, který jsem totalita. Mluvím o neustávajícím doteku svého bodu nicoty a absolutní hustoty: střed, z něhož a kolem něhož se rozkládá nitro bez vnějšku, je zároveň reflexivně vždy nedostupné – ne proto, že by bylo vzdálené nebo přesahovalo, ale protože je tak blízko. Je centrem bez periferie, do něhož nemohu proto, že jsem v každé chvíli ono samo. A přitom nemluvím o vědomí nebo sebeuvědomění (nebo také ano, ale tentokrát ještě metaforičtěji). Hypostaze není vědomí, sebevědomí nebo jáství; všechno jsoucí zprostředkovávám také tehdy, když jsem bez vědomí. Hypostaze je také hypostaze onirických stavů a radikálního soumraku reflexe. Ego? Totaliter aliter.

***

Co toto odhalení hypostaze, naší – mé – hypostatičnosti, znamená pro mé výchozí otázky? Primárně a rozhodně: mnohost „ontologií“, více nebo méně reflektovaných chápání jsoucího a bytí, se přísně opírá o – nadlogickou, paralogovou – koexistenci mnohočetných bytí. Tím zahajuji úplný rozchod s tradiční a postmoderní ontologií. [17] I v té se, jak jsme viděli, hovoří o bytí v singuláru. Jestliže je bytí tolik jako hypostazí, je jich nespočetně, bůhví kolik (jediné bytí, které znám, je moje – řekněme „lidské“, i když je seznam hypostatických bytí právě proto zcela otevřený). A přece je bytí zároveň přísně jednotlivé, vždy jedno, vždy jediné. Až z pozorování této protimluvné koexistence mnohočetných jediných bytí mohu porozumět tajemství mnohočetnosti odpovědí na otázku, co je jsoucí, co skutečně je, a co vlastně znamená ono „je“.

Potvrzení mnohočetnosti bytí neznamená perspektivismus. Neznamená tvrzení, že se bytí jakožto bytí, bytí v jedinosti, vyskytuje v různých subjektivitách z rozdílných pohledů, nýbrž požaduje radikální „reálnou“ (reálnou v jediném?!) mnohočetnost a odloučenost jediných bytí. Mnohočetnost bytí také neznamená, že by ona bytí figurovala uvnitř nějakého logického prostoru, že by tvořila jakoukoli novou ontologii mnohočetnosti: do logu, který zakládá jakoukoli ontologii, je totiž už vepsána jedinost onoho bytí. Sféra protimluvné mnohočetnosti jediných bytí (zde jde o plurál) je přesně řečeno metaontologická.

***

Už slyším (napolo) chápajícího čtenáře: „Dobře. Řekněme, že každý člověk je skutečně bytí, které je totalitou. A svět lidských a příbuzných bytí je nějaká nemyslící, paralogová totalita totalit, kde v radikálním vylučování jiného a v současné koexistenci s jiným tato bytí spoluexistují, obklopena bezčasovým a nepochopitelným mystériem, z něhož se rodí a do něhož mizejí. Ale jak to souvisí s různým chápáním toho, co je vskutku jsoucí? A jak s oním ,býti‘ v jeho odloučenosti od jsoucího? Jak s různými způsoby chápání bytí?“

(A odpovím takto, chápu, že také napůl:) Ovšem, tím jsem vysvětlil jen možnost různorodých zkušeností a určení jsoucího. Jde pouze o začátek příběhu. Další krok vyžaduje interpretaci jeho konce – faktického vzniku různých chápání jsoucího, dále vzniku „ontologické diference“ a postmoderních myšlenkových dobrodružství, která přišla po ní.

Osvětlení může po tom, co bylo řečeno, vycházet jen ze struktury mě samotného. Ze struktury hypostaze. Vlastního – jediného – bytí. Struktura jeho – vždy mého – vztahu k jiným bytím. Obě základní otázky klasické a (post)moderní ontologie, jak otázka po jsoucím, tak otázka po bytí, rozdílném od jsoucího, jsou možné proto, že hypostaze, která je bytím všeho, není „poslední“, nýbrž je rozevřená pro „vně“ všeho (protimluvnost tohoto syntagmatu nám ukazuje jen směr). Její radikální hranice jí dává „vně všeho“ metaforicky označitelný Původ, Hranici a Konec. A přece hypostaze není já-svět. Jako bytí nejsem svůj „obsah“ – ani „vnější“ svět, ani já sám. Já-svět (pokud to dvojí spojíme do jednoho) je pouze „obsah“ hypostaze. Já-svět je en-hypostazován. Vhled do hypostaze jako bytí osvětlí různé koncepty jsoucího jako jedinečné konfigurace všeho, co je en-hypostazováno v konkrétní hypostazi. Jako reflexe nezprostředkovatelné danosti jediného bytí. V hypostatickém převrácení tak řeč o rozdílu mezi bytím a jsoucím dostane nový, nade vše konkrétní smysl: rozlišování – které se bez tohoto převrácení stane arcanum, jež myšlenkově nemůžeme dokázat, ale jež můžeme zachovat jen jako předmyšlenkový diktát tam, kde všechno ukazuje na nezávaznou hru definic – se stane nejreálnější zkušeností. To, že jsem bytí, neznamená, že moje Je je identické s čímkoli, s čím se mohu setkat, s čímkoli, co mohu identifikovat jako svou zkušenost, smyslovou, myšlenkovou nebo duchovní. V absolutním obratu hypostaze do sebe – převrácení, které učiní zjevný předěl mezi mnou, hypostazí jakožto bytím a všemi jejími obsahy, vším jsoucím – si uvědomím, že je moje JE – JE všeho – „něco“ (žádné něco, samozřejmě) vyplývající „z“ absolutně nedostupného, jen metaforicky označujícího. V hypostatickém převratu dostane nejkonkrétnější smysl také řeč o epekeina samého bytí a jsoucího: stane se totiž označením pro zkušenost hranice mě – samého bytí. „Je“, které „jsem“ já, je jediný rámec, z něhož se může cokoli objevit jako jsoucí. A bez něhož se nemůže objevit nic. „Je“, které není ani První, ani Poslední. Odhalení bytí v jeho odloučenosti od jsoucího tak chápu jako meta-forické odkrytí hypostaze samé v její jinakosti od jejího „obsahu“, od já-světa. Jako zpředmětnělý účinek vnitřní struktury hypostaze. „Jsem“ hypostaze „je“ pro své obklopení svým jiným jako totálním mystériem zcela ambivalentní; má zcela jiný status než jsoucí, které se ve své jsoucnosti konstituuje právě ve styku s hypostazí. Skutečnost „ontologické diference“ je rozdíl mezi samou hypostazí a totalitou jedno-hypostazovaného jsoucího.

Hypostatický obrat nám tedy ukazuje, že se cítění, chápání a definování uskutečňuje zevnitř hypostaze. Toto zevnitř je ontologické v tom nejradikálnějším smyslu slova. Percepce jsoucnosti jsoucího není něco, co by přicházelo ode mě jako odezva na něco, co by bylo takové, jaké je, oddělené ode mě, ale právě v této percepci, chápání a definování ontologicky vyjadřuji sebe sama. A přece tato definice neznamená, že jsoucí nebo bytí – svébytné „je“ – v jejich takovosti „kladu“ ve smyslu klasického idealismu. Právě ve zkušenosti hranice, zdi, která je postavena kolem hypostaze a které se dotýkám různými způsoby, vím (podivné vědění, vědění bez předmětu, vědění, které není oddělené od žádného způsobu sebecítění, vědění, které není odděleno ani od bytí samotného…), že to není pravda. Percepce jsoucnosti jsoucího je reakce na manifestaci jinakosti před bytím a za bytím, na jinakost opačné strany bytí. Na danost mě samého a mého jiného skrze mě. Původní ontologické gesto, ontologický praakt je metafora, přenos jiného bytí do bytí samého, do mě a skrze mě. Je to od-pověď bytí – mne jako bytí – na své Jiné, které mě obklopuje „všude“, které mě neumístitelně obklopuje, které se mě nepocítitelně dotýká.

Hypostaze jakožto bytí, které je re-agující, od-povědné jinému bytí, tedy není stvořitelská: totální zprostředkování jsoucího je zároveň trpnost v nejhlubším smyslu slova: je viditelná, např. když chci myslet hypostatické „bytí“, jediný svět dementního člověka, autisty nebo zárodku (i když bytí bez vědomí, uzavřené v nás, „politujeme“ vždy zvenčí, bez jakéhokoli jednání nebo chápání). Moc spontaneity, subjektivní kreativní reakce na to, co „mi“ je dané, se v těchto případech zdá skoro nicotná, ale přesto je zároveň totální: stejný transcendentální „okamžik“, kdy ze svého pramene vyvře hypostaze, kdy vznikne tajemství hypostatického centra, znamená totální zahalení pramene – a zároveň předání vlastního bytí jako holé ode-zvy. Tato nicotná od-povědnost, neexistující reakce je nějakým způsobem ideální bělost, totální odpověď, neposkvrněná čistota, předané předání Jiného.
Vznik vědomí v hypostazi dodává této odezvě a od-povědnosti nový rozměr: v nerozpletitelném propletenci danosti – tělesné, duševní, duchovní – se přetváří původní atonálnost, bezbarvost bytí. Zrcadlo, neviditelné zvenčí, se stává podobou. Protože je první a jediné, nemá kritérium. Protože není jsoucí, nemá ani přirozenost, ani podstatu. V osudovém dialogu s vlastním Původem určuje svou takovost. V tom je moje původní, jen apofaticky myslitelná svoboda. Svoboda v bytí, svoboda slitá vjedno s bytím, svoboda, se kterou zevnitř bytí definuji bytí jako hypostazi, není něco postulujícího, není svoboda absolutního „subjektu“, ale reagující svoboda bytí, která vytéká z před-jsoucího mystéria. Je-li „bytí“ původní danost, která přichází skrze mě, je její „rozumění“ moje reakce na bezčasovou danost mě samého. Moje odpověď na mou vlastní radikální jinakost. Konceptualizace toho, „co skutečně je“, je jen sledování a opisování mého původního ontologického aktu. Základní struktura hypostaze tak umožňuje různé konfigurace enhypostazovaného: totality jsoucího a jeho jsoucnosti.

Tyto konfigurace se dějí v této – pouze v této – svobodě. Jinými slovy: odpovědí na otázku o různosti ontologií jsou dějiny. Opět tedy dějiny bytí? Ano, ale opět zcela jinak. Dějiny bytí v dvojitém plurálu, k bolesti a nevyslovitelnosti „individualizované“ (individuum v jediném?!). Konkretizované v jediné, a přece re-lativní absolutno – konkretizované až do zlomu jazyka a logu. Dějiny nepočitatelně mnohočetných jediných bytí, které jsou si varovně podobné právě ve svých „typických“ rozdílech. Dějiny vždy jediné odpovědnosti před nepochopitelnou hranicí bytí. Dějiny jediných bytí v plurále, bez směru a začátku, bez pochopitelné orientace a směru, bez společného času, bez míry, beze smyslu.

„Společné“ jsoucí – a ontologie, které je „bezcestně“ následují – krystalizuje v oblastech, které rozdělujeme, ale vždy jen jako druhotná manifestace jiného jediných bytí samých. Jako „společné“ jsoucí, které je radikálně své-bytné. Teprve v mém sebeodevzdání této totožnosti jsoucího a zapomnění bytí se uděje „společný svět“. Tato událost je bezpochyby vložena do nás samých. Není nutná – jak dokazují právě autistické „ontologie“ –, ale je pravidlem. Pravidlem, které ukazuje na sémantiku vnějšího jsoucna. Pravidlem, které umožňuje společný život a společnou hru, jež se jen v odstínech zdá být „naší věcí“.

Ontologie, které si činí nárok stát se universálními, se opírají o předpoklad společného světa, jednotného pole bytí. Na ní jsou založeny také skeptické problematizace našeho přístupu na toto pole. Každá universální ontologie (nebo její „transcendentální“ přeměna) je proto ještě zesíleně iluzorní. A právě proto je nějakým způsobem autentická také každá ontologie. Nejde tedy o to, aby bylo bytí jen flatus vocis v jakékoli transformaci nominalistické kritiky abstrahujícího zření, ale o to, aby ontologie v „první lži“ učinila z hypostatického bytí pojem, který by přesahoval hypostazi. Přesahování hypostaze je jen její zapomnění: zapomnění bytí jako původní hypostaticky zdůvodněné totality. Základní iluzornost ontologie tedy není její zdánlivost v běžném smyslu slova, ale faktická ontofanie, která je obsahem konkrétní hypostaze. Vždy jedné a jediné.

Samozřejmě, ontologie jako universální projekty se dějí… A budou se možná dít ještě tisíciletí, nejpravděpodobněji jako „dokazování“ vědy (dokazování, která jsou ve skutečnosti pouze explikacemi předem koncipované nereflektované ontologie, která spočívá v podstatě každé vědy, jak ukážu v posledním eseji). [18] A přece budou vždy jen lží a blouděním. Autentickým blouděním, v obou významech toho slova. Jejich základ je totiž zřeknutím prvotní hypostatické evidence, zřeknutím nás samých. Odmítnutím mě samého. Zamítnutím mé nezcizitelné ontologické dignity. Ale také takové zřeknutí je samozřejmě jen způsobem hypostatické pra-reakce na Jiné, které rozeznáme už v reakci zdravého rozumu na otázku „co je jsoucí“. Každý, kdo podlehne takové reakci, jí podlehne právě jako hypostaze. Jako jediné bytí. Toto zbloudění je důsledkem jeho od-povědné konfigurace všeho, co enhypostazuje, jak svého já, tak světa, od-povědnou konfigurací ve styku s hranicí bytí, s jejím druhým. Důsledkem vždy jedinečného, vždy jediného ontologického aktu. Obsah hypostaze – já-svět, vše jsoucí, vše, co v dotyku s hypostazí „je“ – se v tom aktu stane společným světem, vyjádřitelným v myšlence. Hypostaze sama zmizí. Obsah hypostaze se stane měřítkem její jsoucnosti. Absolutně zprostředkované tak pokládám za absolutně prvotní. Sám jsem jen potud, nakolik jsem na způsob věcí, které potkávám. Nakolik jsme tělo mezi těly nebo předmětná subjektivita, která se „pozoruje“ reflexivně. Tato převrácenost naší původní dignity, naší pradanosti, je základem všech „pojsoucnění“ bytí. Neboť i tehdy, když se zevnitř takto kladeného bytí toužím pozvednout k něčemu, co je „více“ než cokoli jiného, je mi zcela zakryt pravý smysl bytí, k němuž se pozvedám. A to už vůbec nemluvím o tom, že jsem zapomněl, odkud přicházím a kam jdu…
Když si uvědomím sebe jako hypostazi, vidím, že celé dějiny ontologie jsou vlastně dějinami hypostatických náčrtů. Pro dějiny myšlení je to zcela nová výzva. Nový požadavek. Zkoumání výrazu myšlení jako hypostatické stopy, jako výrazu jediného bytí už není fenomenologie ducha, která by myšlení zapisovala do jednotného pole bytí a logu a analyzovala jeho specifika ve společném prostoru a času sjednocené historie, ale musí tematizovat myšlení jiného tak, že v něm vidí stopy zcela svébytného světa, vždy jediného bytí. Čtení myšlení jako jeho stopy svůj nepředmětný předmět nahlíží z nulového bodu ústupu před jediným světem – a jeho výraz chápe v napětí s touto jediností. Abych předznamenal tezi svých esejí o etice a hermeneutice: [19] „nemožná“ – logiku znovu ničící – anihilace interpreta je analogická základnímu gestu ethosu, který je otevřením pro druhého, pro syn-hypostazi jako totalitu jsoucího a bytí samo. Nemožné otevření, které se děje v kairu vlastního zničení a můžeme ho nazvat „láskou“, agapé, tj. sebezničením při respektování dignity jen zdánlivě před-mětného. Agapická hermeneutika jako úplná otevřenost do světa druhého druhé bytí – bytí jako takové – v jeho výrazu nezapisuje do žádného horizontu kromě toho, do kterého je bezmocně zapsaná sama: před krizi druhého bytí.

***

Na závěr se tedy vytratím. Přitom zaslechnu konečnou výtku (tentokrát zcela) chápajícího čtenáře: „Co když je tento hypostatický obrat jen dalším pootočením zevnitř prázdnoty, která stále ještě není vyřčena? Co když – tak jako diferenciace bytí a jsoucího – sice dosahuje na novou úroveň, ale zůstává uvnitř téhož příběhu – není potom také takový hypostatický vhled jen pokračováním, které by bylo třeba zrušit?“

(A odpovídám, sotva ještě slyšitelně): Jistě, také sama úvaha o hypostazi je jen jedno ze zření. Jedna z odezev jediných bytí. Ale má dvě zásadní vlastnosti, které ji charakterizují, aniž by ji činily více – nebo jedině – správnou. První je ta, že je vyslovena z jiné polohy, meta-polohy, i když je jaksi jako hovor zachycený v logice toho, co vyslovuje. Druhá, která je s první možná totožná, spočívá v tom, že rozvazuje sebe samu. Že chápe druhou pozici – a zároveň svou. A že mizí, když chápe jiné i sebe. Že ví, jaká je základní struktura jejich vzniku – a s tím struktura vlastního.

Znamená současná autentičnost a neskutečnost všech ontologií jejich rovnoprávnost?

Tato otázka zůstane v rámci filosofie nezbytně nezodpovězená. Možná je dobře slyšet ještě hlas odjinud. Hlas, který říká, že „ontologie“ nejsou jen rovnoprávné, ale že mohou být zhoubné nebo spásné. Že jsou podřízené řezu dobrého a zlého.

Tím neuvádím jen otázky etiky, ale (jak se na křesťanského filosofa alespoň na konci sluší) filosoficky se dotýkám smyslu bytí-ve-víře.

Víra, pistis, se totiž v hypostatickém obratu projeví v původním ontologickém zárodku: bytí-ve-víře neznamená nějaké určování způsobu po-bytu ex post na neutrálním poli bytí a v síti existenciálních určení a možností, ale je přetvářením mě jakožto bytí. A zároveň s tím nemožným přetvořením bytí jako takového jeho metaforizací u Jiného. „Co je staré, pominulo, hle, je tu nové“ (2Kor 5,17). Experiment s jediným bytím u jeho Jiného. Svobodný a nejistý experiment s – abych zneužil christologického pojmu – „hypostatickým sjednocením“. Re-ligio je symbolickou – a kvůli sym-bolické struktuře hypostaze právě v té symboličnosti reálnou – vazbou bytí s jejím druhým. Konkrétní dějiny náboženství jsou příběhem konkrétních pokusů s bytím, s vlastním a jediným bytím, pokusů bez rámce, při vší opravdové i zdánlivé společnosti zcela samotných (může-li být samota zde neexistujícím superlativem singuláru). Jsou příběhem duchovních bojů o všechno nebo nic, bojů se sebou, jak jinak; a přece bojů, které pronikají do úplného tajemství jiného bytí, ontologických porodních bolestí, ať už skutečných, nebo klamných. Jako při všech pokusech, i u nejradikálnějšího je možná jen jedna odpověď: „Přijďte a uvidíte“ (Jan 1,39).

Přeložil Aleš Kozár