Rousseauova (politická) epistemologie klamu

Jan Maršálek

Pro Rousseauův vztah k vědám i pro jeho politickou filosofii měla klíčový význam problematika chyby a s ní svázaná problematika nejistoty. Studie vychází z kritického zhodnocení knihy Anne Deneys-Tunney věnované otázce Rousseauova vztahu k vědě a technice. Autorův vlastní výklad se opírá zejména o rozbor Rousseauovy první Rozpravy, který pak promítá do interpretace některých klíčových momentů Společenské smlouvy. Díky tomu může autor Rousseaua „vrátit“ francouzskému osvícenství a všimnout si jeho návrhu přijmout „užitečnost“ za epistemický princip.

Na úvod

Otázka Rousseauova vztahu k vědám, případně otázka jeho vědeckého vzdělání, či dokonce vědecké praxe není sice v rousseauovském bádání zcela nová, v poslední době je jí ale věnována zostřená pozornost. Důležitou úlohu v tomto ohledu sehrálo poměrně nedávné vydání Rousseauových Chemických institucí, Rousseauova nedokončeného pojednání o chemii, které se v ucelené podobě dostalo k širšímu publiku vůbec poprvé. [1] Tato dlouhou dobu podceňovaná a těžko dostupná práce věnovaná základům chemie je důkazem toho, že Rousseau vědu nesledoval jen zpovzdálí, jak by snad bylo možné očekávat u někoho, kdo chválí Spartu za odvahu, s jakou vyhnala vědy a umění za své zdi.

Výraznými postavami v tomto směru rousseauovského bádání jsou politický filosof Bruno Bernardi a historička a filosofka věd Bernadette Bensaude-Vincentová. Ti stojí nejen za novým vydáním Rousseauova pozapomenutého spisu o chemii, ale také za sborníkem z konference s názvem Rousseau et les sciences, který téma Rousseauova vztahu k vědám dále rozpracovává. [2] Bruno Bernardi je konečně také samostatným autorem rozsáhlé práce, jejímž předmětem jsou „způsoby produkce idejí, které Rousseau hájil, a procesy vytváření konceptů, které buďto zcela sám založil, anebo podstatným způsobem přepracoval“. [3] Téma Rousseauova vztahu k vědám v této pozoruhodné Bernardiho knize přerůstá v epistemologii a politickou filosofii, čímž se přesouvá z okraje do samého středu rousseauovských bádání. Podobným směrem se ve studii, kterou zde předkládáme, pokusíme vydat i my.

V následujícím textu budeme kriticky navazovat na výklad Rousseauovy Rozpravy o vědách a uměních, který v nedávno publikované knize předložila Anne Deneys-Tunneyová. [4] Ta jako by se proudem tohoto nového zájmu o Rousseaua a vědu nechala nést a zároveň se jej snažila vychýlit – stylem práce, ale také okázalým přehlížením výše uvedené literatury. [5] My se pokusíme pozornost čtenářů svést k těm místům první Rozpravy, ze kterých lze podle našeho názoru o Rousseauově problematice vědy pojednat z hlediska filosofického i z hlediska historie idejí účinněji, než jak, domníváme se, ve své knize činí Anne Deneys-Tunneyová. Následně se zaměříme na Rousseauovu problematiku lidské (ne)schopnosti rozpoznat omyly, jichž se dopouští takové (vědecké) poznání, které ve svém vzmachu jako by ztrácelo kontakt s „přírodou“, jež je zdrojem jistoty. Problém zdání, klamu a s ním spojené nejistoty nám dovolí propojit vědy s uměním, a lépe tak pochopit logiku argumentu Rousseauovy první Rozpravy. Stejný motiv nejistoty se pokusíme odhalit také v Rousseauově politické filosofii, které se budeme věnovat v poslední části naší studie. Naše rekonstrukce Rousseauova pohledu na vědu nás konečně dovede k neortodoxnímu návrhu chápat Rousseauovu „užitečnost“ jako epistemický princip.

„Jiný“ Rousseau

Jak již bylo naznačeno, věda a technika nepředstavují v Rousseauově myšlení okrajové téma. Kromě toho, že je při jeho sledování nutné projít takřka veškerým Rousseauovým dílem, vede k tomuto závěru také posouzení role, kterou těmto oblastem lidské činnosti Rousseau ve své filosofii přisuzuje.

V knize Anne Deneys-Tunneyové jde především o rozptýlení mýtu o tom, že se Rousseau k vědě a technice stavěl zásadně odmítavě. S touto motivací autorka interpretuje Rousseauovu Rozpravu o vědách a uměních, slavný Rousseauův text (1750), který za zmíněným tradičním pohledem na jeho vztah k vědám stojí. V odpovědi na otázku Dijonské akademie, zda rozvoj věd a umění přispěl k očištění mravů, v něm Rousseau podrobuje vědu a umění tvrdé kritice. Dostává se tím ale, jak Deneys-Tunneyová připomíná, do zvláštně neortodoxní pozice. Rousseau, který se podílí na redakci Encyklopedie, totiž vlastně napadá „ideologii pokroku a techniky ze samého nitra osvícenství“. [6] Nic na tom nemění ani smířlivější tón druhé části Rozpravy, ve které Rousseau studium věd a umění již zcela nezavrhuje, i když je doporučuje pouze „těm, kdo se budou cítit dostatečně silní, aby samostatně postupovali ve stopách [učitelů lidského pokolení] a aby je překonali“. [7]

Rousseauovo očividné nepřátelství vůči vědě a „umění“ lze podle Anne Deneys-Tunneyové nejlépe zpochybnit tehdy, najdeme-li uspokojivé vysvětlení řečené změny tónu, ke které mezi první a druhou částí Rozpravy dochází. Rozetnutí Rousseauova textu je pro ni vítaným „paradoxem“, neboť pozitivněji laděná druhá část Rozpravy dovoluje oslabit radikalitu zavržení vědy a umění v části první. Lze tak nabídnout hypotézu, že ona první část nevystihuje Rousseauův vztah k vědám a umění cele, a tedy že v ní jde pouze o jeden jejich aspekt. Tato úvaha vede A. Deneys-Tunneyovou k rozdělení kolektivního a individuálního hlediska: Vědy a umění nejsou špatné jako takové, škodlivé je pouze jejich nadměrné rozšíření, které je vynáší mimo půdu náležitě připravenou k jejich prospěšnému pěstování. Rousseauova pozice se tím sice nestává o moc ortodoxnější (stále naráží na program encyklopedistů, kteří naopak usilovali o šíření vědeckého ducha), vědy a umění jsou ale přece jen částečně zachráněny, když je odsouzení, kterého se jim od Rousseaua dostává, svedeno mimo jejich podstatu. [8]

Již ne Rousseauův vztah k vědě a technice, nýbrž i technika sama (tentokrát bez vědy) si podle Anne Deneys-Tunneyové zaslouží označit za „paradoxní“ také v Rousseauově neméně slavné Rozpravě o původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi (1754). Je dobře známo, že Rousseau přičítá odpovědnost za stržení společnosti do víru dějin vzniku soukromého vlastnictví. Jenomže „přechod k soukromému vlastnictví“, píše A. Deneys-Tunneyová, „je ve skutečnosti jen důsledkem přechodu k technice. … Zkrátka a dobře právě technika stojí v počátku historického vývoje, v počátku zla“. [9] I v přirozeném stavu se sice člověk obklopuje technikou, ta je ale ještě rudimentární a nevzdaluje jej od přírody. Taková technika (jednoduché nástroje, oděv, přístřeší atp., především ale instrumentalizace vlastního těla) uspokojuje jeho „přirozené“ potřeby, aniž by výrazněji zasahovala do jeho povahy. Zlomovými technikami, či spíše technologiemi jsou naopak zemědělství a hutnictví, jejichž vznik Rousseau sice považuje za „enigma“, které ale podle něj člověka navedly k ideji soukromého vlastnictví, a roztočily tak kola dějin. Technika přitom nestojí jen za tímto prvotním hříchem; technika člověka provází v „neštěstí společenského stavu“, [10] odcizuje jej, když pro něj vytváří nové potřeby, jež ho ovládají. Znovu je tak pro Rousseaua špatná i dobrá a jako takové jí nelze přiřknout žádné pevné hodnotící znaménko. Je dobrá jen v té míře, v jaké odpovídá přirozeným potřebám (tedy potřebám spojeným se zachováním života). Naopak špatná je tehdy, když prohlubuje a rozšiřuje přirozené nerovnosti mezi lidmi.

O něco konkrétněji se A. Deneys-Tunneyová snaží odcizující efekt techniky popsat na základě studia Rousseauova Emila (1762). V Emilově výchově se totiž přirozeně odráží Rousseauova představa o zdravém vztahu člověka k technice: „Cílem je, aby byl Emil vůči technice vždy v pozici subjektu, a nikdy v pozici objektu.“ [11] Proto je veden k tomu, aby si na techniku takříkajíc sáhnul vlastníma rukama, aby ji méně přijímal a více znovu vynalézal. Ve hře je lidská svoboda, kterou ohrožuje takové poznání, jež se zhmotnělé (tj. v technice) od člověka jakoby odpoutává, a ve kterém se tak člověk sám sobě odcizuje.

Pokus o usmíření přírody a techniky, které proti sobě postavila Druhá rozprava, nachází A. Deneys-Tunneyová v Rousseauových estetických úvahách. V Juliině zahradě, podobně jako v hudbě, jejíž ideál Rousseau rozpracoval v Dopise o francouzské hudbě (1752), nachází jakýsi zapřený artefakt. Její „přirozenost“, či spíše „přírodnost“ je totiž efektem techniky, která ovšem musí zůstat skryta. Technika (zahradnictví, skladatelství) se tak v obou případech jeví, podle A. Deneys-Tunneyové „paradoxně“, jako cesta k „přírodě“. Autorka tento motiv nakonec dovádí do vyhraněné podoby, bohužel již na základě uvolněného nakládání s originálním textem (základem jsou zde především Dumy samotářského chodce, 1782): „Jistě není přehnané říci,“ píše poněkud přehánějíc, „že by příroda bez člověka, který ji vytěsňuje, podle Rousseaua jednoduše neexistovala.“ [12]

„Jiný“ Rousseau, jak jej vykládá A. Deneys-Tunneyová, je zkrátka Rousseau domnělý nepřítel vědy, o kterém se při bližším pohledu ukazuje, že je nepřítelem „paradoxním“, protože „syntéza lidského, techniky a přírody [je pro něj] ještě možná“. [13] Pro A. Deneys-Tunneyovou se Rousseau stává filosofem dneška a pro dnešek, neboť prý pochopil – v epoše ještě předindustriální – význam techniky pro člověka, techniky „paradoxně“ škodlivé a zároveň osvobozující.

Věda jako prostor omylu

Rousseauův nejednoznačný vztah k vědě a technice, jeho podezírání techniky ze zodpovědnosti za nerovnosti a z ohrožování svobody, lze přitom považovat za dostatečný důkaz jeho aktuálnosti pro naši současnost stejně málo jako oslí můstky, kterými Anne Deneys-Tunneyová Rousseaua propojuje s jeho virtuálními následovníky (např. s německým filosofem „odpovědnosti“ a „principu obezřetnosti“ Hansem Jonasem, s ekologickým hnutím atp.). Spíše než jako s filosofem, jehož ideje si zasluhují hlubší prozkoumání a případně rozpracování, nakládá autorka s Rousseauem jako s historickou osobností s vysokým morálním kreditem, kterou by proto bylo příjemné získat na stranu (opatrné) techniky. A. Deneys-Tunneyová jako by v Rousseauovi hledala především rozvážného spojence; z jeho věku odečítá dvě a půl století, kterými jej po zahlazení ostrých hran nechává tiše propadnout. Nelze sice přehlédnout a neocenit, že jde o pokus najít v Rousseauovi živého autora. Jaká by ale měla být naše očekávání, pokud bychom se chtěli nechat poučit o technice právě Rousseauem? Pro Anne Deneys-Tunneyovou, která se ostatně zříká jakéhokoli rozlišování mezi poznáním, vědou, technikou či technologií, nestojí uplynulá staletí za pozornost. Od Rousseaua nechce slyšet nic než rozsouzení, zda je „technika“ dobrá, či špatná. Zůstává přitom záhadou (ve skutečnosti vcelku nezajímavou), proti jakému nepříteli a k jakému boji se snaží Rousseaua získat.

Jak bylo řečeno výše, za „nejpevnější“ část knihy považujeme rozbor Rousseauovy první Rozpravy, která podle našeho názoru stojí za pozornější zkoumání. Pokud se níže zaměříme právě na tento text, budeme se zároveň snažit naše čtenáře přesvědčit o tom, že v něm skutečně nacházíme něco, co je pro Rousseauovu filosofii podstatné a čemu se zatím dostalo jen málo pozornosti. Zúžení našeho záběru se tedy snad obejde bez dalšího ospravedlňování, vzdáme se dokonce i pohodlného odkazu k Rousseauově vlastní poznámce, podle níž jsou všechny jeho práce výrazem totožných principů. [14]

Anne Deneys-Tunneyovoá zůstává ve své interpretaci první Rozpravy (jak jsme ji shrnuli výše) více méně věrná výkladu, který nalezneme i u jejích předchůdců a který se snaží Rousseauovy zdánlivě rozporné teze (totiž kritiku věd a umění na jedné straně a jejich obranu na straně druhé) usmířit rozdělením publika, jemuž jsou adresovány. Například Leo Strauss nabízí hypotézu – netvrdíme ovšem, že byl první –, že „když Rousseau vědu odmítá jako zbytečnou a škodlivou, činí tak jako člověk z lidu, který se také na prostý lid obrací. Na této úrovni“, pokračuje Strauss, „není absolutní odmítnutí vědy nijak přehnané. Rousseau ale vůbec není prostým člověkem, je filosofem, který se za prostého člověka vydává. Jako filosof, který se obrací k filosofům, se přirozeně za vědu staví“. [15] Leo Straussovu interpretaci A. Deneys-Tunneyová sice jako takovou nepřebírá, princip obou ale zůstává stejný. Ještě blíže než ke Straussovi má však A. Deneys-Tunneyová k P. Robinsonovi, který své vysvětlení zdánlivě rozporného Rousseauova vztahu k vědě podává v Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau. Rousseauův ambivalentní vztah k „badatelům“, k nimž se Rousseau neváhá vyjadřovat neuctivě (honbu za poznáním přičítá touze po sebeodlišení) i s obdivem (pokud se jeho pozornost zaměřuje na jednotlivé badatele sloužící pravdě), P. Robinson vysvětlujeprávě rozlišením kolektivní a individuální úrovně. [16] Jde ale o „paradox“? Snad ano, alespoň v tom smyslu, v jakém se prý Rousseau sám paradoxům nevyhýbal, tedy ve smyslu šokující myšlenky, heterodoxie: „Říkejte si, co je vám libo, jsem raději mužem paradoxů než mužem předsudků.“ [17]

Důležitější otázkou je ale jistě to, zda takové rozlišení individuální a kolektivní roviny, na nichž má být „hodnota“ vědy posuzována, skutečně dovoluje říci, že u Rousseaua hodnocení uniká věda o sobě. Již jsme ukázali, že základem řešení, které Anne Deneys-Tunneyová pro Rousseauovu „paradoxnost“ nabízí, je vynětí vědy jako takové z hodnocení: Věda a technika pro Rousseaua není špatná nebo dobrá, záleží na jejím provedení, výskytu. Unikla ale tato nuance d’Alembertovi, který po přečtení první Rozpravy Rousseauovi vyčítá právě absolutní odsouzení věd a umění? D’Alembert sice Rousseaua cituje s uznáním, jak připomíná i A. Deneys-Tunneyová, [18] zároveň ale v úvodu k Encyklopedii Rousseauovu tezi jednoznačně odmítá. Bylo by mu prý „zatěžko přitakat [Rousseauovu] pocitu v úvodu práce, jakou je tato [tj. Encyklopedie]“. [19] Přitom k tomu, aby se s Rousseauovým „pocitem“ vypořádal, stačí d’Alembertovi jediný odstavec: „Nevyčítáme mu, že smíchal kulturu ducha se zneužitím, kterého je možné se na ní dopustit…, prosíme ho ale o posouzení toho, zda většina zlého, které vědám a umění připisuje, nepochází spíše z docela jiných příčin, jejichž výčet by zde byl stejně dlouhý jako choulostivý. … Měli bychom snad zákony zavrhnout proto, že poskytují útočiště některým zločinům, jejichž autoři by byli v republice divochů potrestáni?“ [20] Je zřejmé, že d’Alembert čte Rousseauovu kritiku věd a umění jako kritiku směřující k jejich samé podstatě. Zároveň stojí za povšimnutí, že d’Alembert ani na chvíli s Rousseauem nepolemizuje o prospěšnosti či škodlivosti jejich šíření, jak by bylo lze očekávat, kdyby Rousseaua četl způsobem, který A. Deneys-Tunneyová nabízí.

K „vědám a umění samým“ nás ve skutečnosti v první Rozpravě přivádí sám Rousseau. Podobně jako Rozprava o původu a příčinách nerovnosti (Druhá rozprava)je i první Rozprava rozdělena na dvě části, přičemž je důležité pochopit, čím jsou tato rozlomení obou textů způsobena. V Rozpravě o původu a příčinách nerovnosti jako by šlo o nové nadechnutí, o nutnou událost, bez které by člověk setrval v přirozeném stavu. Vzpomeňme si, že z úpadku mravů Rousseau sice viní společnost, tu však podle něj nelze z lidské povahy vyvodit, neboť podnět k jejímu vzniku musí přijít zvenčí. První část Druhé rozpravy tak vlastně končí jakýmsi vyčerpáním, ztrátou hybnosti či přesněji řečeno zjištěním, že přirozený stav je sám o sobě stavem vyváženým. „Ukázal jsem,“ píše v závěru první části tohoto textu Rousseau, „že schopnost zdokonalování, společenské ctnosti a ostatní vlastnosti, které přírodní člověk dostal do vínku, se nikdy nemohly vyvíjet samy sebou, že k tomu vždy potřebovaly nahodilé součinnosti jiných neznámých příčin, které nemusely vůbec vzniknout a bez nichž by člověk zůstal věčně v primitivním stavu. Zbývá mi uvážit a srovnat různé náhody, které mohly zdokonalit lidský rozum tím, že uškodily celému druhu, které vytvořily tvora zlého tím, že ho učinily společenským, které, řečeno výrazem velmi vzdáleným, přivedly člověka i svět tam, kde ho vidíme dnes.“ [21] Tímto vnějším hybným podnětem bude rozvoj hutnictví a zemědělství, jejichž původ Rousseau, jak sám přiznává, nedokáže vysvětlit. Teprve s hutnictvím a s obděláváním půdy se naplno rozvíjí idea vlastnictví, která znásobuje přirozené nerovnosti, teprve s nimi si člověk podřizuje člověka: „Pro básníka je to zlato a stříbro, ale pro filozofa je to železo a obilí, jež zcivilizovaly člověka a zahubily lidské pokolení.“ [22]

Ve Druhé rozpravě je zkrátka přechod od první k druhé části přechodem od studia člověka o sobě (v jeho rekonstruované a rozumem rozváděné přirozenosti) k hypotetickým dějinám, ve kterých filosofie nahrazuje nedostupnou historiografii. [23] Vrátíme-li se nyní k Rozpravě o vědách a uměních, zjistíme, že je princip jejího rozlomení podobný, ačkoli je v tomto textu řazení podstatného a akcidentálního (historického) obrácené. První část se tentokrát zaměřuje na historickou zkušenost, zatímco v části druhé Rousseau přechází ke kritice věd a umění o sobě. Na hraně tohoto zlomu pak nacházíme následující slova: „Věda má být neslučitelná s ctností? K jakým důsledkům by nás dovedly podobné předsudky? Chceme-li však tyto zdánlivé nesrovnalosti smířit, postačí, když pečlivě prozkoumáme marnivost a nicotnost vznešených titulů, jež nás oslňují a které tak zbůhdarma udělujeme lidskému poznání. Uvažujme tedy vědy a umění samy o sobě. Pohleďme na to, co z jejich pokroku vyplývá, a neváhejme uznat všechny body, v nichž se naše úvahy shodnou s historickými indukcemi.“ [24]

Druhá část Rozpravy o vědách a uměních se tedy nevyznačuje pouze smířlivějším tónem, ke kterému Rousseaua vede zamyšlení nad působením věd na jednotlivce. Rousseau v ní především mění typ argumentace, odklání se v ní od historické indukce, jejímž prostřednictvím byl důkaz o škodlivém působení věd a umění dosud veden, ve prospěch filosofické reflexe. Pokud totiž bylo ukázáno, že rozvoj věd a umění koreluje s úpadkem společnosti, byla-li dokonce vyslovena hypotéza, že rozvoj věd a umění za tímto úpadkem přímo stojí, zbývá ještě ukázat, jak pevné je toto nešťastné spojení. Nejde přitom o to dokazovat, že byl rozvoj věd a umění v minulosti skutečnou příčinou úpadku mravů (a že zde tedy korelace svědčí o kauzalitě). Problém historické kauzality Rousseau v druhé části Rozpravy opouští ve prospěch reflexe o povaze věd a umění jako takových. [25]

Vedou vědy a umění samy ze sebe k úpadku mravů? Jakou povahu vědy a umění vlastně mají? Co lidskému duchu nabízejí? Samá nebezpečí! odpovídá Rousseau. „Kolika omyly (erreurs), jejichž nebezpečnost tisíckrát převyšuje užitek z nalezené pravdy, je nutno projít, abychom k ní dospěli.“ A pokračuje: „Nevýhoda je zřejmá, neboť nepravdu (le faux) lze kombinovat nekonečným množstvím způsobů, zatímco pravda je jen jedna. A kdo ji ostatně hledá opravdu upřímně? A podle jakých znaků ji i při sebelepší vůli bezpečně rozpoznáme? Podle jakého kritéria (le Criterium) ji správně posoudíme v takovém množství rozličných pocitů? A co je vůbec nejtěžší, pokud ji vůbec nějakým štěstím nakonec nalezneme, kdo z nás bude s to s ní dobře naložit?“ [26] Tato pasáž je podle našeho názoru pro Rousseauovu první Rozpravu klíčová. Rozlišení dvou rovin, na kterých je třeba působení vědy hodnotit, tedy roviny kolektivní a individuální, se ve světle problému nepravdy, jak je v uvedené pasáži vyjádřen, jeví jako sekundární. Zajímá-li nás Rousseauův názor na vědu, je podle našeho názoru užitečné nechat se při četbě Rozpravy o vědách a uměních vést právě tímto problémem omylu.

Epistemologie klamu

Klam, chyba, mýlení, předsudek – takové jsou základní kategorie epistemologie osvícenství: „Ideové hnutí, které nazýváme osvícenstvím, chápalo svůj úkol jako osvobození člověka od omylů a předsudků – jež jsou formami neuspořádanosti – a jako dosažení pravdy a lidského blaha, které jsou formami řádu.“ [27] Lester G. Crocker do této věty vpisuje dvě důležité teze: [28] 1) Negativní znaménko nepatří omylům a předsudkům nijak neodlučitelně, naopak, jejich odmítnutí budou proti „konzervativcům“ prosazovat teprve osvícenští myslitelé, často však s váháním. 2) Zmínění „konzervativci“, kteří omyly a předsudky bránili před „radikály“, byli nikoli náhodou také konzervativci politickými. Význam, kterého téma chyb a předsudků v 18. století (zejména ve Francii) nabylo, lze podle Crockera vysvětlit dobovým politickým vývojem.

„Problém pravdy a klamu“ v 18. století podle Crockera nelze redukovat pouze na otázku jejich původu a na snahy o výstavbu takových „logik“, které by lidského ducha před chybou ochránily. Téma se sice vešlo do několika málo otázek, jejich povaha však prozrazuje váhání o statusu, který nepravdivosti přiznat: „Základních otázek bylo jen několik. Jaký existuje vztah mezi pravdou a štěstím? Je každá pravda užitečná a měla by být vyřčena? Je každá nepravda škodlivá a měla by být zničena? A konečně: Jaký je původ předsudků a omylů? Opravňuje nás tento jejich zdroj k naději na jejich vymýcení? Všechny tyto otázky v sobě nesou mnohem více než jen zřejmý abstraktní zájem. Každá z nich je schopna – v závislosti na odpovědi, která na ni má být přinesena – odsoudit, nebo ospravedlnit předivo a konstrukci starého režimu.“ [29] Nejde samozřejmě o zcela nové téma, v 18. století se však o něm diskutuje s novým zápalem, navíc se proměňuje způsob, jakým se k těmto otázkám přistupuje. Řešení problému pravdy a klamu totiž myslitelé tohoto období hledají především v měření jejich užitečnosti, a nikoli např. na poli morálky či slučitelnosti s učením náboženství. Kritérium užitečnosti podle Crockera jednoznačně odmítnou pouze Toussaint a později Kant. Všechny ostatní Crocker rozřazuje na radikály, kteří klam odmítají, protože je bez výjimky škodlivý (např. Hume, Diderot, Helvétius, Condorcet), konzervativce, kteří klam pro jeho užitečnost naopak obhajují (např. Fontenelle), a konečně umírněné, kteří prospěšný klam tolerují, zatímco klam škodlivý zapovídají (např. d’Alembert). Několik významných myslitelů – a mezi nimi Rousseau – stojí ovšem mimo tyto příliš statické kategorie. Bayle a Rousseau si podle Crockera byli „nejistí a sami si protiřečili“, Voltaire pak dokonce prý svůj názor v závislosti na situaci měnil s lehkostí, pro kterou jej Crocker označuje za „tak ‚umírněného‘, že by se o něm dalo říci, že stál jednou nohou v nepřátelském táboře“. [30]

Toto je samozřejmě jen velmi hrubé rozlišení, které by bylo třeba pro lepší pochopení jednotlivých pozic křížit s jinými hledisky, např. právě s teoriemi o původu klamu, které vedou k většímu či menšímu optimismu stran možností jeho vymýcení: Omyly a předsudky přičitatelné lidské povaze se zdají úsilí o nápravu vzdorovat jiným způsobem než ty, které jsou člověku vnucovány tyrany (tj. pro většinu liberálních myslitelů vladaři a kněžími) za účelem jeho ovládnutí (takto vidí původ omylů a předsudků např. d’Holbach). Jinak se také nápravě vydávají předsudky, které předcházejí rozumu, a jinak chyby, jichž se dopouští rozum sám. Třídění postojů k předsudkům a omylům na zastánce a odpůrce je tedy, jak sám Crocker přiznává, nutně jen velmi hrubé.

Více než tato intelektuální kartografie 18. století nás zde ale samozřejmě zajímá, jak se k tomuto široce diskutovanému problému klamu a omylu stavěl Rousseau. Crocker se o něm zmiňuje jen okrajově. Rousseau podle něj do této diskuse nijak významněji nezasáhl, i když jí osobně uniknout nemohl: „O jednom muži, totiž o Jean-Jacquesu Rousseauovi, je možné říci, že nebyl do tohoto obecného sporu ani tak vtažen, jako spíš jím byl sám vnitřně drásán.“ [31] Rousseau se prý nejprve přidal na stranu „pravdy“, ve Společenské smlouvě však již převládne, tak jako u mnoha jiných, kritérium užitku. Jakkoli si tak prý Rousseau v hloubi srdce přál sjednotit pravdu a užitečnost, jeho pozice se podle Crockera stala tváří v tvář skutečnosti nejednoznačnou.

Jako nejednoznačná se Rousseauovi rozhodně zdá odpověď, kterou rozum dává na otázku, kdy a jakým způsobem jsme ostatním dlužni pravdu, tedy na otázku, již si klade při Čtvrté procházce. Právě o tento text opírá Crocker své konečné zhodnocení Rousseaua. [32] Rozum proto Rousseau rychle vyměňuje za „instinkt“: „Ve všech mravních otázkách nesnadných, jako je tato, pochodil jsem vždy dobře, když jsem je rozhodl spíše hlasem svého svědomí než světlem svého rozumu. Nikdy mne mravní pud nezklamal…“ [33] Rousseauova odpověď se může opravdu zdát spíše liberální (nepravdu, která nikomu neškodí, podle něj za lež nelze označovat). Jde ale o odpověď na otázku, která nás k tomuto jeho textu dovedla? „Lež“ není „omyl“. Problematika přípustnosti lži, ke které nás Crocer zavedl, nás ve skutečnosti od našeho tématu odvádí. Lež je vědomá, zatímco omyl nás klame, aniž bychom jej rozpoznali.

Vraťme se raději k první Rozpravě a k pasáži, kterou jsme na konci předchozí části označili za klíčovou. Je-li věda plna nebezpečí, je tomu tak právě proto, že v ní (že její) omyl nedokážeme rozpoznat. „Kolik falešných cest je ve zkoumáních věd? Kolika omyly, tisíckrát nebezpečnějšími, než nakolik je pravda užitečná, je nutné projít, abychom se k ní dobrali? … Podle jakých znaků si můžeme být při nejlepší vůli jisti, že [pravdu] rozpoznáme? Jaké bude v tomto množství různých pocitů Kritérium, které nám o ní dovolí správně soudit?“ Věda je pro Rousseaua spíše místem omylu než pravdy, která je vzácná. Tato (početní) převaha omylu nad pravdou by však nebyla tak závažná, kdybychom dokázali nepravdivé od pravdivého odlišit. K takovému rozlišení nám však chybí „kritérium“. [34]

Na poli vědy tak nacházíme motiv, který prochází celou Rozpravou, totiž kritiku zdání (parure, apparence). V řádu poznání Rousseau nachází totéž zlo, které již dříve identifikoval v řádu mravním: „Jak krásné by bylo žít mezi námi, kdyby se ve vnějším chování pokaždé odráželo rozpoložení srdce, kdyby byla slušnost ctností, kdybychom se řídili svými zásadami, kdyby byla opravdová filozofie nerozlučně spjata s titulem filozof!“ [35] Jean Starobinski si podle nás správně všímá toho, že v první Rozpravě jsou zdání a zlo jedním. [36] Úpadek mravů je úpadkem do přetvářky a s ní i do nejistoty: „Nikdy se tedy nedozvíme, s kým máme tu čest. Abychom poznali přítele, budeme muset vyčkat mimořádných okolností, to znamená vyčkat až do chvíle, kdy už na to nebude čas, protože bychom ho nutně potřebovali znát právě pro takové příležitosti.“ [37]

Politická společnost jako prostor nesvobody

Teprve identifikace tohoto klíčového motivu první Rozpravy nám dovoluje pochopit spojení, které pro Rousseaua existuje mezi „vědami“ a „uměním“. Anne Deneys-Tunneyová se domnívá, že Rousseauova věda a umění společně vymezují oblast ne-přírody, že odkazují ke všemu, co existuje díky člověku. Jakkoli Deneys-Tunneyová spojení poznání, dovedností a krásných umění, které mají být podle Rousseaua zodpovědny za úpadek mravů, označuje za „rozporuplné“ (contradictoire), považuje ho vlastně odkazem k ne-přírodě za vysvětlené. Pro stejnou oblast si pak volí označení „technika“, byť je u ní užití tohoto pojmu volné (v Rousseauově textu naopak tento výraz nenajdeme).

Vedení hranice mezi přírodou a člověkem, resp. tím, co z člověka pochází, je u Rousseaua, který se opírá spíše o dichotomii přirozeného a umělého, samozřejmě problematické. [38] V tom, že věda a umění stojí u Rousseaua proti přírodě, se přesto A. Deneys-Tunneyová tak docela nemýlí. Nestojí proti ní ovšem proto, že jsou lidským dílem, nýbrž proto, že se přírodě odcizují. Vědy, stejně jako umění, jsou prostorem, ve kterém se člověk ztrácí přirozenosti, kde ztrácí spojení s přírodou, která nikdy nelže: „Člověče, ať jsi odkudkoli, ať je tvé myšlení jakékoli, slyš: toto jsou tvé dějiny, tak se domnívám je číst ne v knihách lidí tobě podobných, kteří lžou, ale v přírodě, která nelže nikdy. Všechno, co z ní vzejde, bude pravda.“ [39]

Ztracené spojení s přírodou neznamená hned klam či omyl, je především nejistotou (pád člověka proto Starobinski popisuje jako ztrátu průzračnosti). [40] Motiv nejistoty a potažmo klamu přitom znovu nacházíme v Rousseauově politické filosofii, na jejíž půdě bychom se chtěli krátce zdržet. Rousseauovo poněkud enigmatické tvrzení, že obecná vůle nikdy nebloudí, [41] získává ve světle problematiky chyby jasnější význam. To, „že obecná vůle je vždy správná a směřuje k obecnému užitku“, [42] podle Rousseaua vyplývá z povahy suverenity (souveraineté), která je jednak nepostupitelná (II, kap. 1), jednak nedělitelná (II, kap. 2). Nepostupitelnost suverenity vyplývá z její definice: protože suverenita vykonává obecnou vůli, představuje každé narušení jejího směřování k obecnému dobru (bien commun) její popření. Nedělitelná je pak suverenita ve dvou ohledech, totiž ve svém principu a ve svém zaměření (ve svém předmětu). Odmítnutím „dělit“ suverenitu Rousseau upřesňuje, jak je třeba rozumět „obecnosti“ vůle, kterou suverenita vykonává. Z hlediska jejího principu odpovídá nedělitelnost suverenity skutečnosti, že je jejím subjektem celek (tedy lid [peuple]) a za žádných okolností pouze jeho část – lapidárně řečeno, pro Rousseaua je nepřípustné, aby obecnost vznikala zobecněním nebo skládáním. Podobně nelze za obecnost vydávat ani faktickou neomezenost autority, pokud jde o cíl jejího uplatňování (vyhlášení války, výkon spravedlnosti, vybírání daní atd.). Ani na straně předmětu, který z vůle vzchází, tedy obecnost nevzniká skládáním; projevem suverenity je naopak zákon, který obecnost nese cele.

Jak ale z nezcizitelnosti a nedělitelnosti obecné vůle „vyplývá“ nemožnost jejího bloudění? Tyto její dvě charakteristiky ji jakoby zastavují; obecná vůle nemůže být svedena z pravé cesty, protože bloudí-li, přestává být sama sebou. Je příznačné, že v kapitole, jejíž nadpis otázku možnosti bloudění obecné vůle ohlašuje, je pozornost rychle převedena k problematice vztahu mezi obecnou vůlí a vůlí formulovanou rozvažujícím „lidem“ (délibérations du peuple). Podtržení slova „rozvažování“ má zde dobrý důvod, „lid“ totiž v tomto místě přestává být abstraktním a vždy plným subjektem (plným, neboť každého zahrnujícím) a stává se shromážděním rokujících jednotlivců (tedy shromážděním empirickým). Obecná vůle, kterou Rousseau tezí o nepostupitelnosti a nedělitelnosti jako by zafixoval, je jakousi pevnou linií, od které se může vůle formulovaná shromážděným lidem více či méně odklánět: „Z toho, co jsem řekl, vyplývá, že obecná vůle je vždy správná a směřuje k obecnému užitku, ale neplyne z toho, že uvažování lidu je vždy stejně správné.“ [43] Lid se může mýlit a přát si zlo, které se mu pouze jeví jako dobro, může se ale také zachovat jako pouhý součet jednotlivců a vůli všech uplatňovat jako vůli obecnou. Vůle shromážděného lidu může, ale nemusí být vůlí obecnou.

Jestliže mnozí komentátoři vykládají Rousseauovu tvrzení o nepostupitelnosti a nedělitelnosti obecné vůle jako otázku legitimity nebo koherence takového postoupení nebo dělení, činí tak podle nás neprávem, neboť Rousseau zde skutečně klade otázku možnosti. Tato nuance má podle našeho názoru značný význam pro směr úvah, které může politická filosofie z řečených Rousseauových tvrzení rozvíjet. [44] Nám ale především dovoluje přiblížit problém politické společnosti (suverenity a obecné vůle) k problému vědy (pravdy).

Rozevírání se prostoru mezi obecnou vůlí a vůlí formulovanou nějakým skutečným shromážděním (shromážděním všech jednotlivců, shromážděním v dílčích společnostech, mezi něž Rousseau bude počítat také shromáždění volených zástupců atp.) nepřestane zaměstnávat Rousseauovu pozornost. Hojně diskutované bývá jeho odmítnutí politické reprezentace. Volení zástupci, kteří tvoří parlament, představují podle Rousseaua pouhou dílčí společnost, která nemůže než vyjadřovat partikulární zájem (byť jde pro daný kolektiv o jeho zájem obecný): „Suverenita nemůže být reprezentována ze stejného důvodu, pro jaký nemůže být postoupena. Ze své podstaty spočívá v obecné vůli, obecnou vůli přitom zastupovat nelze: buď je sama sebou, nebo je něčím jiným, žádný střed zde není možný.“ [45] Rousseau tak odmítá možnost, že by jakékoli volené shromáždění, bez ohledu na způsob svého zvolení, mohlo reprezentovat lid v tom smyslu, že by jeho vůle mohla být identifikována s vůlí lidu. [46]

Robert Derathé nám připomíná historický kontext této diskuse o politické reprezentaci (faktická neexistence zastupitelských shromáždění, jak je známe dnes, korupce zastupitelů), který podle něj činí Rousseauův postoj pochopitelným, pro nás prý však nikoli závazným. [47] Z našeho hlediska je nicméně zajímavější podívat se na tuto diskusi jako na součást problematiky rozpoznání obecné vůle, resp. politických technologií jejího vyjádření. Jinými slovy, nacházíme se zde na půdě politické metodologie, jejímž úkolem je najít cestu k obecné vůli (tak jako je úkolem vědecké metodologie najít cestu k pravdě). Shromáždění lidu je podle Rousseaua pro vyjádření obecné vůle tou nejpříhodnější situací, neboť rozvažující lid má nejblíže k suverénu. Jak ale bylo řečeno výše, se suverénem lid přísně vzato identifikovat nelze. Vyžaduje-li Rousseau pro rozhodnutí vlády ratifikaci lidem, [48] pak je tomu nikoli proto, že by tato ratifikace činila z daných rozhodnutí zákony, [49] nýbrž proto, že ratifikace lidem je tou nejspolehlivější z dostupných metod odlišení zákonů od pouhých dekretů.

V oblasti politické filosofie tak nacházíme formálně totožný problém, se kterým jsme se dříve setkali na poli vědy. Problém, jak dospět k formulaci obecné vůle, resp. jak její výraz rozpoznat, lze chápat jako obdobu problému rozlišení mezi pravdou a omylem ve vědě. Tak jako jsme označili vědu za prostor chyby, lze také označit politickou společnost za prostor nesvobody. V obou případech jde o prostory nejistoty, ve kterých hledáme, co jsme dobrovolně opustili, a ve kterých se problém pravdy a svobody klade především jako problém jejich rozpoznání. [50]

Závěrem

Rozprava o vědách a uměních je možná útokem na optimismus encyklopedistů, či dokonce útokem na osvícenství jako pilíř despotismu, jak tvrdí Leo Strauss. [51] Je-li však jejím ústředním motivem problém rozlišení mezi pravdou a klamem, zůstává zároveň s věkem osvícenství pevně svázána.

Podobnou důvěru v „přírodu“, jakou měl Rousseau, nacházíme například u E. B. de Condillaca, ke kterému měl Rousseau blízko i osobně. Condillac v řádu poznání, na nějž zaměřuje svoji pozornost, spojuje omyl se vzdálením se od světa přirozených potřeb, které jsou naopak zárukou jistoty: „K omylům (erreurs) jsme přivedeni tehdy, když nás příroda přestává upozorňovat na naše přehmaty, tedy ve chvíli, kdy při posuzování věcí, jež se jen málo týkají našich potřeb bezprostřední nutnosti, nedokážeme prověřit naše soudy, abychom tak rozpoznali, zda jsou pravdivé, či nepravdivé.“ [52] K ustavení správné vědecké metody – metody stejně jisté jako i universální – je třeba se inspirovat přirozenou metodou poznávání, neboť příroda podle Condillaca koná vždy dobře, koná-li sama. Mýlka sice není z přirozeného poznání docela vyloučena, poznáváme-li ale jen to, co se vztahuje k našim přirozeným potřebám, dojde zaručeně k její rychlé nápravě. „Takto smysly často samy od sebe vyvrátí omyly, do nichž nás navedly. Pokud totiž první pozorování neodpovídá potřebě, pro niž jsme je provedli, jsme tak ihned upozorněni, že jsme pozorovali chybně, a pociťujeme nutnost pozorování nového.“ [53]

Přirozenost je tedy pro Condillaca, podobně jako pro Rousseaua, zárukou pravdivosti. A podobně jako u Rousseaua se naopak chyba prosazuje tam, kde potřebu (besoin) nahradila zvídavost (curiosité). Ta totiž není „přírodou“ nijak jištěna, protože soudí o věcech, které jsou mimo náš dosah. Poznání pak již nemá za základ zkušenost, která je ochraňovala před omylem: „Dokud se [člověk] zabýval jen předměty, ke kterým jej poutal zájem, zkoumal je s velkou péčí a s velkou přesností je spojoval podle svých skutečných potřeb. Od doby, kdy se jeho obzor rozšířil a kdy začal chtít vše poznávat, přestal považovat za povinnost vkládat do svých úvah stejnou jasnost; mnohem více mu záleželo na rozmnožení soudů než na zajištění se před omylem, stal se někým, kdo rozumuje mnohem více, než nakolik je rozumným.“ [54]

Problém chyby, omylu, je tedy u Condillaca podobně jako u Rousseaua problémem jejich rozpoznání. Pro Condillaca je řešením analýza idejí: jejich rozklad na „jednoduché ideje“, které jsou jejich stavebním materiálem, umožňuje identifikovat ty z nich, jež jsou špatně utvořené nebo jimž chybí ukotvení v počitcích (sensations), a jsou tedy výsledkem pouhé hry jazyka. Condillacova analýza je metodou zviditelnění. Po vzoru matematiků chápe Condillac analýzu jako přecházení mezi různými formami téhož, jako řadu transformací, která dovoluje rozpoznat skladebné části zkoumaného předmětu. Jakkoli lze v Rousseauově filosofii analytickou metodu taktéž nalézt, dává Rousseau v první Rozpravě přednost jinému „řešení“. Proti „sterilnímu rozjímání“, [55] pěstování „zbytečných vědomostí“, [56] proti lenivosti, ze které se vědy zrodily a kterou samy živí, [57] staví Rousseau „užitečnost“, která jako by se měla stát korektivem věd a umění, jež ztratily spojení s pevnou půdou přirozenosti. Tato intuice užitečnosti jako epistemického principu zůstává u Rousseaua jen neurčitě naznačená a Rousseaua nám, pravda, poněkud odcizuje. Snad je to ale lepší, než když si z něj uděláme, tak jak se rozhodla Anne Deneys-Tunneyová, jen jednoho dalšího našeho současníka. [58]