Problémy s idealismem. Příklady ideologického postoje ve filosofii

Jindřich Karásek

Záměrem článku je poukázat na existenci ideologických postojů ve filosofii. Na několika příkladech je doloženo zaujímání tohoto typu postoje ve vztahu k idealistické filosofii, jak je reprezentována Georgem Berkeleym a Immanuelem Kantem. Zároveň je poukázáno na důsledky, k nimž zaujímání ideologického postoje vede v rámci interpretace jiných autorů filosofické tradice, jejichž pozici nelze chápat jako idealistickou buď vůbec nebo alespoň ne na první pohled.

Prolog

Přestože by tomu tak být nemělo, stává se i ve filosofii, že někteří autoři zaujímají postoje, které lze označit jako ideologické. Ideologickým postojem ve vlastním smyslu rozumím takový postoj, v rámci něhož je nějaká filosofická pozice odsouzena a priori, tj. bez předchozí argumentačně-rekonstrukční a interpretační práce, na základě které by teprve mohlo dojít k racionálnímu přezkoumání a zhodnocení argumentů, jimiž se odsouzená pozice snaží zdůvodňovat svá tvrzení a racionálně se etablovat. Umírněným ideologickým postojem pak bude takový postoj, který vstupuje do interpretace jako zamlčený předpoklad a vede k tomu, že určité doktrinální součásti interpretované pozice jsou buď odmítnuty, nebo alespoň označeny jako filosoficky podezřelé. Dobrým nástrojem k zaujímání ideologického postoje je redukce smyslu termínů, sloužících ve filosofii k označování filosofických pozic či nauk. Pomocí termínu, jehož smysl byl redukcí vyprázdněn, lze pak snadno a pohodlně etiketovat různé filosofické pozice jako láhve s vínem, aniž bychom se namáhali s rozpoznáním jejich obsahu. Takových termínů je dnes v oběhu celá řada. Jedním z nich je i termín „idealismus“. Je-li nějaká pozice označena touto etiketou, předpokládá se eo ipso, že se jedná o pozici, která postrádá srozumitelný smysl, a tudíž není třeba se jí jakkoliv zabývat. [1] Pokusím se na několika příkladech ideologické zacházení s termínem „idealismus“ doložit a ukázat jeho důsledky.

Příklad první

V r. 1995 vyšlo třetí vydání, překlad a vysvětlivky Parmenidových fragmentů od Ernsta Heitsche v nakladatelství Artemis & Winkler v Curychu. V souvislosti se svým výkladem zlomku B 3 (to gar auto noein esti te kai einai) Ernst Heitsch naprosto správně upozorňuje na to, že termín to auto v něm vystupuje v pozici predikátu, jenž je predikován o subjektech věty, totiž bytí (einai) a myšlení (noein). [2] Parmenidova věta tedy v Heitschově interpretaci říká: bytí a myšlení jsou totéž. Je samozřejmě netriviální otázkou, jak máme identitu bytí a myšlení interpretovat, avšak o tom, že ji Parmenidés ve zlomku B 3 zavádí, nemůže být pochyb. Heitsch nicméně píše: „Mnozí interpreti se však domnívali, že takové pojetí vede nezbytně k idealistické tezi o identitě bytí a myšlení; a protože oprávněně nechtěli takovou nauku Parmenidovi připisovat, cítili se nuceni pojmout to auto jako subjekt a překládat tuto větu takto: Totéž může být a být myšleno.“ [3] Již pouhá zmínka o idealistické tezi o identitě bytí a myšlení, aniž by bylo jakkoliv vysvětleno, v čem má tato identita spočívat a jak ji máme interpretovat, a aniž by byl nabídnut jeden jediný argument, proč je tato idealistická teze nevhodná jako interpretace Parmenidova zlomku, tedy již pouhá zmínka stačí Heitschovi k tomu, aby měl pochopení pro interprety, kteří se idealistické interpretaci chtějí vyhnout za každou cenu, a to i za cenu, že znásilní smysl Parmenidovy věty a změní ji v trivialitu, že nějaké x může být a může být myšleno. Heitsch sice ví, že tito interpreti předkládají zjevně nesprávnou interpretaci, na což sám upozorňuje, ale má pro ně pochopení, vždyť co může být horšího než idealistická teze ztotožňující bytí a myšlení. To ani není třeba nijak zvlášť dokládat. Termín „idealistická teze“ zde tedy funguje jako horror vacui.

Příklad druhý

Immanuel Kant zkoncipoval nauku, kterou označil jako transcendentální idealismus. V této nauce má zcela specifickou funkci pojem Já, resp. myšlenka „Já myslím“. Funkci této myšlenky lze stručně shrnout takto: aby vůbec bylo možné cokoliv poznávat, musí to být pro Já. Řečeno s Kantem: Já myslím musí moci doprovázet všechny představy, aby vůbec mohly být něčím pro epistemický subjekt. Tuto Kantovu tezi lze vyjádřit i parmenidovsky: být a být myšlen je z hlediska subjektu a jeho poznání světa totéž. Pro subjekt je jen to, co myslí. Jak lze očekávat, budou ve vztahu k této formě idealismu ideologické postoje namířeny v prvé řadě proti funkci Já. V článku Řeč o Já a subjektu. V rozporu s jazykem a filosoficky velmi problematické [4] reaguje Ansgar Beckermann na knihu Já – Jak vynalézáme sami sebe [5] od autorů Wernera Siefera a Christiana Webera. Následující citát z knihy volí Beckermann jako moto celého článku: „[Tato kniha] je cestou do středu člověka, do našeho subjektu. Tam, kde nikdo není ničím více než jen pouze Já. Avšak pozor! Toto místo se nazývá nikde. A tentokrát to není žádná zvláště kýčovitá fráze z nějakého německého šlágru. Neboť: Jste nikdo. Žádné Já, nikde. Vynalézáte se, v tomto okamžiku, kdy čtete tento text. Za vašima očima není nic.“ [6] Řečeno s Fichtem: v okamžiku čtení textu se kladu jako subjekt čtení, a teprve na základě tohoto aktu také existuji jako subjekt čtení. Můj pohled je pohledem odnikud, protože se odděluji od všeho, k čemu se vztahuji, např. k čtení. K tomuto zvláštnímu postoji subjektu čtení se ještě vrátíme v souvislosti s Wittgensteinem. Beckermann to ovšem komentuje takto:

„Těmito vášnivými slovy začínají autoři … svou knihu … Jaký neuvěřitelný nesmysl, mohli bychom si myslet. Avšak většina čtenářů to vidí zjevně jinak – nepovažují tyto věty za zjevnou hloupost, nýbrž za hlubokomyslné filosofické vhledy. Jak k tomu mohlo dojít? Proč dnes smí každý beztrestně mluvit o tom, že existuje nějaký střed člověka – jeho subjekt? A že existuje místo, na němž není žádný člověk ničím více než jen nějakým Já?“ [7]

Tedy: kdo i dnes stále ještě tvrdošíjně hovoří o Já či o subjektu, dopouští se zjevného nesmyslu (Unsinn) či hlouposti (Blödsinn), a vlastně by měl být trestán. Beckermann sice nespecifikuje, jaký trest by za tuto promluvu ukládal, zda by se spokojil jen s peněžitým trestem, nebo by volil rovnou pranýř či dvacet ran holí, je nicméně jasné, proč se domnívá, že hovořit o Já či o subjektu je nesmyslné. „Já“ (ich) a „subjekt“ (selbst) jsou jen slovní výrazy, přičemž první z nich slouží k tomu, aby se mluvčí vztahoval sám k sobě, zatímco druhý nic neoznačuje, protože se jedná technicky vzato o synkategorematický výraz, který umožňuje např. kladení důrazu ve větách jako „Selbst ein Wunder konnte ihm nicht mehr helfen“ (Dokonce ani zázrak mu už nemohl pomoci), „Der Fahrer selbst blieb unverletzt“ (Řidič sám zůstal nezraněn) nebo „Er rasiert sich selbst“ (Holí se sám). [8] Správné používání těchto výrazů, tedy jazyková kompetence je výsledkem jazykové praxe v rámci jazykového společenství. Já jako centrum člověka – toť nesmysl. Transcendentální subjekt zkušenosti – toť nesmysl. Nic takového není, „ich“ a „selbst“ jsou jen jazykové výrazy. A protože podle Beckermanna jsou za vznik tohoto nesmyslu zodpovědní Descartes, pokud jde o výraz „Já“, a Locke, pokud jde o výraz „subjekt“ (Selbst, resp. Self), [9] musí Beckermann ukázat, jak tento nesmysl u nich vzniká.

Na začátku II. meditace se Descartes ptá: „Stále však ještě dostatečně nechápu, kdo jsem vlastně ten já, který už nutně jsem.“ (Nondum vero satis intelligo, quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum.) [10] Smysl Descartovy otázky je zjevný: meditující již získal nezpochybnitelnou jistotu, že existuje, a nyní se ptá, jako co existuje. Podle Beckermanna byl Descartes první, kdo spojil osobní zájmeno ego se zájmenem ukazovacím ille, a tím udělal první krok k substantivizaci Já. [11] Od této chvíle je termín „já“ používán v rozporu se svým standardním jazykovým významem: namísto prostého jazykového výrazu, jímž se mluvčí vztahuje sám k sobě, nyní slouží jako označení subjektu vědomí či mysli. Přitom se Descartes podle Beckermanna dopustil jazykového prohřešku, protože spojení ego ille není korektní latina, a navíc zcela zbytečně, protože zájmeno ille mohl zcela vynechat. Stačilo, kdyby napsal: „Stále ještě dostatečně nechápu, kdo jsem vlastně já, který už nutně jsem.“ (Nondum vero satis intelligo, quisnam sim ego, qui jam necessario sum.) [12]

Domnívám se však, že se Beckermann mýlí, a to i když připustíme správnost jeho výhrady, že se Descartes dopouští gramaticky nesprávného latinského spojení zájmena osobního s ukazovacím. Pokud bychom vynechali zájmeno ille, byl by smysl Descartovy otázky následující: přestože jsem si jist svou existencí, nechápu, co jsem já, který nutně existuji. Takto se ptáme na osoby: i když nezpochybnitelně vím, že osoba x existuje, stále ještě nevím nebo nemusím vědět, co je to za osobu. Pojetí osoby jako myslící tělesné bytosti, či jako tělesné bytosti používající jazyk je dnes obecně rozšířené. Na osobu v tomto smyslu se však Descartes ve II. meditaci ptát nemůže, protože si stále ještě není jist tím, že nějakou tělesnost má. Tato pochybnost stále ještě nebyla vyřazena. A tak se Descartes musí ptát na něco jiného. Není tak složité zjistit, na co se ptá: to jediné, co nelze zpochybnit, je existence myšlenek, např. pochybností, a tudíž nelze zpochybnit ani existenci toho, kdo myšlenky má, tedy meditujícího. Za Descartovým argumentem se skutečně skrývá implicitní předpoklad, že myšlenky nemohou být bez myslícího. Odtud plyne poměrně nekontroverzní pojem subjektu: aby myšlenky mohly být, musí být myšleny subjektem myšlenek, tj. myslícím. Descartovi jde nyní o otázku, co z meditujícího zbývá, když stále ještě trvá pochybnost ohledně jeho tělesnosti a jistá je jen existence myšlenek. Odpověď je prostá: zbývá to, v čem myšlenky jsou, nebo to, co myšlenky má, či to, co myšlenky myslí, totiž subjekt myšlenek. Toto něco bylo označováno jako duše (anima) nebo také jako mysl (mens). Descartes se tedy ptá na esenci duše či mysli jakožto subjektu myšlenek, kterou sice odhaluje na sobě samém jako meditujícím, avšak nikoliv jako singulární esenci své individuální mysli, nakolik je individuální, nýbrž jako obecně-ontologickou esenci, jež bude invariantně esencí všech konečných myslí. Jde o to, že prostřednictvím meditujícího má mysl (mens) vnímat (percipere) svou přirozenost co nejrozlišeněji (distinctissime). [13] Meditující je tedy jen jakýmsi prostředníkem k tomu, aby se mysli zjevila její podstata. Aby tyto dvě roviny, individuální rovinu tady a teď meditujícího jakožto osoby, a rovinu nadindividuální, obecně ontologickou, odlišil a čtenáři jasně naznačil, o kterou z nich se mu jedná, používá ono – připusťme – latinsky nesprávné spojení dvou zájmen ego ille. Aby si čtenář Meditací nemyslel, že Descartes má na mysli sám sebe jako meditující individualitu, řekne, že se mu jedná o to, čím je „onen já“, jehož nutná existence je jistá, nikoliv, čím je on sám jakožto osoba. Nikoliv moje já, nýbrž onen já, tj. já vůbec (duše či mysl vůbec) je předmětem zkoumání. Vynecháme-li tedy zájmeno ille, pak věta nejenže bude říkat něco jiného než věta původní, ale bude spíše znamenat něco, co by výrazně deformovalo Descartův záměr. [14] Descartovi jde o základní ontologická určení, jak je patrné z názvu meditací. Jak řekne Christian Wolff, jde o prima philosophia sive ontologia. Ontologická určení musí ex definitione být obecná, a Descartes tedy nemůže chtít omezovat jejich platnost jen pro Reného Descarta. Právě to ovšem Beckermann tvrdí: podle Beckermanna nezastává Descartes tezi, že jeho Já je myslící substance, nýbrž že on sám (Descartes) je myslící substance. [15] René Descartes je sice také myslící substance, ale nikoliv jako René Descartes, nýbrž jako meditující mysl. To, co v meditaci odhalí, platí pro všechny konečné mysli nejen z nějaké teoretické distance, nýbrž každá konečná mysl má také možnost sledovat průběh meditací, má možnost stát se meditující myslí, kontrolovat Descartův postup a vyvodit z něj stejné rezultáty či případně odhalit v postupu meditací nějakou chybu. A každý, kdo se stane karteziánsky meditujícím, opouští individuální rovinu své vlastní osoby, svou osobu suspenduje a přenáší se do nadindividuální roviny myšlenky. Descartes byl z jazykového hlediska ve svízelné situaci: v rámci nadindividuální roviny myšlenky odhalil fenomén, pro který neměla filosofická latina odpovídající výraz, a proto použil ono spojení ego ille.

Averze vůči pojmu Já vede Beckermanna nejen k problematické interpretaci Descarta, [16] ale také k tautologickým výpovědím. Např. jestliže Anna řekne: „Já zvedám paži,“ není tato výpověď podle Beckermanna pravdivá tehdy, když pohyb vzhůru u Anniny paže byl kauzálně vyvolán jejím Já či subjektem (Selbst), nýbrž tehdy, když Anna sama (selbst) zvedá paži. [17] Annina výpověď „Já zvedám paži“ je pravdivá, jestliže Anna zvedá paži. Paži nezvedá Annino „Selbst“, nýbrž ona sama – „selbst“. Jiný příklad: Jan říká: „Rozhodl jsem se, že půjdu domů.“ Tato výpověď není podle Beckermanna pravdivá tehdy, když Janovo Já (jeho nejvnitřnější bytostné jádro) realizuje nemateriální akt vůle, nýbrž tehdy, když Jan sám (Jan „selbst“, nikoliv Janovo „Selbst“) toto rozhodnutí provedl, tj. „Jan, celý člověk nebo celá osoba.“ [18] Zde již nejde jen o to, že můžeme ironicky zvolat: „To jsme se toho dozvěděli!“, nýbrž jde o podstatu a možnost filosofické etiky. Když vznášíme nárok na to, že (některá) naše rozhodnutí jsou svobodná, pak chceme, aby nám filosofická etika vyložila, která část (či části) naší osobnosti je zodpovědná za to, že můžeme činit svobodná rozhodnutí. Rozhodně se nikdo nespokojí s trivialitou, že svobodná rozhodnutí činíme tehdy, když činíme svobodná rozhodnutí. Chceme doslova vědět, co v nás způsobuje, že naše rozhodnutí mohou být svobodná. Rezignovat na takové vysvětlení znamená rezignovat na filosofickou etiku. Navíc myšlenka, že Janovo rozhodnutí, že půjde domů, je svobodné tehdy, když se k němu rozhodl on sám, je velmi problematická: to, že Jan učiní nějaké rozhodnutí sám, neznamená ještě, že je jeho rozhodnutí svobodné. Podobně nic neříkající je odkaz k celkovosti osoby jako interpretaci termínu „sám“: Co to znamená, že své rozhodnutí provedl Jan jako „celý člověk“? Abychom mohli toto dilema rozhodnout, musíme znát další okolnosti Janova rozhodnutí, na jejichž základě teprve můžeme vyloučit možnost, že se Jan sám či celý Jan rozhodl, že půjde domů, pod tlakem vnějších okolností, a tedy nikoliv svobodně. „Sám“ je nedostatečně vymezené určení a abychom mohli upřesnit jeho smysl, museli bychom ho dát do souvislosti s rozhodovacími složkami Janovy osobnosti, např. s jeho vůlí, jež je základním praktickým projevem jeho subjektivity (Selbst), jejíž existenci ovšem Beckermann popírá: „já“ neoznačuje subjekt např. volního rozhodnutí, nýbrž jen mluvčího, který se pomocí osobního zájmena „já“ vztahuje k sobě. Když tedy Jan řekne: „Já jsem se rozhodl, že půjdu domů“, pak pomocí výrazu „já“ pouze referuje k sobě jako mluvčímu, nic víc, a říká tedy: „X se rozhodl, že půjde domů, a tímto X jsem já sám.“ Na tom se filosofická etika založit nedá.

Za zbytněním termínu „sám“ (selbst, resp. self) v subjekt (Selbst, resp. Self) stojí podle Beckermanna Locke. Podobně jako se Descartes prohřešuje proti latině, prohřešuje se Locke proti angličtině, když ve 27. kapitole Eseje o lidském poznání píše: „Self is that conscious think­ing thing…“ [19] Následující Beckermannův postup je „pozoruhodný“: dokládá totiž angličtinářskou Lockovu nekorektnost na příkladu překladu do němčiny a do latiny. [20] Podle Beckermanna nicméně existují dva jazykové důvody, které Locka k nesprávné angličtině svedly: 1) v angličtině bylo dlouho zvykem psát „myself“ rozděleně jako „my self“ – odtud již byl jen malý krůček k mylné domněnce, že existuje něco jako „Self“; [21] 2) angličtina je nelogická: místo toho, aby např. ve větě „I know my self“ použila osobní zájmeno v akuzativu jako v případě třetí osoby singuláru ve větě: „He knows him self“, a řekla: „I know me self“, použije přivlastňovací zájmeno „my“. A aby toho nebylo málo, máme s podobnou nelogičností co do činění i v případě druhé osoby singuláru ve větě: „You know your self“, namísto správného „You know you self“. [22] Mimochodem: vzhledem k této jazykové skutečnosti se jeví jako výjimka spíše použití osobního zájmena v akuzativu ve třetí osobě singuláru. Podle Beckermanna to bylo nicméně právě použití přivlastňovacího zájmena „my“ místo osobního zájmena v akuzativu „me“, co svedlo Locka k domněnce, že je zde co přivlastňovat, [23] totiž nějaké „Self“, které si pomocí přivlastňovacího zájmena připisuji jako své a říkám „My self“. Nejenže se Descartes dopustil prohřešku na latině a Locke na angličtině, ale angličtina sama je jazyk nelogický. Chová se totiž jinak, než by jazykově analytický filosof očekával.

Je tedy angličtina „sprachwidrig“? Ne, jen nám dává pokyn, že naše subjektivita není žádná samozřejmost, že subjekty svého vědění a volních rozhodnutí jsme tehdy, když se jako takové subjekty pojímáme, když si subjektivitu připisujeme. Rovněž Descartův a Lockův prohřešek na jazyku lze interpretovat jinak, totiž jako myšlenku, že jazyk zaostává za myšlením. Descartes a Locke odhalili v rámci svých filosofických zkoumání fenomény, pro které nebyly (v latině) anebo byly jen částečně (v angličtině) k dispozici jazykové výrazy, a proto museli odpovídající jazykové výrazy nalézt. Konec konců, už Aristotelova řečtina je plná neologismů. Tuto základní skutečnost nemůže však jazykově-analytický filosof vůbec připustit, protože jazyk mu není nástrojem myšlení, nýbrž fundamentum inconcussum jeho myšlení.

Přitom zakladatel jazykově-analytické filosofie, rakouský filosof Ludwig Wittgenstein neměl s pojmem Já takové problémy. V paragrafu 5.641 Traktátu píše toto: „Existuje tedy skutečně smysl, v němž ve filosofii může nepsychologicky být řeč o Já. Já vstupuje do filosofie tím, že ‚svět je můj světʻ. Filosofické Já není člověk, lidské tělo nebo lidská duše, o níž pojednává psychologie, nýbrž metafyzický subjekt, hranice – nikoli část světa.“ [24] Domnívám se, že transcendentální filosof, ať už jakékoli provenience, by mohl tato slova s klidným svědomím podepsat. Výpověď: „Já vstupuje do filosofie tím, že svět je můj svět“ lze interpretovat cele kantovsky: myšlenka „Já myslím“ je nejvyšší podmínkou toho, abychom si vše, co je kolem nás a co se nám dává v empirických názorech, a co můžeme označit jako svět, mohli připisovat jako to, co je ve vztahu k nám, co je pro nás. Kant používá stejně jako Wittgenstein přivlastňovací zájmeno „můj“. „Můj svět“ však neznamená omezení platnosti světa na mou individualitu, neznamená to, že bych chtěl mít svět sobecky jen pro sebe, protože Já, o němž mluví jak Kant, tak Wittgenstein, je apersonální Já, neoznačuje konkrétního člověka s jeho tělesností a duší jako předmětem výzkumu v rámci empirické psychologie druhé poloviny 19. století, kterou má Wittgenstein nepochybně na mysli, nýbrž označuje „metafyzický subjekt“, přičemž predikát „metafyzický“ znamená jen to, že transcendentální invariantní subjekt není součástí světa, nýbrž jeho hranicí neboli – doplňme – hranicí jeho smyslu. Kdybychom tudíž modifikovali Wittgensteinovu tezi z paragrafu 5.6: „Hranice mého jazyka znamenají hranice mého světa“ [25] do podoby: „Hranice mého metafyzického subjektu (mého apersonálního Já) znamenají hranice mého světa“, nemohl by proti tomu Wittgenstein nic namítat.

Wittgensteinovu propozici 5.641 lze pochopit jako upozornění na rozdíl mezi osobou a subjektem: metafyzický subjekt nelze zaměňovat s osobou, jsou to odlišné pojmy. Lze přitom téměř s jistotou vyloučit, že Wittgenstein někdy četl Fichta. Ve Druhém úvodu do vědosloví máme zdokumentováno, kolik námahy Fichta stálo, aby svým odpůrcům vysvětlil, že když mluví o Já, nemá na mysli jejich „milou osobu, v protikladu k jiným osobám“, [26] nýbrž jejich Já (Ich, resp. Selbst). Jako osoby se odlišují od jiných osob, jako subjekty se odlišují od všeho věcného, od všeho, co není Já, od všeho neduchovního. V pojmu Já nemyslíme svou určitou osobnost, ale svou duchovnost vůbec. [27] Vyhodíme-li pojem Já ve smyslu Wittgensteinova metafyzického subjektu „oknem“, jak k tomu Beckermann nabádá, pak již podle Fichta nebudeme mít po ruce žádný prostředek, jak se zásadnějším způsobem – můžeme ho označit jako ontologický – odlišovat od všeho, co nemá duchovní povahu, od veškerého nepobytového jsoucna, jak by řekl Heidegger. Budeme sice i nadále nějak tušit, že mezi námi a věcmi kolem nás je nějaký zásadnější rozdíl, ale nebudeme mít adekvátní pojmové prostředky, jak tento rozdíl explikovat. To je ovšem problematické i z hlediska jazykově-analytického. Fichte uvádí tento příklad z běžného jazyka: Váš krejčí vám zkouší šaty a píchne vás z nepozornosti špendlíkem. Vy zvoláte něco jako: „Dávej pozor, to jsem já, píchnul jsi mě.“ Fichte tuto výpověď explikuje takto: termínem „já“ zde nechcete upozornit na svou osobu, protože váš krejčí vás zná, ví, jak se jmenujete, jaké je vaše povolání apod., nýbrž chcete upozornit na to, že nepíchnul do neživé hmoty (látky oděvu), nýbrž do živého, cítícího Já. [28] Jak by tuto okolnost vysvětlil svému krejčímu Beckermann, a s ním všichni, kdo existenci subjektu či Já vehementně popírají? V rámci Beckermannových předpokladů lze totiž uvedenou výpověď analyzovat jen následovně: mluvčí výpovědi formuluje propoziční obsah výpovědi a zároveň pomocí deiktického výrazu „já“ ho vztahuje k sobě. Věta: „Píchnul jsi mě“ neznamená nic jiného než: to X, které jsi píchnul, je identické s tím X, které uvedenou propozici formuluje. Věta „Píchnul jsi mě“ neznamená tedy nic jiného než: „Píchnul jsi mě“.

Nějaký odpůrce předpokladu existence metafyzického subjektu by ale mohl říci: když na svého krejčího zavolám: „Dávej pozor, píchnul jsi mě“, bude krejčí vědět, že nepíchnul do oděvu, ale do těla pod ním, zcela bez ohledu na to, zda jsem jen osobou, nebo také navíc metafyzickým subjektem. Tudíž, uzavřel by svůj argument, pojem metafyzického subjektu pro explikaci uvedené situace a s ní spojeného jazykového úzu vůbec nepotřebuji, a postačí mi k tomu pojem osoby. Jenže s jakým pojmem osoby se v tomto případě spokojuji? Osoba bude jen tělesností opatřený mluvčí, jenž je schopen správně používat osobní zájmeno „já“, totiž tak, že se jeho prostřednictvím vztahuje vždy k sobě. Avšak odkud získám smysl onoho „k sobě“, jež zjevně správnému použití osobního zájmena „já“ předchází a zakládá ho? Behavioristická představa, že správně používat osobní zájmeno „já“ se naučím pozorováním toho, jak ho používají jiní, tedy internalizací vnějšku, je scestná, protože předpokládá, že do sebe zvnějšku přenesu dimenzi, jež je bytostně interní a na jejímž základě teprve může být něco pro mě, a která tedy teprve může dát smysl onomu „k sobě“ a umožňuje správné používání osobního zájmena „já“. Pro Beckermanna žádná taková interní dimenze neexistuje, člověk je u něj zcela externalizován, vše je u něj záležitostí jazykových kompetencí, které se získávají procesem učení. Pepík slyší, jak tatínek při odchodu do zaměstnání mamince říká: „Tak já jdu“, a když bude svědkem dostatečně velkého množství takových situací, naučí se také říkat „já“. Nic víc není třeba. [29] Člověk je bytost bez nitra, a je tudíž zcela rozpustitelný do vnějších vztahů. Otázka na závěr tohoto příkladu: není charakteristické pro situaci pozdní moderny, že hypertrofovaný důraz na vlastní individualitu je provázen jejím téměř naprostým vyprázdněním a zvnějšněním? Jazykově-analytický filosof Beckermannova typu by potom byl neuvědomělým výrazem tohoto ducha doby.

Příklad třetí30

Arend Kulenkampff napsal pro Beckovo nakladatelství monografii o Georgu Berkeleym. [31] Největší problémy Berkeleyho koncepce nespatřuje Kulenkampff ani tak v interpretaci principu esse est percipi, nýbrž v jeho pojetí duchovní substance. Pokusím se ukázat, že Kulenkampff konstruuje pseudoproblémy, protože již předem – před interpretací – vnitřně nesouhlasí s myšlenkou Já či subjektu a toto své předporozumění do interpretace vnáší.

Načrtněme nejprve základní obrysy Berkeleyho pojetí ducha (spirit). V § 89 Pojednání o principech lidského poznání zavádí Berkeley tuto základní ontologickou diferenci: „Věc či jsoucno je nejobecnější jméno. Obsahuje dva zcela odlišné a heterogenní druhy, které nemají společného nic víc než jméno, totiž duchy a ideje. První jsou aktivní, nedělitelné substance, druhé jsou inertní, prchavá, závislá jsoucna, která neexistují o sobě, ale jsou podpírána myslí či duchovní substancí neboli v ní existují.“ [32] Existují tedy jen dva druhy jsoucen, duchové a ideje, přičemž jejich základní ontologická určení se vzájemně vylučují: to, co platí o idejích, neplatí o duších, et vice versa. Jsou-li duchové aktivní jsoucna, jsou ideje jsoucna neaktivní – inertní, jsou-li duchové substance, jsou ideje akcidenty atd. Z §§ 1 a 2 je patrné, že o všech idejích qua tales platí, že jsou empirického původu. „Existence ideje spočívá v tom, že je vnímána,“ [33] formuluje Berkeley hned v § 2 Pojednání svůj nejznámější princip: esse est percipi. Tento princip platí jen pro ideje, přičemž vnímáním (percipere) míní Berkeley na rozdíl od Descarta vždy smyslové vnímání, či případně rozpomínání, činnost obrazotvornosti apod. I zde platí pro duchy opak tohoto výměru: slovem „duch“ (nebo „mysl“, „duše“, „já sám“) neoznačuje Berkeley „žádnou ze svých idejí, ale věc od nich zcela odlišnou, v níž tyto ideje existují nebo, což je totéž, jíž jsou vnímány“. [34] Tuto větu označuje Kulenkampff právem jako „fundamentální větu“ Berkeleyho filosofie ducha. [35]

Berkeley explicitně na více místech zdůrazňuje, že ideu ducha či mysli mít nemůžeme. [36] To znamená, že mysl nemá k sobě samé epistemický přístup v podobě smyslového vnímání, což plyne již z toho, že duch je ex definitione aktivní, a proto nemůže být vnímán, nemůže se jen tak „na chvíli“ změnit v pasivní objekt smyslového vnímání. Mysl nevnímá empiricky samu sebe. Když tedy Berkeley řekne, že „svou vlastní existenci uchopujeme vnitřním cítěním neboli reflexí“, [37] nemůže termínem „vnitřní cítění“ mínit empirickým vnímáním zprostředkovaný sebevztah. Může se tedy jednat jen o neempirické, a tedy intelektuální cítění. Reflexe, o které Berkeley mluví, je tedy neempirickým, intelektuálním sebevztahem mysli, a nemůže proto vznikat na základě obratu mysli od idejí k sobě jako k tomu, v čem ideje existují, protože v tom případě by byl její sebevztah zprostředkován empiricky, a měli bychom její ideu. Berkeleymu jde evidentně o vyloučení možnosti, že by se duch či mysl k sobě vztahoval stejně jako se vztahuje k idejím, tedy k věcem. Berkeley by mohl argumentovat takto: protože je duch ontologicky toto genere odlišný od věcí, musí mít k sobě také toto genere odlišný epistemický přístup než k věcem, a jelikož se k věcem vztahuje empirickým vnímáním, musí se k sobě vztahovat neempiricky. Zůstává nám tedy jediná možnost, totiž pojmout reflexi u Berkeleyho jako bezprostřední intelektuální sebevztah mysli. Na základě tohoto typu sebevztahu má mysl pojem (notion) sebe sama. Berkeley má tedy zásadně odlišný pojem reflexe než Locke, [38] a když mluví o „vnitřním cítění“, má na mysli něco zcela jiného než Kant pojmem vnitřního smyslu. Jeho pojem reflexe se spíše výrazně blíží Fichtovu pojmu intelektuálního názoru. [39]

Podívejme se nyní, jak tyto souvislosti interpretuje Kulenkampff. Kulenkampff si položí legitimní otázku, co vlastně Berkeley míní, když mluví o duchu. Podle jeho názoru to lze vysvětlit odkazem k výše již citovanému místu z Wittgensteinova Traktátu, na němž se mluví o metafyzickém subjektu. [40] Kulenkampff tím chce zjevně říci, že duch je u Berkeleyho metafyzický subjekt: Já, jež není součástí světa, nýbrž jeho hranicí. To lze hájit: nakolik je totiž duch u Berkeleyho toto genere odlišný od věcí qua idejí a nakolik se nám svět dává jako soubor idejí, nemůže být duch součástí světa. A jelikož spočívá bytí idejí, tedy věcí v tom, že jsou vnímány vnímajícím duchem, a mimo něj nejsou ničím, je duch hranicí světa. Kulenkampff dále oprávněně poukazuje na to, že sebevztah u Berkeleyho je nereflexivní, [41] ve výše explikovaném smyslu. Vzápětí však dodá: z této okolnosti plyne, že „sebevědomí v Hegelově smyslu jako vztahování se sebe k sobě (Sich-auf-sich-Beziehen) není možné“. [42] Tato poznámka je zcela ad hoc a ad hominem. Nic se jí nevysvětluje, nemá interpretační význam, např. na rozdíl od odkazu k Wittgensteinovi. Má spíše charakter Catonova ceteram autem censeo: ať už hovoříme o jakémkoliv tématu, je vždy třeba připojit, že Kartágo (resp. Hegel) má být zničeno. [43] Kulenkampffova připomínka nemá tedy argumentačně interpretační význam, nýbrž je projevem jeho apriorní averze, protože racionálně vzato, není vůbec zřejmé, proč ji Kulenkampff připojuje. Jediný důvod spatřuji v tom, že Hegel je idealista non plus ultra, a to dokonce berkeleyovského typu: pro Berkeleyho i pro Hegela leží v základu bytí duch. Averze vůči Hegelovi je tak averzí vůči idealismu. Byť je Hegel odpůrcem všech typů bezprostřednosti – bezprostřednost je pro Hegela vždy to, co má být překonáno ­–, je jeho koncepce natolik komplexní, že se s ní nelze vypořádat podobnou poznámkou. Navíc Berkeleyho pojem ducha je pojmem o entitě, která se vztahuje k sobě (bezieht sich auf sich). Sama tato struktura nikterak neimplikuje, zda vzniká na základě reflexe ve smyslu odvratu od idejí či předmětů a přívratu k sobě, nebo je bezprostřední. Je zde rozdíl mezi strukturou a genezí.

Když Kulenkampff mluví v názvu první části kapitoly „Duch“ o aporiích subjektivity, nemá na mysli problém kruhovosti či nekonečného regresu ve výkladu vzniku subjektivity, nýbrž následující problém: je-li duch toto genere – ontologicky – odlišný od idejí, a v ničem se jim nepodobá, jak může být ve vztahu k nim, když navíc je tento vztah nutný, neboť platí nejen, že ideje nemohou být bez ducha, ale platí také, že duch nemůže být bez idejí. [44] „To, že se reláta nějaké dvoučlenné relace vzájemně podmiňují, znamená: existence jednoho předpokládá či vyžaduje existenci druhého – žádný milující nemůže být bez něčeho, co je milováno, nic většího bez něčeho menšího, žádná příčina bez účinku. Jak ale může být něco – subjekt, duše – v tomto relačním smyslu podmínkou jakéhokoliv objektu a zároveň od jakéhokoliv objektu toto genere odlišné …? To je hlavní otázka.“ [45] Musí skutečně nutně platit, že žádná entita nemůže být podmínkou jiné entity, pokud je od ní toto genere odlišná? Připomeneme-li si, že Berkeleyinterpretuje odlišnost toto genere ontologicky, zejména v termínech aktivity a pasivity, pak by spíše naopak bylo možné říci: právě proto, že duch je aktivní a bytí idejí spočívá v pasivitě, protože být pro ně znamená být vnímán, a je od nich v tomto smyslu toto genere odlišný, může duch vystupovat jako jejich podmínka. Řečeno jinak: kdyby duch byl pasivní a jeho bytí by stejně jako v případě idejí spočívalo v tom, že by byl vnímán, nemohl by být jejich podmínkou ve smyslu jejich nositele, jak to Berkeley pojímá, nýbrž vyžadoval by sám jako podmínku něco jiného, co by ho vnímalo a v čem by existoval. Je tak mimochodem patrné, že Berkeley se stanovením ontologické odlišnosti toto genere mezi duchem a jeho idejemi vyhne problému nekonečného regresu. Zdá se dokonce, že Kulenkampff se s touto základní dimenzí Berkeleyho koncepce ducha zcela míjí, když upozorní na Humovu zásadu, podle níž vztah mezi objekty předpokládá něco, co je jim společné a na čem se zakládá jejich vztah. Existuje vztah mezi stolem a knihou, která na něm leží, a to takový, že stůl si můžeme představit i bez knihy, et vice versa. [46] Ponechávám stranou otázku, v jakém smyslu lze chápat tento odkaz jako interpretaci uvedené Humovy zásady. Jde totiž spíše o to, že Kulenkampff zjevně míní, že vztah je možný jen mezi takovými entitami, které mohou existovat nezávisle na sobě. To je však problematické. Znamenalo by to totiž, že mezi milujícím a milovaným nemůže existovat vztah, protože již sémanticky vzato, nemůže „milující“ bez „milovaného“ existovat. Kulenkampff se ptá: „V jakém smyslu však existuje vztah mezi vůní, kterou čichám, a mnou, který ji čichám? Je zrak nějak relačně spojen s viděnými objekty? Těžko – stejně tak málo, jako je svět v relaci ke své hranici.“ [47] Tady už přestávám rozumět: svět není v žádném vztahu ke své hranici, podobně jako není relace mezi zrakem a viděným objektem. Je to míněno vůbec vážně?

Termíny „svět“ a „hranice“ odkazuje Kulenkampff opět k Wittgensteinově myšlence metafyzického subjektu, který není součástí světa, nýbrž jeho hranicí. Wittgenstein jistě nechtěl říci, že by z toho mělo plynout, že metafyzický subjekt není ve vztahu ke světu. V tom případě by totiž vůbec nebylo zřejmé, k čemu takovou myšlenku zavádět. Abychom mohli udržet tezi, že svět není ve vztahu ke své hranici, museli bychom předpokládat svět bez hranice, tedy nekonečný svět. Takový metafyzický koncept světa jistě není světem, o kterém Wittgenstein mluví. Definice světa v § 1 Traktátu žádný odkaz k nekonečnu neobsahuje. Ovšem tezi, že není relace mezi zrakem a viděným, není možné udržet vůbec. Vztah mezi zrakem – orgánem vidění – a viděným je analytický, a tedy nutný, podobně jako vztah mezi milujícím a milovaným. V § 5.633 Traktátu Wittgenstein píše: „Kde ve světě můžeme postřehnout nějaký metafyzický subjekt? Říkáš, že se to zde má úplně stejně jako s okem a zorným polem. Ale oko fakticky nevidíš. A nic v zorném poli nenasvědčuje tomu, že je viděno nějakým okem.“ [48] Navrhoval bych následující interpretaci tohoto místa: metafyzický subjekt není součástí smyslově vnímatelného světa, není objektem smyslového vnímání. Wittgenstein zde protestuje proti představě, že subjekt by mohl být objektem empirického vnímání. Nicméně: tak jako oko není částí jednotlivého zrakového vjemu, a není částí ani celku pole zrakových vjemů, tak není ani metafyzický subjekt součástí ničeho, co můžeme vcelku označit jako smyslové vnímání. Avšak poměrně snadná reflexe ukáže, že tak, jako by bez oka nebylo nic vidět, takže vidění je umožněno něčím, co samo není viděno, tak by také bez metafyzického subjektu nebylo smyslově vnímatelného světa, přestože on sám součástí smyslově vnímatelného světa není. Proto Wittgenstein v již citovaném paragrafu 5.641 řekne, že metafyzický subjekt vstupuje do filosofie tím, že „svět je můj svět“, tj. bez metafyzického subjektu by svět nebyl světem pro mě, přestože sám součástí světa není, není v něm „vidět“. To je další důvod, proč Wittgenstein označuje tento subjekt jako metafyzický: není objektem smyslově vnímatelného světa. Je hranicí, která není vidět, ale z níž je teprve možné veškeré vidění. Jeho pohled je pohledem odnikud.

Kulenkampff však interpretuje § 5.633 jako Wittgensteinův argument, že myšlenka metafyzického subjektu je v rámci interpretace našeho vztahu ke světu zbytečná, nepotřebná. Toto místo z Traktátu cituje totiž Kulenkampff bezprostředně poté, co řekne: „Zda mluvíme prostě o věcech nebo o věcech jako objektech nějakého subjektu, o světě nebo o světě jako něčí představě, není zjevně žádný kognitivně významný rozdíl.“ [49] Zde nejde však ani tolik o interpretaci Wittgensteina, nýbrž o výklad Berkeleyho metafyziky ducha. Kulenkampff používá Wittgensteina jako prostředek k vymýcení představy metafyzického subjektu. Kulenkampff Berkeleymu vytýká, že nedovede jednoznačně stanovit pojem ducha. Podle něj termíny „vnitřní cítění“ a „reflexe“ nic nepopisují, [50] ba dokonce je Berkeleyho filosofie ducha nemožná, protože z hlediska principu esse est percipi všechny námitky, které Berkeley uplatňuje proti materiální substanci, platí také o duši. [51] To znamená například, že stejně jako je pro popis fenoménů zcela zbytný pojem materiální substance, je pro jejich popis zcela zbytný také pojem duše či subjektu. Tato Kulenkampffova kritika souvisí v zásadě s tím, že shledává nepřesvědčivým Berkeleyho pojem pojmu (notion). Podle Berkeleyho, připomíná Kulenkampff, platí, že o duchu nemáme žádnou ideu (Vorstellung), ale jen pojem (Begriff). A nyní si položí otázku, co to může znamenat, že o něčem, co je deskriptivně transcendentní (beschreibungstranszendent), máme pojem. [52] Zde se ukazuje cosi významného, pokud jde o implicitní předpoklady Kulenkampffovy interpretace. Zjevně totiž předpokládá následující zásadu: o všem, o čem nemáme či nemůžeme mít žádnou ideu, tj. smyslově zprostředkovanou představu, platí, že je to nepřístupné jakémukoliv popisu. Když tedy řekneme, že o duchu můžeme mít jen pojem, pak to znamená, že jej nedokážeme popsat. Pojem je nějaké mlhavé něco, co pro tuto svou vágnost nic nepopisuje. Implicitním předpokladem Kulenkampffovy interpretace je tedy ten typ empirismu, pro nějž jsou všechny pojmy, které mohou něco popisovat, odvozeny ze smyslově zprostředkovaných představ. Veškeré naše popisy musí čerpat svou legitimitu výlučně z bezprostředního smyslového vnímání. James Hill ovšem upozorňuje na to, že je rozdíl mezi tím, co znamená termín „notion“ v současné angličtině a u Berkeleyho: zatímco v současné angličtině označuje často právě „mlhavou představu“, [53] odvozuje Berkeley svůj pojem pojmu z latinského notio, jak se vyskytuje např. u Descarta. [54] Svůj výklad původu pojmu „notion“ u Berkeleyho uzavírá Hill takto: Berkeley „poangličťuje karteziánský termín notio, čímž zdůrazňuje nesmyslovou povahu našeho vědomí ducha“. [55] To ovšem také znamená, jak upozorňuje Hill, že pojem nám zprostředkovává přesnější popisy než smyslové ideje. [56] Když tedy řekne Berkeley, že o duchu máme pojem, pak tím říká, že na základě toho k němu máme epistemicky přesnější přístup, než kdybychom měli jen jeho ideu. U Berkeleyho je tedy situace právě opačná, než jak sugeruje Kulenkampff: restriktivní „jen“ je třeba spojovat s ideou, nikoliv s pojmem.

Druhý problém, který je podle Kulenkampffa spojen s Berkeleyho pojetím ducha, je Berkeleyho nedůvěra vůči jazyku jakožto prostředku k vyjadřování filosofických myšlenek. Podle Berkeleyho je problém, jestliže pro popis ducha a jeho činností používáme výrazy převzaté ze smyslových věcí. Podle Kulenkampffa však není alternativy k tomuto zvěcňujícímu pojímání ducha na základě „používání normálního popisného jazyka“, a nejedná se tudíž jen o „špatný zvyk“ některých filosofů. [57] Berkeleyho metafyzika ducha je tedy, uzavírá Kulenkampff, bytostně němá („von Haus aus sprachlos“). [58] Je-li tato metafyzika založena na subjekt-objektovém vztahu, což je nepochybně pravda, a není-li možné, jak se Kulenkampff domnívá, že doložil, pojmout tento vztah bez ekvivokací, pak tato metafyzika naráží na nepřekonatelné obtíže. [59]

Připomeneme-li si, že implicitním předpokladem Kulenkampffova výkladu je empirismus, pak nepřekvapí, jestliže Kulenkampff navrhuje „vyzkoušený a radikální“ prostředek, totiž rezignaci na pojem metafyzického subjektu neboli nejáskou („ichlose“) koncepci reality. Konkrétně je tímto prostředkem Humova koncepce Já jako pouhého shluku percepcí, se kterou dokonce raný Berkeley sympatizoval. [60] To je sice doložitelná skutečnost. Je však stejně tak doložitelnou skutečností, že zralý Berkeley popisuje v Dialozích tuto nejáskou koncepci „s nádechem satiry – jako systém plovoucích idejí“, („a system of floating ideas“). [61] Změníme-li metafyzický subjekt v agregát idejí, promění se ideje v neukotvené čluny, které se budou chaoticky pohupovat na oceánu smyslového světa. To je základní přesvědčení, k němuž Berkeley dospěl.

Kulenkampff nicméně říká: položíme-li si otázku, zda lze skutečně rezignovat na metafyzický subjekt, aniž bychom za to zaplatili ztrátou objektu, tedy otázku, zda zásada „žádný objekt bez subjektu“ má vůbec nějaký epistemicky eminentní význam, pak Berkeleyho idealismus „velmi sugestivním způsobem objasňuje, že na tuto otázku je třeba dát rozhodnou zápornou odpověď“. [62] Kulenkampffovo zdůvodnění zní: na metafyzický subjekt můžeme podle Berkeleyho rezignovat, protože Berkeley sdílí s Humem společné krédo, totiž princip kontingence. Toto krédo „ukazuje, že z hlediska otázky po platnosti zkušenostního vědění, je zcela bezvýznamné (belanglos), zda svět myslíme jako korelát nějakého Já či nikoliv“. [63] Ať už Berkeley s Humem krédo kontingence sdílí či nikoliv, z hlediska Berkeleyho zralé koncepce ducha je evidentní, že abstrahujeme-li od metafyzického subjektu zcela, tj. neproměníme-li ho pouze v agregát idejí, nýbrž zcela ho odstraníme, svět doslova zmizí, neboť svět je u Berkeleyho souborem idejí, a jelikož bytí idejí spočívá v tom, že jsou vnímány, nemohou existovat bez vnímajícího. Bez vnímajícího žádné ideje, a tedy ani žádný svět. To vůbec neznamená, že by byl princip kontingence vyřazen z platnosti, protože je to princip pro výklad zkušenostního vědění, a metafyzický subjekt – stejně jako např. u Kanta – není součástí popisu zkušenostního vědění, tj. není součástí popisu vztahu mezi předměty zkušenostního vědění, je spíše „jen“ podmínkou možnosti jakéhokoliv popisu. Princip kontingence však není popisem vztahu mezi subjektem a objektem, nýbrž jen popisem vztahu mezi idejemi, tj. mezi objekty, protože i v Kulenkampffově interpretaci říká, že dvě percepce nikdy nejsou spojeny tak, aby z existence jedné plynula existence druhé. [64] Jestliže tedy z toho, že Berkeley sdílí s Humem princip kontingence, Kulenkampff usuzuje, že je pro Berkeleyho bezvýznamné, zda svět myslíme jako korelát Já či nikoliv, jedná se o chybný úsudek. Kulenkampff připouští, že v případě Berkeleyho platí, že s principem kontingence je slučitelný předpoklad, podle nějž všechny věci existují jako percepce nekonečné duchovní bytosti, totiž Boha, [65] což je nejsilnější možná forma vztahu k metafyzickému subjektu. [66] Ani tento vztah nevyřazuje z platnosti princip kontingence, protože Bůh může způsobovat v přírodě libovolné změny, tj. může suspendovat platnost přírodních zákonů. [67] Domnívá-li se však Kulenkampff, že ani vztah k transcendentálnímu Já, tj. ke konečnému metafyzickému subjektu, by nevedl k jiným výsledkům, [68] pak má sice pravdu, a to právě v tom smyslu, že transcendentální Já není součástí popisu vztahů mezi věcmi, není částí světa, nýbrž jeho hranicí, ale to u Berkeleyho neznamená, že bychom nedospěli k jiným výsledkům, kdybychom transcendentální Já či metafyzický subjekt zcela vyřadili. V tom případě bychom totiž nedospěli k vůbec žádným
výsledkům.

Epilog

Představa, že odstranění transcendentálního či metafyzického subjektu by nemělo žádné důsledky ve vztahu k našemu rozumění světu, je zcela mylná. Tento výsledek můžeme formulovat jak z pozice Berkeleyho, tak z pozice Kantova idealismu. V prvním případě lze říci, že ideje by neměly žádného nositele, tudíž by nikomu nepatřily, a proto by podle Berkeleyho pro nás vůbec nebyly. A protože bytí věcí jakožto idejí spočívá v tom, že jsou vnímány, nebyly by pro nás žádné věci. Existovaly by sice jako ideje v mysli nekonečného metafyzického subjektu, tj. Boha, to by nám ovšem z hlediska našeho rozumění světu příliš nepomohlo. Z pozice Kantovy transcendentální filosofie bychom tuto souvislost mohli formulovat nejprve takto: kdyby nebylo Já, nemohlo by doprovázet žádné představy, což by znamenalo, že by žádné představy nebyly. Epistemickému subjektu, jenž by neměl charakter Já, by sice mohly být představy dány v jeho smyslovosti, ale zůstávaly by pro něj nepřekonatelně ničím. A protože věci světa se nám dávají jako jevy naší smyslovosti, jež si musí subjekt připisovat jako své představy, aby byly něčím pro něj, pak by při odstranění subjektu nebyly žádné věci. Výsledek je tedy stejný jako u Berkeleyho: bez metafyzického či transcendentálního subjektu žádné věci, a tudíž ani žádný svět.