K Heideggerově recepci Augustinových meditací o čase

Jan Nedbal

„Časy nejsou prázdné, ani neplynou bez účinku skrze naše smysly, ale působí v duchu podivuhodné věci.“

Augustin, Vyznání, IV,8,13

1. Úvod

S. Knuuttila ve stati Čas a stvoření u Augustina napsal, že Augustinovy meditace o čase v XI. knize Confessiones patří v současné době mezi nejčastěji diskutované části jeho díla. [1] A skutečně lze potvrdit, že problém času je dnes jedním z nejoblíbenějších a nejdiskutovanějších problémů myšlení sv. Augustina. Dokladem toho je takřka nepřeberné množství sekundární literatury k XI. knize Vyznání, [2] jež se rok od roku neustále zvyšuje a které by už vydalo na samostatnou, specializovanou knihovnu. Augustinovo pojednání o čase se ovšem takové popularitě netěšilo vždy: jak ukazuje K. Floss v práci Čas, dějinnost a Aurelius Augustinus, [3] od poloviny 13. století až do konce 19. století se prosazovalo jen velmi vzácně. Po celou tuto dobu převažovalo Aristotelovo pojetí času z posledních pěti kapitol IV. knihy Fyziky. První vážnější zájem byl zaznamenán na přelomu 19. a 20. století; v průběhu 20. století pak získával na nebývalé síle, takže se dnes bez XI. knihy Vyznání nemůže obejít žádné poctivější filosofické zkoumání času. – Co bylo příčinou obratu v přístupu k Augustinovým analýzám času? Podle I. Dubského [4] za tím stála nová psychologizace myšlení probíhající přibližně od sedmdesátých let 19. století: člověk nově uchopuje své „nitro“, jež následně činí universálním východiskem pro všechna dílčí zkoumání. O otázce času – stejně jako o řadě jiných otázek – se nyní pojednává v přímé návaznosti na naše „vnitřní dění“. A právě v této situaci mělo dojít sluchu Augustinovo „psychologické“ určení času jako rozpětí (individuálního) ducha, který v sobě prostřednictvím tří „ekstasí“, jimiž jsou očekávání, pozornost a paměť, zahrnuje a spojuje tři dimenze času: budoucnost, přítomnost a minulost. Tento Augustinův pojem času – napříště často charakterizovaný přívlastky „subjektivní“ či „psychologický“ – se v porovnání s dosud převládajícím konceptem Aristotelovým, jenž předkládá spíše „objektivistickou“, vnějškovou představu času, [5] jeví jako „modernější“. A protože nám lépe umožňuje, abychom si udělali jasnější počáteční obraz o tom, jak se to má s časem z hlediska našeho osobního prožívání, je za účelem nového uchopování fenoménu času vhodnější k tomu, aby na něj bylo navazováno.

Předmětem mého zájmu je fenomenologická recepce Augustinových meditací o čase v XI. knize Vyznání u Martina Heideggera, přesněji v jeho rané filosofii času kulminující v jeho základním spise Bytí a čas z r. 1927. [6] Tomuto tématu už byla věnována pozornost u jiných autorů, zvláště zahraničních. [7] Obšírněji se jím zabýval F.-W. von Herrmann, jeden z předních současných znalců Heideggerova díla, a sice v monografii Augustin a fenomenologická otázka po čase, [8] která je věnována studiu fenomenologického přezkoumávání Augustinových rozborů času mezi Husserlem a Heideggerem. Herrmann detailně probírá jednotlivé pasáže XI. knihy Vyznání, jež posléze konfrontuje s Husserlovými a Heideggerovými interpretacemi času s úmyslem ukázat, jak oba fenomenologové Augustinovy explikace času v rámci svého vlastního myšlení času pojímali a jaký pro ně měly celkový význam. Herrmann dochází k závěru, že Augustinova zkoumání času – co do jejich metodologie i výsledků – se stala důležitým vodítkem jak pro Husserlovu deskripci konstituce vnitřního časového vědomí, tak pro Heideggerovu analytiku časovosti pobytu.

O „naroubování“ autentické časovosti pobytu s jejím akcentem na budoucnostní „předběh ke smrti“, jenž zakládá možnost pobytu „být celý“, na rozpřahujícího se ducha, který se extenzivně upíná k Boží věčnosti jakožto své eschatologické budoucnosti slibující plnost a stálost jeho bytí, tedy o jakousi „heideggerizaci“ Augustina, se v padesátých a šedesátých letech pokoušeli např. R. Berlinger, [9] L. Boros [10] či
H.-G. Gadamer. [11]

K podobné četbě XI. knihy Vyznání (prizmatem Bytí a času) se později uchýlil také N. Fischer [12] nebo R. J. Severson, který se v práci Čas, smrt a věčnost zabýval vzájemným srovnáváním a eventuálními možnostmi smíření Augustinova a Heideggerova pojetí lidské konečnosti. [13]

S tezí o „augustinovské konstituci Bytí a času“, kdy Augustinovo porozumění času jako rozpětí ducha vystupuje jako jeden z ústředních zdrojů, jenž má „ustavující funkci“ pro klíčové motivy Bytí a času, konkrétně pro pojetí časovosti pobytu, přichází C. J. N. de Paulo v článku Augustinovská konstituce Heideggerova Bytí a času. [14]

Heideggerovu recepci XI. knihy Vyznání podrobil ostré kritice K. Flasch ve svém obsáhlém díle Co je čas?. [15] Flasch zde vytýká Heideggerovi především jeho ahistorický přístup: Heidegger nebere v potaz celkový kontext Augustinova myšlení; nedbá původních záměrů a cílů Augustinova textu a hledá v něm něco, co tam fakticky vůbec není. Snaží se o násilnou aktualizaci Augustinova výkladu času tím, že ho staví do blízkosti vlastní filosofie času, že XI. knihu Vyznání čte ve světle svých vlastních koncepcí. Jeho interpretace je tak z tohoto důvodu spíše desinterpretací.

V předkládané studii vycházím primárně z F.-W. v. Herrmanna. V návaznosti na jeho texty k Heideggerově interpretaci XI. knihy Vyznání se pokouším o lokalizaci Augustinových rozjímání o čase v Heideggerově myšlení času z období Bytí a času. Heideggerovy poznámky k Augustinovým analýzám času jsou roztroušeny na řadě míst jeho díla od první poloviny dvacátých let až do konce třicátých let (v pozdějších letech se k Augustinovi vrací jen velmi sporadicky a v podstatě neuvádí nic, co by jeho vyjádření z této doby zásadněji prohlubovalo). Počátkem třicátých let věnoval XI. knize Vyznání speciální přednášku (dodnes nepublikovanou), na kterou vzápětí navázal jednosemestrálním seminářem. Ze všech Heideggerových komentářů k Augustinovi, které se týkají problému času, vyplývá, že Heidegger vůči Augustinovi zaujímal ambivalentní postoj. Na jedné straně je totiž zřejmé, že Augustina vnímá jako význačnou autoritu, že se jím nechává vést a že explicitními citacemi jeho vybraných výroků o čase podkládá vlastní tvrzení. Zároveň je však patrné, že se vůči Augustinovi kriticky vymezuje. Tuto ambivalenci rozhodně nemůžeme chápat jako rozpor v Heideggerově pojetí nebo jako nějakou jinou metodologickou nedůslednost, nýbrž jedině jako autorovo vymezení hranic, kam až se Augustin se svými zkoumáními času dostal, kam ale už neproniknul, a co mu tedy zůstalo skryto. – V jakém konkrétním ohledu byly Augustinovy výklady času pro Heideggera inspirativní? Co na nich Heidegger naopak kritizoval? Na co důležitého Augustin podle Heideggera poukazuje? A co mu naopak uniká? Na tyto otázky se snažím odpovědět v následujícím textu. Předběžně mohu naznačit alespoň tolik: Heideggerovým měřítkem, podle něhož posuzoval a hodnotil XI. knihu Vyznání, byla jeho „interpretace pobytu vzhledem k časovosti a explikace času jako transcendentálního horizontu otázky po bytí“. Heideggera na Augustinovi zajímá především to, do jaké míry se Augustin tomuto jeho „podniku“ přibližoval nebo se mu naopak vzdaloval.

2. Heideggerova recepce Augustinových meditací o čase

a) Dvacátá léta

První teze o Augustinových zkoumáních času zformuloval Heidegger v pojednání Pojem času (1924), jehož některé části byly později přejaty do Bytí a času, a v navazující stejnojmenné přednášce, kterou proslovil pro Marburskou theologickou společnost 25. července téhož roku. Ve zmíněném pojednání Heidegger uvádí:

„Jestliže bádající lidský život pátrá po čase samém, aby vyzkoumal, co čas je, je odkázán na ‚duši‘ a ‚ducha‘. Otázkou však zůstává, zda tyto jsou vposled ‚časem‘. Obě zakládající pojednání o čase, jež se nám kromě Plótinova zachovala – Aristotelovo pojednání ve IV. knize Fyziky a Augustinovo pojednání v XI. knize Confessiones –, ukazují tímto směrem.“ [16]

Po následné řecké a latinské citaci vybraných pasáží z Aristotela a z Augustina, kde se výslovně zdůrazňuje bytostný vztah mezi časem a duší/duchem, poznamenává Heidegger, že z výroků obou filosofů jasně vyplývá následující: „Čas se nachází v lidském pobytu.“ [17] Tematizují-li Aristotelés s Augustinem výslovně bytostnou korelaci času a duše/ducha a tvoří-li přitom „duše“ a „duch“ „substanci“ lidského pobytu, pak se nám podle Heideggera čas nutně ukáže jako původní, bytostný charakter pobytu a jeho analýza se stane fundamentem naší ontologické charakteristiky. [18]

Zatímco v pojednání Pojem času Heidegger Augustinovy analýzy času ocenil kladně, ve stejnojmenné přednášce už byl kritičtější: Augustin sice dospěl až k principiální otázce, zda časem není sám duch, avšak před touto otázkou se zastavil a ponechal ji bez odpovědi. [19] Možnost explikování „pobytu“ z hlediska jeho „časovosti“ se tedy podle Heideggera u Augustina otevřela, ovšem k jejímu uskutečnění již nedošlo.

Augustinovu výslovnou tematizaci sepětí času a ducha Heidegger podtrhává např. i v marburské přednášce Dějiny filosofie od Tomáše Akvinského po Kanta ze zimního semestru 1926–1927. Zde Heidegger říká, že pro všechny západní myslitele, kteří se táží po bytnosti času, je typický důraz kladený – byť z různých důvodů – na úzkou spojitost mezi časem a lidským „nitrem“, které je reprezentováno jednou „duší“, jindy zase „duchem“ anebo „vědomím“ či „subjektem“. Toto tvrzení Heidegger dokládá příslušnými ukázkami z Aristotela, Augustina, Kanta a dalších. [20] A v Bytí a času zase Heidegger mluví o tom, že jak Aristotelés, tak Augustin stavějí čas do „význačného vztahu k ‚duši‘ a ‚duchu‘“, [21] a to i přesto, že u nich „výslovná a primární orientace filosofického tázání na ‚subjekt‘ není ještě na obzoru“. [22]

V Základních problémech fenomenologie, marburské přednášce z letního semestru 1927, Heidegger připisuje Aristotelovým a Augustinovým rozborům času zásadní dějinný význam a označuje je za „směrodatné pro budoucnost a dodnes stále relevantní“. [23] V obou případech jde o „zdaleka nejrozsáhlejší a skutečně tematické zkoumání fenoménu času samého“. [24] Augustinovo pojednání sice nevyniká takovou pojmovou přesností a výstižností jako Aristotelovo, ale Augustin zato „nahlíží vlastní, původnější dimenzi fenoménů času“. [25] A přestože přiřazení času k lidské duši/duchu provedl již Aristotelés, Augustin postupoval v tomto ohledu mnohem razantněji. [26]

V Metafyzických základech logiky podle Leibnize – marburském přednáškovém cyklu z letního semestru 1928 – Heidegger uvádí: „To, že čas je v duši (ἐν τῇ ψυχῇ, in anima), je starý náhled.“ [27] Přitom odkazuje na Aristotela a Augustina, ale také na Kanta, jenž myslí čas ve vztahu k Já, subjektu. [28] A podobně jako v Základních problémech fenomenologie říká: „Aristotelova a Augustinova zkoumání času jsou podstatná a pro následující dobu zcela směrodatná.“ [29] Zároveň však vysvětluje, jak by se mělo rozumět Augustinovu spojování času a duše: určitě ne tak, že by se tím identifikoval čas s duší, že by „podstata“ času spočívala v „podstatě“ duše a naopak. Čas jako takový není duší (a duše časem), čas je in anima – je pouze jednou z jejích obsahových složek, nikoli jejím bytostným určením. Heidegger tak uzavírá: místo aby se Augustin pokusil rozhodnout, zda čas a duch nejsou jedno, a následně provedl analýzu ducha s ohledem na jeho „časovost“, spokojil se s vágním tvrzením „čas je v duši“. [30]

b) Třicátá léta

Počátkem třicátých let představuje Heidegger své – v porovnání s předchozím desetiletím, kdy se omezoval spíše jen na kratší poznámky bez přímé souvislosti s Augustinovým myšlením – komplexnější zhodnocení Augustinových zkoumání času. Dne 26. října 1930 na theologické „Konferenci pro mnichy, kleriky a novice“, konané na půdě benediktinského kláštera sv. Martina v Beuronu, proslovuje přednášku Sv. Augustin a jeho rozjímání o čase, na niž potom navazuje v zimním semestru 1930–1931 na universitě ve Freiburku seminářem Augustinus, Confessiones XI (de tempore). Zmíněná přednáška i seminář jsou dodnes především v českém badatelském prostředí málo známé. [31] Je tomu tak zřejmě proto, že je Heidegger během svého života nikdy nepředložil k oficiální publikaci a že ani po jeho smrti až do konce r. 2012 nedošlo k jejich vydání, takže se o nich buď nevědělo, nebo byly jen obtížně přístupné. Teprve na podzim r. 2012 vydalo nakladatelství Vittorio Klostermann v LXXXIII. svazku Heideggerových sebraných spisů (Semináře: Platón – Aristotelés – Augustinus) transkripci freiburského semináře. [32] Beuronská přednáška, již Heidegger pojal jako „malé“ poděkování klášteru za to, že mu několikrát umožnil, aby za jeho zdmi mohl klidně a nerušeně pracovat na některých svých tehdejších projektech, na vydání dosud čeká; byla zahrnuta pod titulem Augustinus: Quid est tempus? Confessiones lib. XI do LXXX. svazku sebraných spisů (Přednášky). Existuje ovšem kopie jejího strojopisu, kterou nechal zhotovit Heidegger pro klášterní knihovnu v Beuronu – na tomto místě je také dodnes uložena a na požádání je přístupná k prezenčnímu studiu; [33] originál zůstal součástí Heideggerovy filosofické pozůstalosti.

Přednáška Sv. Augustin a jeho rozjímání o čase je uvedena konstatováním: „V západní filosofii nám byla tradicí zachována a předána tři průkopnická zamyšlení o bytnosti času: první provedl Aristotelés, druhé je dílem sv. Augustina a třetí pochází od Kanta.“ [34] Velmi podobně začíná i přepis semináře Augustinus, Confessiones XI (de tempore): „Tři zakládající zkoumání (času): Aristotelés – Augustinus – Kant.“ [35] Své porozumění Augustinovým interpretacím času vystavěl Heidegger na těchto třech tezích:

1) „Přemítání o čase je vyžadováno vnitřním uspořádáním Confes­siones.“ [36]

2) „Teprve v přemítání o čase dosahují Confessiones svého vlastního cíle, tzn. své vlastní metafyzické půdy.“ [37]

3) „Právě pojednání o čase teprve zjednává jasno o tomto grandiózním díle, jež zůstávalo zcela nepochopeno, dokud bylo zařazováno mezi tzv. autobiografie.“ [38]

Význam prvního zásadnějšího pojednání o čase, jež vypracoval Aristotelés, tkví podle Heideggera mj. v tom, že je v něm poprvé explicitně poukázáno na podstatný vztah mezi časem a lidskou, rozumovou duší: čas jako počet (ἀριθμός) [39] by nemohl existovat, pokud by současně s ním neexistovala racionální duše, schopná čas vnímat a počítat: „Pakliže počítat není s to nic jiného než duše a její rozum, je nemožné, aby byl čas, není-li duše,“ praví Aristotelés. [40] To, jakého charakteru je poměr času a duše, však Aristotelés dále nezkoumal. Augustin poté geniálně navázal právě tam, kde Aristotelés se svými úvahami skončil: „Vztah mezi časem a duší uvedl do světla.“ [41]

Augustin dospívá k tomu, že čas – navzdory všem pochybnostem, které se při jeho zkoumání dostavily – est, [42] a sice na způsob distentio, tedy trojnásobně rozepjatého seberozpřažení (das dreifach gestreute Sicher­strecken) v očekávání (Erwarten), zpřítomňování (Gegenwärtigen) a podržování (Behalten). [43] Vykonavatelem tohoto rozpřahování, rozpínání je náš duch, jenž v sobě samém vytváří viditelný obraz (blickbares Bild) budoucnosti, přítomnosti a minulosti, [44] např. „viditelný obraz“ uplynulého dětství v naší paměti apod. [45] Čas tak Augustinovi není pouhou posloupností jednorozměrných, po sobě jdoucích „teď“ (jetzt), ani plynoucí řadou, ale ani jakýmsi „trváním“ (Dauer), jak se distentio nejčastěji chápe. [46] Distentio jako (vnitřní) rozepjatost (Erstrecktheit) je naopak „základním charakterem vita actionis, bytí lidského jednání“. [47] „Lidské bytí jako takové je trojnásobně rozepjaté seberozpřažení.“ [48]

Samu distentio však nelze chápat ve smyslu nějaké stabilní, v sobě upevněné jednoty tří funkcí. Mnohem spíše je tvořena jakýmsi napětím mezi jejími dvěma možnými polohami – těmi jsou napřaženost (Gestrecktheit) na jedné straně, a rozptýlení (Zerstreuung) na straně druhé. V obou případech se jedná o rozdílný vztah člověka k budoucnosti, přítomnosti a minulosti, které jsou vždy jeho (protože jsou jeho „produktem“): očekávání jakožto otevřenost vůči tomu, co „ještě není“, jako jakési vyhlížení „ještě-ne-přítomného“, ale teprve nadcházejícího, jež se nanejvýš může prostřednictvím nejrůznějších průvodních jevů symptomaticky ohlašovat, hrozí přejít v zřeknutí se (Verzichten), [49] tedy ve ztrátu budoucnostního horizontu našeho života, kdy už „nemyslíme na zítřek“ a pouze „přežíváme ze dne na den“. V případě zpřítomňování jakožto zaměřenosti ducha, díky níž jsme „u věcí“, zase hrozí, že přejde v pominutí (Vorbeigehenlassen) [50] – v takovém případě přestáváme být ve střehu, přicházíme o schopnost uchopovat jednotlivé, pro nás klíčové okamžiky, které nám nyní takříkajíc proplouvají mezi prsty. A nakonec podržování jakožto vzpomínavé uchovávání se může proměnit v zapomnění (Vergessen), [51] při němž se vytrácí vědomí vlastní minulosti, která je ale bytostnou součástí nás samých a jako taková spoluutváří naše „Já“, celek naší osobnosti. Zatímco v rozptýlení vidí Heidegger každodenní („upadlý“) modus distentio, v rozpřaženosti se naopak distentio navrací ke své původní struktuře expectatio-contuitus-memoria, přičemž hlavní akcent je kladen na budoucnostní očekávání. Napřaženost pak záleží „v jednoduchém, vnitřním, jediném rozpřažení, jež ve své celkové soustředěnosti vyčnívá (erstreckt sich heraus) do toho, co je ante“, [52] přičemž toto ante neznamená nic jiného než „před veškerým časem“ (vor aller Zeit), tedy věčnost (Ewigkeit) pojatou jako (novoplatónské) „stojící teď“ (nunc stans). Jenom takovéto „vyčnívající napřažení“ je, podle Heideggerovy interpretace, autentickým modem bytí člověka u Augustina: ex-tentio tak vystupuje jako ex-sistere. [53] Heidegger uzavírá: Augustinus myslí „v bytnosti času bytnost existence člověka (im Wesen der Zeit das Wesen der Existenz des Menschen)“. [54] Člověk je nejpůvodněji časová bytost (zeitliches Wesen), a to „nikoli v obvyklém, povrchním smyslu, že by byl pomíjivý a že by se jeho jednání odbývalo v čase, což ostatně platí také o kameni nebo o zvířeti, nýbrž čas jakožto distentio je bytností existence člověka. Člověk bytuje jako čas“. [55] Jinými slovy: lidská existence „není časová proto, že je v čase, ale proto, že čas sám je její bytností“. [56] Já sám (ich selbst) jsem časem. [57]

Jaká je souvislost – táže se nyní Heidegger – Augustinova pojednání o čase s celkem Vyznání? V jakém smyslu dosahují Vyznání v rozjímání o čase svého vlastního cíle, své vlastní metafyzické půdy? Heidegger předpokládá následující strukturu Vyznání: zatímco tématem knih I–X je otázka „Co je člověk?“ (Quid est homo?), tématem knihy XI. je otázka „Co je čas?“ (Quid est tempus?), která ústí v otázku „Co je Bůh?“ (Quid est deus?). Heidegger je přesvědčen o tom, že v XI. knize Vyznání nejde primárně o čas, nýbrž otázka po čase je ve skutečnosti otázkou po bytnosti našeho bytí. [58] Ve výslovném navázání na Augustinovu větu quaestio factus sum mihi („sám sobě jsem se stal otázkou“) z konce 33. kapitoly X. knihy Vyznání [59] tvrdí: „Odpověď na otázku ‚Co je čas?‘ je ‚odkrytím‘ mě samého.“ [60] Augustinovy meditace o čase jsou tak ve své původnosti jedním velkolepým zamýšlením nad sebou samým (Selbstbesinnung). [61] Otázku Quid est tempus?, již si Augustin položil na samém počátku svých zkoumání, tedy Heidegger vykládá jako otázku Quid est homo?, která je podle něho nejzákladnější otázkou prvních deseti knih Vyznání. [62] Sama Vyznání pak nejsou ani autobiografií (jak se nejčastěji uvádí), ani psychologickým rozborem duševních prožitků, ani popisem religiózních zkušeností, ani výčtem theologicky interpretovaných životních událostí. Máme-li náležitě určit jejich skutečný záměr, musíme vyjít od jejich přemítání o čase – to je pak v celém svém průběhu a výsledcích vyznáním (Bekenntnis), a to takovým, v němž Vyznání dosahují své nejzazší hloubky a šířky zároveň. Vyznáváme se z vlastní nevědomosti, která se ovšem na prvním místě netýká času, ale skrze čas nás samých: vyznáváme-li, že nevíme, co je čas, tak zároveň vyznáváme, že nevíme, kdo jsme my sami. To je pro Heideggera důvod, proč na X. knihu, v níž Augustin analyzuje své „Já“ a jeho obsahy, navazuje XI. kniha, v níž je ukázáno, že „my sami jsme časem“. [63] Otázka po člověku poté implikuje třetí otázku, a sice Quid est deus?, která je zahrnuta v závěrečných pasážích XI. knihy. Otázka po vztahu mezi konečnou lidskou existencí a věčným, nekonečným Bohem je základním rámcem Vyznání. Člověk usiluje o to, aby se vymanil ze své rozptýlenosti (tj. z oné každodenní, „upadlé“ distentio) v pomíjejících věcech, čehož dosahuje koncentrací svého ducha na Boží věčnost. Augustin si chce od Boha vyprosit „přenesení“ ze stavu rozptýlení do počáteční distentio, abychom „mohli být původně časoví, což vposled neznamená nic jiného než celkové soustředění a rozevření aeternitas“. [64] Proto Augustin v úplném závěru XI. knihy poznamenává, že „nechce být rozptýlen, ale soustředěn“, [65] tj. cele upřen tam, „kde se bělá pravda, kde září ryzí neskrytost, která je neproměnlivá a neporušitelná“. [66]

3. Augustinova Vyznání v kontextu Heideggerovy rané filosofie času

S ohledem na výše nastíněnou Heideggerovu recepci Augustinových meditací o čase se nyní můžeme ptát, jak se to má se vztahem Augustina a Heideggera, pokud jde o samu quaestio temporis. Co z Augustinových analýz času Heidegger akceptuje, a co naopak odmítá? Podívejme se nejprve na to, co Heidegger hodnotí kladně a co si pro své vlastní uvažování o čase podržuje.

V r. 1941 v přednáškách Metafyzika německého idealismu Heidegger Augustinovi výslovně přičítá podíl na utváření Bytí a času, konkrétně na koncipování ekstatické časovosti pobytu – Heidegger doslova říká, že v tomto ohledu se od Augustina poučil vždycky. [67] V čem přesně se ale Heidegger od Augustina poučil, pokud jde o časovost pobytu? Soudím, že v těchto třech ohledech: za prvé v Augustinově svazování času a ducha, za druhé v určení času jako distentio animi a za třetí v myšlence o rozptýlenosti ducha ve věcech a o nacházení jeho stálosti prostřednictvím upínání k aeternitas Dei.

Heidegger opakovaně podtrhává Augustinovo přiřazování času k individuálnímu duchu – čas a duch patří neodmyslitelně k sobě. V této souvislosti potom zdůrazňuje, že Augustin jako první myslitel času nahlédl, že původní místo času se nachází v nás samých, přičemž „časení“ takto vnímaného času se odbývá v přímé spojitosti s naším vnitřním zakoušením. A protože duch tvoří bytnost člověka, [68] lze dokonce říci, že „podstata“ lidské existence je časová, že do nejhlubších struktur našeho bytí je vyražen cejch času, resp. časovosti. – Z této myšlenky poté Heidegger pro vlastní zkoumání vyvodí následující důsledek: je-li naše bytí ve svých základech časové, pak se analýza času musí stát fundamentem naší ontologické charakteristiky [69] (jak je to předvedeno v Bytí a času).

Jaký ráz má ale naše bytí, že o něm Heidegger v návaznosti na Augustina hovoří jako o časovém? Odpověď na tuto otázku je obsažena v dalším důležitém motivu Augustinova myšlení času, který Heidegger zdůrazňuje a který úzce souvisí s předchozím spojováním času a ducha, totiž v určení času jako distentio animi. Augustin podle Heideggera předvádí, že „formou“ našeho bytí je potrojné časové rozpětí skrze budoucnostně zaměřené očekávání (expectatio), přítomnostně zaměřenou pozornost (contuitus) a minulostně zaměřenou paměť (memoria). Rovněž pro Heideggera má naše bytí podobu rozpřažení napříč třemi ekstasemi časovosti: budoucnosti, přítomnosti a bývalosti. V Bytí a času Heidegger poznamenává: „Pobyt je ve svém každodenním žití ‚časově‘ rozpřažen (zeitlich erstreckt) do posloupnosti svých dnů.“ [70] Myslí přitom na vnitřní „rozpřažení pobytu mezi zrozením a smrtí“. [71] Toto rozpřažení je seberozpřažením (Sicherstreckung), neboť je výkonem pobytu. Totéž platí i pro Augustinovo rozpětí: protože je výkonem ducha, můžeme o něm také hovořit jako o „seberozpětí“, jak to činí i Heidegger, když distentio překládá termínem die dreifach gestreute Sicherstreckung. [72] Jako takové tvoří seberozpřažení pro Heideggera bytí pobytu: „Pobyt nevyplňuje teprve fázemi svých momentálních skutečností nějakou vyskytující se dráhu a rozlohu ‚života‘, nýbrž rozpřahuje sám sebe tak, že jeho vlastní bytí je již předem konstituováno jako rozpřažení.“ [73] Ve vnitřním, časovém rozpřažení je pak fundována vlastní hybnost lidské existence, vlastní dění (Geschehen) pobytu. [74]

Do kontextu vnitřního, časového rozpřažení pobytu poté Heidegger uvádí [75] Augustinovu větu „můj život je rozpětí (distentio est vita mea)“ [76] z 29. kapitoly XI. knihy Vyznání a domnívá se, že pro Augustina – stejně jako pro něho samého – je motiv rozpětí klíčem k porozumění lidskému životu. Augustin dle něho ukazuje následující: „Duch rozpřahuje sám sebe; já sám jsem tak, že sebe sama rozpřahuji.“ [77] Náš život jakožto „rozpětí“ (vita distenditur) [78] nesestává z jednorozměrných, vzájemně izolovaných, separovaných „nyní“; náš život není jenom to, co prožíváme „teď a tady“, ale bytostně k němu patří také to, co na jedné straně „ještě není“, a na druhé straně „už není“. Vždy jsme již tak, že jsouce časově rozpřaženi, očekáváme budoucí, sledujeme míjející a vzpomínáme na minulé, a to vše najednou – podobně jako se časovost pobytu ve všech svých ekstasích časí stejně původně a současně. Náš život se tak netříští v žádnou chaotickou, nepřehlednou změť jednotlivých střípků, pomyslných „nyní“, nýbrž lze jej uchopit a vyložit jako kontinuální příběh, a tak eventuálně dojít k porozumění sobě samým, tj. k odpovědi na jednu z nejzákladnějších a také nejpalčivějších otázek člověka: „Kdo jsem a jaký ráz má moje existence?“ A právě v tomto smyslu je Augustinova otázka „Quid est tempus?“ – podle Heideggera – „pouhým“ hávem skrývajícím ještě hlubší a podstatnější otázku, totiž otázku po bytnosti člověka. [79]

Konečně v Augustinových úvahách o rozptýlenosti ducha v proudu míjejících věcí a o jeho obnovujícím sebe-upevňování pomocí upínání se k Boží věčnosti jakožto jeho eschatologické budoucnosti zaslechl Heidegger ozvěnu vlastního rozlišování mezi autentickým a neautentickým způsobem bytí pobytu. Augustin tvrdí, že trojnásobná zaměřenost ducha na uplývání věcí [80] znemožňuje rozpadání času v disparátní okamžiky, a naopak zajišťuje spojitost jeho plynutí a možnost měřitelnosti. Zároveň však poukazuje na to, že současně zapříčiňuje rozptýlení ducha ve víru míjení proměnlivých věcí. „Jsem rozptýlen v časech, jejichž řád neznám, a bouřlivým neklidem jsou drásány mé myšlenky, vnitřnosti mé duše,“ naříká Augustin. [81] Je-li duch výlučně obrácen k věcem v jejich uplývání, potom se nemůže setkat s ničím jiným než s neustálým střídáním, proměnlivostí a pomíjivostí. Jakmile jedno dění skončí, už je tu zase jiné. Budoucnost se dere na místo přítomnosti, aby ji vytlačila do minulosti, kam ovšem vzápětí pospíchá i ona. Veškeré stvoření bez výjimky rychleji či pomaleji podléhá zubu času; trvá-li něco, pak jedině jako uplývající; bytí každé věci spočívá v jejím míjení – začne-li něco být, pak jedině na ten způsob, že se to okamžitě vydává na cestu k nebytí. A tomu všemu je vystaven náš duch, který to pozoruje, zaznamenává a zpracovává. Sotva uloží proběhlé děje v paměti, už obrací pozornost k budoucnosti a očekává příchod nového. Jsa konfrontován s tímto nekonečným kolotáním časů a s proměnami věcí, nikde nenacházeje nic trvalého a stálého, čeho by se mohl přidržet, krok za krokem propadá těkavosti a připodobňuje se rozbouřenému moři. A protože je svou pozorností výhradně „u věcí“ nebo „mezi věcmi“, dochází k jeho postupnému odcizování, kdy ztrácí ze zřetele sebe samého, své bytí… Augustin předvádí – v implicitním navázání na jednu pasáž z Pavlova Listu Filipským [82] –, že únik z této rozptýlenosti vede přes stálé opouštění minulého a následnou celkovou extenzi ducha k budoucnosti, ovšem nikoli k té budoucnosti, která má přijít a skrze přítomnost zase zmizet v minulosti, ale k budoucnosti eschatologické, k aeternitas Dei prosté jakékoli změny, a tedy i míjení, od něhož se odvozuje rozpětí na jedné straně, a rozptýlení na druhé straně:

„A sbíraje se ze svých starých dnů, směřuji jen k jednomu, minulost přitom opomínám. Obrácen nikoli k tomu, co je budoucí a má minout, ale k tomu, co je přede mnou, nikoli rozptýlen, ale soustředěn (non distentus, sed extentus); nikoli podle rozptýlení, nýbrž podle vnitřního zaměření (non secundum distentionem, sed secundum intentionem) následuji palmu vyššího volání, kde slyším hlas tvé chvály a pozoruji tvou blaženost, která nepřichází a nemíjí.“ [83]

Takovým extenzivním obratem k Boží věčnosti má být podle Augustina dosaženo trvalého upevnění nás samých. Kýženým cílem je to, abychom již dále nebyli zmítáni tím či oním, strháváni jednou tam a podruhé zase jinam, rozerváni mezi „ještě-ne-přítomným“ a „už-ne-přítomným“. Úběžníkem je bezpečné spočinutí ve věčném a neproměnném Bohu, v němž budeme neochvějně stát a jehož pravdou budeme posíleni. [84]

S naznačenými Augustinovými myšlenkami spojuje Heidegger – především v přednášce Sv. Augustin a jeho rozjímání o čase – své rozlišování mezi autenticitou a neautenticitou lidského pobytu. Heidegger v Bytí a času hovoří o tom, že časovost se časí dvojím způsobem: buď autenticky, nebo neautenticky. [85] Obojímu způsobu časení potom odpovídají dvě odlišné polohy lidského bytí, „vlastní“ a „nevlastní“. Pro autentické žití je určující budoucnostní „předběh“ pobytu kesmrti, jenž zakládá možnost pobytu „být celý“. [86] V předběhu se pobyt dobrovolně vystavuje smrti jako své nejvlastnější, bezevztažné, jisté a jako takové neurčité, nepředstižné možnosti. [87] Nečiní tak ale z toho důvodu, aby tuto možnost realizoval, aby si ze své vlastní vůle přivodil konec, ale proto, aby zůstala tím, čím je, aby jí byl ponechán ráz možnosti. Smrti jakožto možnosti by pak měl být dovolen explicitní přesah do života. Konfrontace předbíhajícího pobytu se smrtí vrací pobyt zpátky k sobě (v předběhu je pobyt sám před sebou), a to cele proměněný – uschopňuje ho nahlížet jednotlivé možnosti, které se před ním rozprostírají a z nichž volí, v úplně novém světle:

„Svobodné vystavení se vlastní smrti v předběhu osvobozuje pobyt ze ztracenosti v nahodile doléhajících možnostech, a to tak, že mu teprve umožňuje faktické možnosti, které před onou nepředstižnou předcházejí, vskutku autenticky pochopit a zvolit.“ [88]

Jinak je tomu s neautentickou časovostí – ta jakožto zapomínavě-zpřítomňující vyčkávání (vergessend-gegenwärtigendes Gewärtigen) [89] naopak usiluje smrt ze svého žití co možná nejvíce vytěsnit, eliminovat ji, zapomenout na ni. Pobyt je v tomto nevlastním modu svého bytí neustále na útěku. Tím, že utíká před sebou samým jako konečnou bytostí, vzdává se možnosti své „celosti“, „úplnosti“. Bez jakéhokoli ohledu na vlastní konečnost se poté chápe libovolně nahodilých možností, které mu předhazuje shon každodenního obstarávání a rozptylování (volit cíleně, svobodně a zodpovědně však podle Heideggera předpokládá vědomí konečnosti). A protože vytlačování smrti ze života kráčí ruku v ruce s přicházením o jeho budoucnostní rozměr, je původní autentická časovost jako bývale-zpřítomňující budoucnost (gewesend-gegenwärtigende Zukunft) [90] v tomto případě zastřena, načež dochází k jejímu rozpadu do sledu výskytových „nyní“, a člověk se tak stává „bytostí okamžiku“. Pobyt se míjí s možností výslovně uchopeného „bytí sebou“ – sebou jako konečným – a rozplývá se v neurčitých modech veřejné anonymity a v pouhostech každodenního zajišťování jsoucen. Heidegger v této spojitosti mluví o upadání pobytu: „Pobyt padá ze sebe sama do sebe sama, do nezakotvenosti a nicotnosti neautentické každodennosti.“ [91]

V Augustinově myšlence o rozptylování ducha rozeznal Heidegger anticipaci upadlosti pobytu do světa a jeho „rozpuštění“ mezi nitrosvětskými jsoucny, což odpovídá neautentickému, nevlastnímu modu bytí lidské existence. V upření pozornosti k eschatologické budoucnosti, která člověku navrací jeho koncentraci a stálost, zase zahlédl předobraz fenoménu předběhu ke smrti zakládající celost pobytu, a tím jeho autentičnost.

Podívejme se nyní na to, v jakém smyslu jsou Augustinovy analýzy času podle Heideggera nedostačující a v čem Heidegger spatřoval jejich limity. Heidegger si byl na jedné straně vědom závažnosti některých Augustinových postřehů o čase, na které navázal a které svým specifickým způsobem dále rozváděl a domýšlel. Na druhé straně si ale také uvědomoval zásadní odlišnosti mezi Augustinovým a svým vlastním myšlením času. Z hlediska své rané filosofie času spatřoval v Augustinových výkladech hranice, které Augustinovi nedovolovaly proniknout do oblastí, jež si vytkl probádat právě on sám. O jakých odlišnostech a limitech je řeč? Jde především o Augustinovu nedostatečnou radikálnost při uchopování vztahu mezi časem a individuálním duchem, která mu uzavřela přístup k časovosti pobytu jakožto původnímu času lidské existence. [92] Jaké okolnosti znemožnily, aby Augustin sestoupil až k původní časovosti pobytu? V přednášce O bytnosti lidské svobody z r. 1930 se Heidegger nechal slyšet, že všichni významnější západní myslitelé času – jmenovitě Aristotelés, Augustin, Kant a Hegel – ztroskotali na jedné věci: nenahlédli, že otázka času může být skutečně položena a zkoumána jenom za předpokladu radikální orientace myšlení na problém bytí. [93] Herrmann k tomu dodává, že k původní časovosti lze dospět pouze tak, že obrátíme pozornost na pobyt v jeho ontologické skladbě. To je ale možné jenom tehdy, když ještě předtím položíme otázku po bytí. Korelativně tedy platí, že k pobytu dospíváme na základě otázky po bytí; otázka po bytí však nemůže být položena (natož pak dostatečně vypracována a projednána) bez předchůdné důkladné existenciální interpretace pobytu – nic z toho není u Augustina splněno. [94] Podle Heideggera stanul tedy Augustin na prahu časovosti pobytu, tento práh ale z naznačených důvodů nepřekročil.

Jakkoli Augustin krouží okolo časovosti pobytu, operuje na prvním místě, jak čteme v Bytí a času, s časem světa (Weltzeit), [95] který je vlastní tzv. vulgárnímu porozumění času. S tímto časem se setkáváme v praktickém ohledu obstarávání v rámci naší každodennosti. [96] Jedná se o tradiční pojímání času jako řady jednotlivých, po sobě jdoucích, počítaných „teď“. [97] Tento čas má původ v Aristotelově definici času jako počtu a dle Heideggera se stal východiskem pro všechna další pojednání o čase – Augustinovo nevyjímaje [98] – až k Bergsonovi. Záludnost vulgárního porozumění času tkví v tom, že nám sugeruje, že představuje původní a ryzí fenomén času. Tato sugesce je ovšem nelegitimní: vulgární čas je časem odvozeným, a to proto, že vyvěrá ze stejně odvozené neautentické časovosti, která má zdroj v časení autentickém. Protože si však „pobyt zprvu a většinou rozumí neautenticky“, [99] vzniká dojem, že vulgární čas je původní. Převládne-li toto zdání, dojde k zakrytí jediného skutečně původního času (tj. autentické ekstatické časovosti) a k jeho následnému rozpadu do homogenního toku nivelizujících „teď“. A jelikož se Augustin primárně pohybuje v souřadnicích onoho zastírání původního času časem odvozeným – neboť také on se ponejprv ptá, jak tomu je se jsoucností času (zda je či nikoli), přičemž otázku času následně převádí na otázku po způsobech jeho měření –, označuje Heidegger jeho myšlení času jako vulgární.

4. Závěrečné shrnutí

Heideggerova fenomenologická recepce Augustinových meditací o čase z XI. knihy Vyznání se ubírá dvěma liniemi. Na jedné straně se jedná o kritickou revizi spočívající v explicitním pojmenovávání všech nedostatečností, ve zvýslovňování hranic, které zůstaly nedotčeny. Na druhé straně jde o „výklad, jenž skrze odkrývání latentních tendencí nechává zahlédnout, jakým směrem by se mělo ubírat tázání po bytnosti člověka a času a jejich zkoumání“. [100] Z hlediska své rané filosofie času pokládá Heidegger Augustinovy analýzy času v jejich celku za neuspokojivé, a to z toho důvodu, že Augustin nesestoupil až k původnímu času lidského života – k časovosti pobytu –, který by pojal jako hlavní předmět svého bádání. Augustinovo přemýšlení o čase naopak zůstává spoutáno okovy tradičního, vulgárního porozumění času. Nicméně díky tomu, že odmítal představu času čistě jako nějakého vnějšího neprostorového lineárního kontinua, že o čase pojednával zejména v bezprostřední blízkosti s naším nitrem, a že tak silně lpěl na bytostné provázanosti času a lidského ducha – jakkoli tuto provázanost dostatečně neprozkoumal –, což ho dovedlo až k vymezení času jako distentio animi, mohl Heidegger na jeho adresu prohlásit: „Interpretace pobytu jako časovosti neleží zcela mimo horizont vulgárního pojmu času.“ [101] Podle Herrmanna rozeznal Heidegger v distentio animi odraz (Widerschein) ekstaticko-horizontální časovosti pobytu. [102] Augustinovo pojetí času jako rozpětí ducha se Heideggerovi stalo „ukazatelem, který ukazuje ve směru ekstatického charakteru pobytu“. [103] Výraz ukazatel, jímž Herrmann charakterizuje Heideggerovo vnímání Augustinovy teorie času jako „rozpětí ducha“ ve vztahu k jeho konceptu „ekstaticky rozpřažené časovosti pobytu“, je zcela výstižný, zvláště když přihlédneme k tomu, že i sám Heidegger mluví o Augustinovi jako o tom, kdo „ukazuje ve směru“ určení pobytu jako časovosti. [104] Smyslem všech ukazatelů je totiž ukazovat nějaký směr, samotní ukazatelé se ovšem tímto směrem nevydávají, trčí u pěšiny a „pouze“ vytyčují cestu. Tak také Augustin svým rozpětím ducha ukazuje ve směru časovosti pobytu jako ekstatické otevřenosti, avšak sám se tímto směrem neubírá. V dílčích analýzách XI. knihy Vyznání – především v rozboru potrojného rozpětí našeho ducha a způsobů „časení“ jeho budoucnostních, přítomnostních a minulostních intencí a v úvahách o rozptýlenosti ducha v míjejících věcech a jeho upevnění skrze extenzi k aeternitas Dei – tedy Heidegger spatřoval předobraz některých svých koncepcí nastíněných v Bytí a času, konkrétně vnitřního rozpřažení pobytu do tří ekstasí časovosti a rozlišení mezi autentickým a neautentickým bytím pobytu.

V Augustinových výkladech času objevil Heidegger významný inspirační zdroj při vlastních analýzách specificky pojatého času, času jako fundamentálního konstituentu lidského bytí. Augustinem se však nechával inspirovat jen do té míry, do jaké odkazoval na možnou analytiku pobytu v jeho časovosti. S opakovaným explicitním odvoláváním se na Augustinovo přiřazování času k duchu stanovil základní požadavek svého raného myšlení času, a sice interpretaci času z časovosti konečné lidské bytosti, a dále formuloval svá tvrzení o tom, že my sami jsme původně a bytostně časoví, že my sami bytujeme jako čas. A protože Augustin hovořil o čase jako o trojitém rozpětí ducha, nebytujeme na způsob pouhé posloupnosti výskytových, stejnorodých „teď-bodů“, nýbrž bytnost existence člověka spočívá v trojnásobně rozloženém, časujícím se seberozpřažení.

Heideggerova koncepce ekstaticko-horizontální časovosti pobytu je nepochybně originální a v dějinách filosofie času přelomová. Její zformulování však bylo do značné míry ovlivněno právě Augustinem a jeho porozuměním času jako distentio animi.