Prolínání perspektiv v Hérakleitově nauce o duši

Hynek Bartoš

Máme velmi dobré důvody předpokládat, že výraz ψυχή má již u Miléťanů výrazně odlišný význam, než jaký mu připisuje Homér. Pro Homéra je duše výsadním znakem lidské smrtelnosti, která člověka odlišuje od nesmrtelných bohů (ti proto žádnou ψυχή nemají). [1] O duši začíná básník mluvit teprve ve chvíli, kdy někomu doslova „jde o život“. Ve chvíli smrti duše člověka opouští a odchází do Hádovy říše, kde pobývá na způsob jakéhosi ducha, který má podobu (εἴδωλον) zesnulého člověka. V Hádu je duše „uskladněna“ (neboť o „žití“ by se v tomto případě dalo mluvit jen s velikou nadsázkou) jednou provždy, její příběh je ukončen a již nikdy nebude mít žádné pozemské pokračování. Na rozdíl od homérského pojetí, které se soustřeďuje na svět iónské šlechty a postavení člověka ve společnosti a ve kterém je rozdíl mezi živým a mrtvým bojovníkem naprosto klíčový, je ψυχή pro Miléťany především oživujícím principem. Ale protože již nestojíme uprostřed bitevní vřavy, ale v neustále se proměňujícím kosmu, kde zánik jedné věci je zároveň vznikem věci jiné, rozdíl mezi živým a mrtvým je již pouze otázkou perspektivy, z níž o věci vypovídáme. Takové pojetí, jak se domnívám, je společné celé iónské myšlenkové tradici. S ohledem na zoufalý nedostatek textové evidence můžeme o milétském vidění světa a postavení pojmu ψυχή v něm pouze odvážně spekulovat. O poznání lepší interpretační východisko nám ovšem poskytuje korpus Hérakleitových zlomků, v němž má výraz ψυχή výlučné postavení. [2] Nacházíme jej v jedenácti zlomcích považovaných za přímé citace [3] Hérakleita a v jedné latinské parafrázi, [4] kde je přeložen výrazem anima (Diels a někteří další [5] považují tuto pasáž také za B zlomek). Ačkoli další tři B zlomky [6] výraz ψυχή neobsahují, máme rozumný důvod domnívat se, že právě duše je tím předmětem, o němž zlomky vypovídají. Na základě tohoto faktu se interpreti jednoznačně shodují v tom, že duše je u Hérakleita jedním z klíčových témat a že Hérakleitos byl patrně prvním, kdo řekl o duši v člověku (na rozdíl od homérských duší mrtvých) něco opravdu zajímavého. To, že se současně jedná patrně o nejobtížnější hérakleitovské téma, je zřejmé z toho, že doposud bylo dosaženo většinového konsensu pouze v některých okrajových aspektech Hérakleitovy nauky o duši. Patrně největší obtíž dělá interpretům otázka, v jakém vzájemném vztahu jsou kosmický oheň a duše. Není totiž zcela jasné, v jakém smyslu jsou kosmické a duševní dynamismy analogické, případně nakolik je duše totožná s ohněm, nebo nakolik se navzájem liší.

Podle Hérakleita se ψυχή účastní základních kosmických procesů; stejně jako vše ostatní, také ona vzniká (B 36), proměňuje se (B 12, B 84a) a zaniká (B 136, B 36). Na rozdíl od pojetí homérského, které něco jako smrt ψυχή vůbec nezná, [7] odpovídá Hérakleitovo stanovisko chápání milétskému ztotožňujícímu ψυχή s oživující silou organismu. Jak ale tato základní vlastnost duše souvisí s věčně živým kosmickým ohněm a jeho schopností vše měnit (B 90), uchvátit a vytříbit (B 66)? A jak tento „oživující princip“ souvisí s nevyčerpatelnou hloubkou duševního logu (B 45), který má schopnost vyjevovat, jak se to s věcmi má?

Některé starší výklady vycházejí z předpokladu, že duše a oheň jsou identické. [8] Tomu prý nejlépe napovídá téměř přesný paralelismus duše a ohně ve zlomcích B 31 a B 36. Duše je oheň, který vlhnutím ztrácí své intelektuální schopnosti (B 117, opak B 118) a může tak i zcela vyhasnout (B 36). Toto vlhnutí ovšem souvisí také s potěšením (B 77a), odpočinkem (B 84a) a spánkem (B 1, B 89), výživou (B 12) a plozením (B 20, B 36). Někteří interpreti si také všimli, že představa ψυχή jakožto ohně je těžko slučitelná s vlhnutím duše a představou duše jakožto výparu, a proto Hérakleitově ψυχή přisoudili vzdušnou povahu. [9] Kirk vytvořil kombinovanou teorii, podle níž duše „obsahuje proměnlivé podíly ohně a vlhkosti“. [10] Proti jakékoli možnosti ztotožnění Hérakleitovy ψυχή s některým z živlů argumentuje např. Dilcher. [11]

Novější výklady stále častěji upozorňují na hlubší úroveň analogie kosmického ohně a duše. Ta je založena na schopnosti vyjevování, tříbení a odhalování, schopnosti úsudku a řeči (v případě kosmu jde o logos, kterým se vše řídí). Analogický vztah duše a ohně je založen na podobnosti toho, jak se ta která pozorovaná věc chová. Začíná se mluvit o „lidské duši jakožto vnitřním světě“, [12] o analogii člověka a přírody (mikrokosmu a makrokosmu), [13] která má směřovat k lepšímu pochopení přírodního systému jako celku buď prostým porovnáváním těchto dvou „světů“, nebo poznáváním jednoho skrze ten druhý. [14] Podle Dilchera je u Hérakleita vnitřní „duševní“ život poprvé „kategoricky odlišen od vnějšího, pozorovatelného a hmatatelného světa“. [15] Duše člověka je patrně poprvé v plném významu pojata jako rozpětí všech možných stavů vědomí-nevědomí a cokoli, co člověk myslí, cítí nebo dělá, závisí na jejím stavu.

Ve svém výkladu se pokusím co možná nejvíce se distancovat od velmi běžného (byť často neexplikovaného) názoru, že Hérakleitos vyzývá k následování nějakého absolutního nebo morálního nároku. Například výrok, že suchá duše je nejlepší a nejmoudřejší (B 118), nepovažuji za vytyčení vzoru, o nějž je třeba usilovat neustále a za všech okolností. Stejně jako často užívaná metafora spánku a probouzení není výzvou, abychom se již nikdy neobraceli k vlastnímu, soukromému světu, a proto již nikdy nešli spát (přeneseně i doslovně), ale všechna tato témata chápu jako odkazy na přirozenou strukturu (logos) světa, kterou lze číst a lze jí rozumět. Nárok „porozumění“ je jediným „nárokem“, který v Efesanově řeči nalézám. Hlavním tématem této práce však bude rozlišení dvou různých, navzájem zřetelně odlišitelných způsobů, jak lze výrazu ψυχή u Hérakleita rozumět.

Než přistoupím k samotným zlomkům o duši, rád bych ještě upozornil na další zajímavý společný aspekt milétského a Hérakleitova myšlení. Všimněme si, že zkoumání přírody té doby je založeno na běžných přírodních jevech, které nám jsou dnes přístupny v každodenní zkušenosti stejným způsobem jako oněm fyziologům před více než dvěma a půl tisíci roky. Střídání ročních období, koloběh vody v přírodě nebo meteorologické jevy svojí povahu za tu dobu nijak výrazně nezměnily, což nám umožňuje vžít se do zkušenosti Řeků 6. stol. př. Kr. a pochopit způsob jejich myšlení mnohem lépe, než kdybychom byli odkázáni pouze na kontexty mytologické, náboženské, společenské či archeologické. Všimněme si proto, jak se o těchto přírodních jevech mluví: (živly nebo protiklady) si navzájem platí pokutu a pokání za své bezpráví (Anaximandros, B 1); vzduch objímá celý svět (Anaximenés, B 2); blesk řídí veškerenstvo (Hérakleitos, B 64); oheň, který přichází, všechno tříbí i zachvátí (B 66); ohněm se mění všechno… tak jako zboží za zlato (B 90); slunce je dozorcem a strážcem, vymezuje, rozsuzuje, ukazuje a vyjevuje (B 100), ale přesto ani ono nepřekročí míru, jinak by je vyhledaly Erinye (B 94). Fáze kosmického cyklu jsou nazývány jako nasycení a nedostatek (B 65). Všimněme si, ži při popisu makrokosmické struktury přírodních jevů se často sahá k výrazům, jež původně označovaly ryze lidské nebo společenské aktivity. A naopak: o duši se říká, že je suchá (B118), nebo vlhká (B 77a, B 117), vypařuje se (B 12), nebo je v ideálním případě dokonce přirovnána ke sluneční záři (B 118). K popisu duše je tedy použit slovník, který vychází buď z meteorologických zkoumání nebo z kuchyně.

Viděli jsme, že Hérakleitos dává dvě různé dimenze světa, jimž se později začne říkat mikrokosmos a makrokosmos, do analogického vztahu, což mu umožňuje mezi nimi volně přecházet a jednu poznávat skrze druhou. O ψυχή se přitom mluví v souvislosti s oběma dimenzemi a vždy, jak se pokusím později ukázat, poněkud jinak. Analogií mikrokosmických a makrokosmických dynamismů si můžeme nejlépe všimnout na bohatě rozvíjeném obrazu spánku a smrti. Zlomek B 26 říká: „Člověk si v noci zažehá světlo, pro sebe umírající, má vyhaslý zrak; živý se dotýká mrtvého, když spí, má vyhaslý zrak; bdící se dotýká spícího“ (ἄνϑρωπος ἐν εὐϕρόν ϕάος ἅπτεται, ἑαυτ ἀποϑανών, ἀποσβεσϑεὶς ὄψεις· ζῶν δέ ἅπτεται τεϑνεῶτος εὕδων, ἀποσβεσϑεὶς ὄψεις· ἐγρηγορὸς ἅπτεται εὕδοντος). První věta tohoto zlomku nás uvádí do souvislostí, o nichž bude řeč. Navozuje představu noci, noční stránky života, tedy spánku a snů, [16] ale také noci jakožto smrti, tedy odvrácené strany světlého dne života. Náš zlomek lze vyložit několika způsoby. Mansfeld se snažil prokázat, [17] že se v něm mluví o různých stupních vědomí. [18] První výskyt výrazu ἅπτεται čte jako „kindles“, druhý a třetí jako „touches“, byť i tyto mohou odkazovat k prvnímu významu. Zatímco ἀποϑανών přeloží jako „dying“, výraz τεϑνεῶτος překládá „dead“. Výraz ὄψεις podle něho v prvním případě znamená „eyes which see during the day-time“. V druhém případě jde o „eyes which see during the night, during sleep“, což může znamenat i „dreams“. [19] Tyto kroky mu umožní předpokládat, že Hérakleitos rozlišuje dva druhy spánku: jeden doprovázený sny a druhý hlubší, bezesný. Člověk je tedy charakterizován čtyřmi stavy rozpětí vědomí – nevědomí: bdění, snění, bezesný spánek a smrt.

Kirk předložil zajímavou hypotézu, [20] podle níž lze úbytek vědomí během spánku vysvětlit rostoucím vlivem vlhkosti na duši. Podobně jako je tomu ve stavu opilosti (B 117), také během spánku (zejména jeho nejhlubší – bezesné fáze) duše prochází proměnou od suché k vlhké. Tuto teorii potvrzuje i zlomek B 77, kde se říká, že „pro duše je to rozkoš, nikoli smrt, [21] když se stanou vlhkými“ [22] (ψυχῇσι [ϕάναι] τέρψιν μὴ ϑάνατον ὑγρῇσι γενέσϑαι, B 77). Je však třeba odlišit vlhnutí duše a „stávání se vodou“ (B 36). Vlhnoucí duše (tedy usínající) neumírá, ale jen vstupuje do nevědomé fáze života. Ta je pro její bdělý život zásadně důležitá, vlastně jej svým způsobem umožňuje. Vždyť snažit se o bdělost mysli, když jsme unavení a nevyspalí, je většinou marný boj. Naopak dočasné uzavření se do vlastního, soukromého světa snů, odpočinek sladkého a zotavujícího spánku [23] nám umožňuje plnou bdělost a účast na společném světě, světě bdících (B 89). Podobné je tomu i s pitím vína (či užíváním některých jiných drog), jež může vést k jistému druhu odpočinku (dodržíme-li „správnou“ míru). I to je příjemné, uzavírá nás do soukromého světa snění, a proto je přirovnáváno k vlhnutí (což je navíc v případě pití velmi příhodná metafora).

Je zřejmé, že v našem zlomku nepůjde o doslovné vlhnutí, tedy o to, že by duše nasávala vlhkost jako nějaká houba, nýbrž o obraz zatemňujícího opojení, který měl své předlohy již u Homéra. [24] Důkazem, že Hérakleitos rozlišuje mezi vlhnutím duše a vlhnutím třeba hadru na podlahu, je například to, že ve fyzikálních (makrokosmických) zlomcích užívá vždy výrazu ὕδωρ (B 12, B 36, B 61, B 76), zatímco v souvislosti s psychickými dynamismy vždy mluví o jedné z vlastností vody, o vlhkosti – ὑγρός (B 77, B 117). [25] Tomuto pravidlu se vymyká snad jen zlomek B 126, v němž se tohoto výrazu užívá k popisu vzájemné přeměny protikladů jednoho v druhý. Uvědomíme-li si však, že ani zde nejde o popis fyzikálních proměn jednotlivých živlů, ale o samotné principy protikladnosti, které jsou společné jak jevům fyzikálním (tedy naší terminologií makrokosmickým), tak jevům mikrokosmickým, ztratí tato námitka na své naléhavosti. Navíc existuje velmi přesvědčivá hypotéza, že celý zlomek B 126 je Hérakleitovou přímou citací Anaximandra. [26]

Mansfeldův pokus o spojení makrokosmických struktur fyzikálních proměn s mikrokosmickými duševními pochody je založen na předpokládané stupňovité škále vědomí, která na straně spánku a nevědomí přechází v smrt. [27] Takový výklad, ač jej považuji za nejoriginálnější a nejinspirativnější pokus o interpretaci tzv. „říčních zlomků“, je do značné míry reduktivní. Je například příznačné, že v celé Mansfeldově analýze nenajdeme jediný odkaz na jiné „spánkové“ zlomky, které Hérakleitovo pojetí ukazují v trochu jiném světle. Nejnápadnější je to ve zlomku B 21, který je navíc zachován u stejného autora a ve stejném díle jako B 26. [28] Praví se v něm, že „když bdíme, je cokoli, co vidíme, smrt; když spíme, je cokoli, co vidíme, spánek“ (ϑάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερϑέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος). To, dle mého názoru, ukazuje především na podobnost dvou procesů a dává je do vzájemného vztahu. První proces je mikrokosmické rozpětí spánek – bdění, které je každodenně se opakujícím soukromým (B 89) prožitkem každého z nás a má tu vlastnost, že je reflektovatelné pouze jednosměrně. To znamená, že jedině z pozice bdění můžeme reflektovat rozdílnost obou fází („bdící se dotýká spícího“), a nikoli naopak. Makrokosmická střída život – smrt není žádným niterným prožitkem, ale faktem, se kterým se kolem sebe setkáváme. Reflexe této struktury je opět zahlédnutelná pouze jednostranně, pouze z pozice života lze vnímat smrt („živý se dotýká mrtvého“), a nikoli naopak. Výsostné póly obou struktur, tedy život na straně makrokosmu a bdění na straně mikrokosmu, se navzájem podmiňují. Život jako takový je podmínkou možnosti duševního rozpětí spánek – bdění, a naopak jedině z pozice bdělosti je možné reflektovat dynamismus života a smrti. Makrokosmická struktura je navíc jen jedna, všem společná a je vnímatelná pouze z pozice bdělého uvažování, které je všem společné (B 116, B 113). Mnozí však žijí, jako by měli své vlastní uvažování (B 2). [29] Jako se ve spánku uchylují do svých soukromých mikrosvětů (B 89), jako zapomínají, co dělají, když spí, tak jim také zůstává skryto, co činí, když bdí (B 1). Když poslouchají, podobají se hluchým … jsouce zde, jsou nepřítomni (B 34). Ač jsou fyzicky bdělí, stavem své duše se podobají spícím. Oči a uši jsou jim v té chvíli špatnými svědky, neboť mají „barbarské duše“ (B 107). Výraz βάρβαρος na přelomu 6.–5. stol., tedy ještě před perskými válkami, nemá pejorativní konotace dob pozdějších. [30] Jde spíš o čistě lingvistickou schopnost rozumění řeči, jež barbarovi z pohledu Řeka chybí. Barbar jednak nerozumí naší řeči, a proto ani společnému logu, jednak jeho řeči nerozumí nikdo z nás, a tak se ocitá v podobné situaci jako opilec. Opilec si však za vlhkou duši může sám, on sám způsobil svoji nesrozumitelnost. V našem zlomku se barbarovi nevyčítá jeho barbarská (tedy nerozumějící) duše, ale kritika je namířena proti těm, kdo, ačkoli s námi mají společnou řeč, se chovají, jako kdyby jí vůbec nerozuměli (B 1).

Opakem vlhké duše je duše suchá, která je označena za nejlepší a nejmoudřejší (B 118). Je také přirovnána k záři, což na rovině meteorologické představuje jasná aitherická záře čisté oblohy a slunce na svém vrcholu, [31] na úrovni mytologické (v kontextu Hérakleitovy řeči) náš obraz odkazuje k vládě jasného Dia, na úrovni kosmické záře reprezentuje věčně živý oheň, který vše tříbí a odhaluje. Jedině takový stav mysli umožňuje celkovější pohled na kosmické souvislosti, které se nám poodhalují pouze v tom, co je zjevné. Ty však odkazují na to, co je nezjevné, [32] a proto lze o nezjevném vůbec mluvit. Samotná povaha těchto kosmických souvislostí se ráda skrývá (B 123).

Velmi důležitá pro náš výklad bude také Hérakleitova analogie duše a slunce. Na jejich vzájemnou souvislost poukazují již homérské pasáže, ve kterých se užívá například vyjádření „vidět sluneční světlo“ ve smyslu „žít na světě“ (Od. X,498), „pod září slunce“ (Od. XI,498) ve smyslu „za života“ a formule „opustit sluneční světlo“ (Od. XI,93) slouží jako metafora smrti. [33] Samotné „žití“ předpokládá u Homéra přítomnost ψυχή v živém člověku. [34] Člověk bez duše je pouhou mrtvolou a duše bez těla zase pouhé εἶδολων. Explicitní analogii slunce a duše v korpusu Hérakleitových zlomků sice nenacházíme, ale máme několik nepřímých důkazů o tom, že se Efesan touto myšlenkou zabýval. Prvním takovým případem je zlomek B 67a, kde Hisdosus [35] před ocitováním Hérakleitova příměru duše k pavoukovi říká: „Tak životní teplo vycházející ze slunce dodává všemu, co žije, život. K této myšlence uvádí nejlepší přirovnání Hérakleitos, totiž podobenství o pavoukovi jakožto duši a pavučině jakožto tělu.“ [36] Životní teplo vycházející ze slunce je přirovnáno k duši, jak o ní mluví Hérakleitos. Je samozřejmě velmi těžké rozlišit, zda jde o původní Hérakleitův příměr, nebo jen o Hisdosovu volnou asociaci. Hermann Fränkel [37] již před časem poukázal na to, že explicitní podobnost slunce a duše můžeme vyčíst také z toho, že Diogenés bezprostředně před ocitováním zlomku B 45 („Ani ten, kdo prochází všechny cesty, nemůže najít hranice duše, tak hluboký má logos“) [38] zmiňuje zlomek A 1, kde se říká, že: „Slunce je tak veliké, jak se jeví“. [39] To nasvědčuje tomu, že zlomek B 3 („[Slunce má] šířku lidského chodidla“) [40] spolu se zlomkem B 45 mohou být považovány za porovnání slunce a lidské duše z hlediska jejich měřitelnosti. Hérakleitos tím možná myslí, že slunce, o kterém se říká, že se ráno zažehává a večer vyhasíná, podle Aristotelovy reference (Meteorologica, II, 2, 355 a 14; B 6) [41] tímto zažeháváním i vyhasínáním dokonce prochází neustále (podobně jako celý kosmos ve zlomku B 30), [42] může být popisováno pouze z určité vzdálenosti, s určitým odstupem. To snadno vyvolá naivní důvěru ve vnější vzhled a taková představa může být zároveň správná i klamná. [43] Na paradoxní povahu fenomenálního světa, ve kterém je možné, aby zároveň platily dva navzájem protikladné pohledy na jednu a tutéž věc, aniž by se navzájem vylučovaly, poukazuje celá řada Hérakleitových zlomků (B 9, 15, 59, 60, 61, 62, 67, 88, 103). Vždy záleží pouze na tom, kdo o jevu vypovídá nebo z jaké perspektivy se na věc dívá. Také ψυχή, je-li pozorována z určitého odstupu, z vnějšku, tedy jako duše někoho druhého, se chová podobně jako slunce. Pokud ji ovšem pozorujeme z bezprostřední blízkosti, tedy jako svou vlastní, zevnitř prožívanou duši, pak dospějeme k tomu, že její logos je příliš hluboký a neviditelný (neuchopitelný) na to, abychom mohli poznat všechny její možnosti a omezení, její hranice.

Ve zlomku B 6 Hérakleitos provokativně tvrdí, že slunce je denně nové. I slunce tedy musí dbát hranic jemu vymezených, když se ráno zrodí, jakoby se tím současně zavazovalo k tomu, že večer opět zajde, navrátí se odkud přišlo, tedy zemře. [44] Kdyby jemu vymezenou lhůtu jednoho jediného dne překročilo, „vyhledaly by je Erinye, pomocnice spravedlnosti“ (B 94). [45] Není potom divu, že i přirozenost (ϕύσις) každého dne bude jiná. Hérakleitos totiž vyčítal Hésiodovi, že rozděloval dny na dobré a špatné, neboť nerozpoznal, že přirozenost každého dne je jedna (B 106), [46] tedy každý den jiná. O Hésiodovi prý Hérakleitos také řekl: „vědí o něm, že velmi mnoho zná, on, který nepoznal, jak je to se dnem a nocí: jsou totiž jedno“ (B 57). [47] Můžeme tedy soudit, že den a noc patří podle Hérakleita k sobě jako dvě protikladné fáze téhož cyklu, který se tím ale vyčerpá a podstupuje místo jinému (dni, slunci, přirozenosti, duši…).

Z jiných zlomků se dovídáme o jedinečnosti slunce a jeho důležitosti. Vždyť „kdyby nebylo Slunce a záleželo by ‹jen› na ostatních hvězdách, měli bychom tmu“ (B 99). [48] A co víc, „Slunce, které je dozorcem a strážcem hranic (πείρατα) a oběhů (περιόδους), aby vymezovalo, rozsuzovalo, ukazovalo a vyjevovalo proměny a doby, jež všechno přinášejí, se stává pomocníkem vládce a prvotního boha v nikoli bezcenných věcech, nýbrž ve věcech největších a nejdůležítějších“ (B 100). [49] I Hérakleitos, když pronáší svou řeč (B 1), říká, že rozlišuje podle jednotlivé přirozenosti a ukazuje, jak se to s čím má (καὶ ϕράζων ὅκως ἔχει), jaký to dává smysl. Také on je však jen smrtelník, jehož možnosti poznání i čas k tomu vyměřený jsou omezené, i Hérakleitos chodí spát a uzavírá se do svého soukromého světa snů. Od těch „nechápajících“, kterým to vše zůstává skryto, se neliší tím, že by nezapomínal na to, co činí ve spánku, na tom jsou stejně, ale na rozdíl od nich se po probuzení vrací do společného světa, v němž se učí odkrývat. Mnozí však, ačkoli poslouchají, „podobají se hluchým; tlachání jim dosvědčuje: jsouce zde, jsou nepřítomni“ (B 34). [50] I po probuzení se vztahují ke svému vlastnímu, soukromému světu a žijí tak, jako by měli nějaké vlastní vědomí (ϕρόνησις) (B 2). Vědomí (ϕρονέειν) je ale podle Hérakleita všem společné (B 113) stejně jako poznávání sebe sama (B 116), jak k tomu prý nabádal nápis na delfské věštírně. A Hérakleitos prozkoumával sebe sama (B 101). To, co nalezl ve svém soukromém mikrosvětě, se mu však zdá aplikovatelné jak na úrovni (makro)kosmické, tak také v mikrosvětech ostatních soukromníků. Zkoumání makrokosmických procesů Hérakleitovi navíc přináší zrcadlový obraz jeho vlastních mikrokosmických struktur a výdobytky introspektivních výletů do hlubin duševního logu mu poskytují prostředky k uchopení a vyslovení zkušenosti, která zakouší kosmické pochody.

Slunce je tedy v tomto podání něčím výsostným, i když ne něčím, co by bylo neustále ve své vrcholné fázi a vše osvěcovalo svým jasem; podobně ani zářící suchá duše, která je podle Hérakleita nejlepší a nejmoudřejší (B 118), není žádným konečným stavem, ale spíš něčím momentálním, jako např. blesk, který ve zlomku vteřiny osvětlí celou krajinu. Slunce je dozorcem a strážcem ve své proměně, jež probíhá dle určité míry a pravidelně se opakuje. Co je ale agentem toho opakování, když slunce každý den umírá a ráno se zas rodí jiné? Podobný problém asi bude i s identitou člověka, jak uvidíme vzápětí. V původní Aristotelově verzi zlomku B 6 se říká, že „Slunce je nejenom každý den nové, ale neustále vždy nové“ (δῆλον ὅτι καὶ ὁ ἥλιος οὐ μόνον καϑάπερ Ἡράκλειτος ϕησιν, νέος ἐϕ᾿ ἡμέρ ἐστίν, ἀλλ᾿ ἀεὶ νέος συνεχῶς). [51]

Analogii mezi člověkem a stále se proměňujícím sluncem najdeme v tzv. říčních zlomcích. Ve zlomku B 12 se říká: „Na ty, kdo vstupují do týchž řek, se valí jiné a jiné vody; duše se však z té vlhkosti vypařují“ [52] (ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρει·ψυχαὶ δὲ ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναϑυμιῶνται). Všimněme si nejprve, že se v první polovině zlomku mluví o vodách (ὕδατα) a v druhé polovině o vlhkostech (ἀπὸ τῶν ὑγρῶν). Chceme-li zastávat již probíranou teorii a rozlišovat mezi ὑγρός a ὕδωρ, pak bude třeba číst vstupování do řeky jako makrokosmický proces, který se v mikrokosmu zrcadlí jako vlhnutí duše a její následné vypařování. Přijmeme-li (již také zmiňovanou) Kirkovu hypotézu, jež dává do souvislosti vlhnutí a spánek, pak můžeme „spánkové“ zlomky spojit s těmi říčními, jak se o to poprvé podrobněji pokusil Mansfeld. [53] Vstup do řeky podle něho symbolizuje usínání a z nových a nových vod osvěžujícího spánku se duše vypařuje. Navlhnutí jí umožňuje opětovné vysoušení, které souvisí s vypařováním, a osvěžující síla spánku tak umožňuje probouzení. Podobné dynamismy ovšem platí i pro jiné lidské aktivity. O totéž jde například na rovině přijímání a trávení potravy, neboť přijímání výživy může také souviset s krví, jež podobně jako řeka rozvádí výživu po těle. [54] (Podle Homéra dokonce z vína a chleba vzniká samotná krev). [55] Takové pojetí je ve shodě s naší každodenní zkušeností s jídlem a pitím. Pravidelně přijímáme značné množství potravy, kterou částečně strávíme a částečně v podobě exkrementů vylučujeme. Teprve z rozdílu mezi tím, co přijímáme, a tím, co vylučujeme, z onoho stráveného („vypařeného“) zbytku, jsme vůbec živi. [56] Přívaly nových vod v našem zlomku můžeme číst také jako „duchovní stravu“ v tom nejširším slova smyslu, tedy jako podněty, jimiž „krmíme“ duši. Ta tím může být občas zahlcena, přesycena, ale pokud příval podnětů vstřebá, stráví (všimněme si, jak pěkně pracuje čeština s metaforou trávení), umožní jí to vůbec zkušenost jako takovou, která je předpokladem jakéhokoli názoru nebo duchovního náhledu. (V tomto smyslu je také dle mého mínění Hérakleitos empirik.) O zpracovávání duševních podnětů a jejich roli v poznání se mluví například ve zlomku B 35: „Je třeba, aby mužové milující moudrost byli velmi dobře znalí mnohých věcí“ (χρὴ γὰρ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας ϕιλοσόϕους ἄνδρας εἶναι) nebo přeneseně v B 22: „Ti, kdo hledají zlato, prokopávají mnoho země a nacházejí málo“ [57] (χρυσὸν οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον).

Hérakleitův obraz stále se valících vod tedy můžeme číst přinejmenším na třech různých rovinách, aniž by jeden výklad vylučoval druhý. To je pěkným příkladem Hérakleitova stylu řeči, a je proto pravděpodobné, že náš zlomek, není-li doslovnou citací, pak alespoň velmi dobře uchovává původní Hérakleitovu myšlenku. Hérakleitova řeč je mnohoznačná patrně záměrně, [58] neboť jedině to nám umožňuje čtení na různých rovinách, z nichž všechny dávají dobrý smysl. Tím jsme neustále odkazováni na universalitu logu, který nám Hérakleitos hlásá. Dosud jsme však vykládali pouze druhou polovinu zlomku. Ta první zatím zůstává hádankou, neboť není jasné, kdo to vlastně do řek vstupuje. Pokud bychom tento zlomek četli „dietně“, pak jsou to všichni ti, kteří přijímají potravu. V případě spánku by to byli ti, kteří střídavě procházejí stavem spánku a stavem bdění. [59] V případě, že budeme vykládat valící se řeky jako proudy podnětů, pak jsou vstupující do řek všichni ti, kdo jsou schopni vnímat. Zdá se tedy, že do vod naší řeky vstupuje vše živé. A vše živé má duši, neboť ta je samotným principem života. [60] Právě o tomto oživujícím principu se mluví ve druhé polovině zlomku.

Pro dokreslení máme ještě jeden Hérakleitův zlomek, který bývá často opomíjen, a to B 84a. Když Plótinos hovoří o lidské duši, cituje Hérakleitův výrok: „proměňujíc se odpočívá“ [61] (μεταβάλλον ἀναπαύεται). Výraz ἀνάπαυσις je běžná metafora pro spánek. [62] Tvar neutra μεταβάλλον zřejmě odkazuje také k universálnímu procesu změny, [63] což může být dalším důvodem, proč číst Hérakleitovy úvahy o psychických dynamismech jako přísně analogické s kosmickými procesy.

Ve zlomku B 49a, který se zdá být jen jinou variantou téhož obrazu jako B 12, se výslovně říká, že jsme to „my“, kteří vstupujeme do týchž řek („Do týchž řek vstupujeme i nevstupujeme, jsme i nejsme“). [64] Tentokrát se však perspektiva téhož obrazu značně liší. Zatímco ve variantě B 12 koupající se do týchž řek vstupují, je možné na ně ukázat a z perspektivy vnějšího pozorovatele je nějak označit, ve variantě B 49a jsme to my sami, kdo vstupujeme do řeky. Bude nám proto činit velikou potíž blíže určit subjekt, o kterém vypovídáme. Plútarchos nám ve zlomku B 91 Hérakleitův obraz velmi výstižně komentuje, byť s největší pravděpodobností jde pouze o parafrázi Hérakleitova výroku s Plútarchovým komentářem. Říká nám totiž: „Nelze vstoupit dvakrát do téže řeky ani se nelze dvakrát dotknout smrtelné bytosti v témže stavu, neboť ta se hbitou a rychlou proměnou rozptyluje a znovu shromažďuje.“ [65] Je třeba mít na paměti, že koncept duše jakožto integrujícího prostředí intelektuálních a emocionálních ohledů člověka, o němž by se dalo říci: „to jsem já, to je má duše“, je poprvé vysloven až u Platóna a patrně souvisí s dialektickým způsobem zkoumání. Příznačné je i to, jak se Hérakleitos vypořádává s touto obtíží. Nesnaží se totiž určit, kdo nebo co je to, o čem vypovídá, ale popisuje nám, jakým způsobem to je. Říká, že do týchž řek vstupujeme, ale zároveň i nevstupujeme (B 49a). Není to ovšem váhání na břehu řeky, zda se osmělit a vstoupit do ní, či nevstoupit. Problém je mnohem závažnější. My totiž v každém okamžiku zároveň jsme i nejsme. Máme-li se tomu snažit rozumět, pak je třeba se ptát, čím jsme a čím nejsme, nebo ještě lépe, abychom se vyhnuli anachronickému fixování do substancí, jakým způsobem či v jakém ohledu jsme a v jakém nejsme.

Na základě těchto úvah vyvozuji, že v Hérakleitově řeči lze rozlišovat mezi živlovými cykly, které se manifestují např. v dobře viditelných proměnách počasí, a psychickými dynamismy, které jsou neviditelné, a proto je na ně třeba ukazovat něčím zjevným. Předpokládám tedy, že u Hérakleita lze rozlišit (nejméně) dva různé pohledy na duši. [66] První z nich, kterému budu říkat „projektivní“, je zaměřen na svět kolem nás, tedy na makrokosmos. Tento pohled popisuje viditelné přírodní úkazy a popisuje je často slovy, která svůj význam získala v souvislostech ryze lidských, společenských či osobních (což lze od sebe jen velmi těžko oddělit). Takto viděný svět nese silné antropomorfní znaky, které jsou do něj tímto pohledem promítány, a proto je také tento způsob pohledu „projektivní“. Ψυχή je zde součástí kosmických procesů. Je oživující silou organismu a jako taková souvisí se všemi tělními tekutinami. Je proto naprosto přirozené spojovat její vznik s vlhkostí. Na fyzické úrovni souvisí její vznik s vypařováním, tedy s tou nejjemnější sublimací, během které se původní vlhká životodárná tekutost proměňuje vysycháním v sotva tušitelnou vzdušnost. Tato postupná ztráta viditelnosti a hmatatelnosti dokonale odpovídá běžné zkušenosti, při které se s duší setkáváme. Duše je sama o sobě jen obtížně vnímatelná (pokud vůbec), ovšem její projevy jsou velmi dobře zjevné. Duši někoho druhého zakouším obvykle prostřednictvím jeho pohybů, gest, mimických projevů, jeho hlasu a řeči. Náš kontakt s duší někoho druhého je zprostředkován především jeho tělesnými projevy, což je možná nejnázornějším příkladem toho, jak na nezjevné ukazujeme prostřednictvím zjevného. Jeho smrti si také všimneme výhradně na základě vyhasnutí jeho životních projevů, a proto je někdy obtížné již s malým odstupem rozeznat spícího od mrtvého. Smrt, s níž se vždy setkáváme zprostředkovaně, to znamená jako se smrtí někoho jiného a nikdy ne vlastní, je přirovnávána k spánku, do něhož na mikrokosmické úrovni denně upadáme.

Druhý způsob pohledu, který popisuje tzv. mikrokosmické dynamismy, budu označovat jako „introspektivní“. Od pohledu „projektivního“ se liší především tím, že popisuje fenomény, které spadají do sféry niterného, zcela soukromého prožívání. Ψυχή v tomto pojetí zahrnuje vše, co můžeme v plném smyslu nazvat „vnitřním životem“. Ten je co do své povahy velmi těžko uchopitelný a vyslovitelný, a proto Hérakleitos mluví o hloubce duševního logu (ať už jej chápeme jako nějaký vnitřní řád, určitou výpověď nebo řeč samu). To ovšem zdaleka neznamená, že o „vnitřním životě“ nelze vůbec vypovídat. Hérakleitos užívá k popisu duše (zrcadlově k „projektivnímu“ postupu) mnohdy výrazy, kterými se původně označovaly fyzické děje. To vůbec umožňuje, aby jeho popisu rozuměl někdo druhý. Proto je také přirozené, že jeho popis niterných pozorování má často fyziomorfní rysy. Tentokrát je zkušenost vnějšího světa projikována do hlubin lidské duše, jejíž dynamismy se teprve v tomto světle stávají uchopitelnými a sdělitelnými. Zatímco duše je z projektivního pohledu (tedy jakožto duše někoho druhého, pozorovaného z vnějšku) vnímána především prostřednictvím tělesných projevů, z pohledu introspektivního je vše vnímané, zakoušené, myšlené i prožívané podmíněno stavem mé ψυχή, jež mi zprostředkovává, a tím vlastně umožňuje vůbec všechny pocity i myšlenky. O duši z pohledu introspekce, tedy vždy nejprve a především o mé vlastní, zevnitř prožívané zkušenosti života, nemohu naopak říci, ani odkud se vzala a jak vznikla, ani jak zanikne a co s ní bude po smrti, neboť to přesahuje hranice mé vnitřní zkušenosti. Proto také Hérakleitos říká, že „zemřelým lidem nastávají věci, které nečekají, a které se ani nedomnívají“ (B 27). [67]

Předpokládám tedy, že Hérakleitos užívá výraz ψυχή dvěma různými způsoby, které sice oba vypovídají o stejné věci, o lidské (v případě projektivního pohledu nejen lidské) duši, ale vždy z úplně jiné perspektivy. Vzhledem k symetrické struktuře obou pohledů by se také místo výrazu „introspektivní“ dal použít termín „introjektivní“ a výraz „projektivní“ nahradit pojmem „prospektivní“. Typickými příklady „introspektivního“ užití výrazu ψυχή jsou zlomky B 45 popisující hloubku duševního logu, B 115 udávající důvod, proč tomu tak je (logos se živí sám sebou), B 67a přirovnávající všudypřítomnou duši k pavoukovi nebo B 118, který popisuje nejlepší stav duše. Ve zlomku B 77a se zdůrazňuje, že vlhnutí, tento vnitřní prožitek valících se vod psychických podnětů, přijímání potravy nebo spánku, duše prožívá jako rozkoš, nikoli jako smrt. I kdyby nepřiměřené holdování požitkům vedlo nakonec ke smrti, nebude to duše vnímat jako smrt (neboť vlastní smrt nelze vůbec v plném slova smyslu vnímat). V takovém případě bude naopak z určitého odstupu, z pohledu vnějšího pozorovatele, daleko spíš rozpoznatelné, kdy neuměřenost směřuje k sebezničení. K sérii „introspektivních“ zlomků patří i B 98, [68] který překládám: „Duše čichají k Hádovi.“ [69] Na jedné straně tím Hérakleitos poukazuje na specifičnost vztahu člověka k bohům (B 67: „Bůh: den noc, zima léto, zápas mír, nasycení hlad. Proměňuje se právě tak, jako když se smísí s kadidly, nazývá se podle vůně každého z nich“), [70] na druhé straně možná mluví také o lidské zálibě ve spekulacích o záhrobí, které byly připisovány orfikům a pythagorejcům. Takové úvahy by Hérakleitos jistě nepovažoval za rozumné, jak vyplývá z již citovaného zlomku B 27 (a možná i z plurálu – αἵ ψυχαί –, který má v Efesanově řeči často pejorativní význam).

Ve zlomku B 36 se hovoří o zrození a smrti duše, z čehož lze jasně vyvodit, že nejde o popis vnitřní psychické struktury, ale o (makro)kosmický aspekt duše, jehož nejcharakterističtějším znakem je dočasnost vymezená zrozením a smrtí. S duší v „projektivním“ významu se setkáváme i v B 136, kde se říká, že „duše zabitých Areem jsou čistší než ty, které podlehly nemocem“, [71] což zřejmě načrtává stejný obraz jako B 24: „Bohové i lidé ctí ty, kteří padli v boji.“ [72]

V některých zlomcích se „introspektivní“ a „projektivní“ dimenze ψυχή navzájem prolínají. Nejlepším příkladem je B 117, kde je fyziologický vliv vína na člověka, tedy opilost, charakterizována psychickou retardací pod úroveň nedospělého chlapce. Ten je na rozdíl od opilého nejen schopen jít z hostiny „po svých“, ale navíc ještě i dovést opilce domů. Dalším zlomkem, kde je výraz ψυχή použit v obou perspektivách zároveň, je B 85 („Bojovat s touhou [73] je obtížné, protože když něco chce, platí za to duší“). [74] Na jedné straně se tu mluví o vnitřním boji s vášní nebo touhou, který je obtížný a mnohdy škodlivý. [75] Proto také není pro lidi dobré, aby se vždy stalo právě to, co sami chtějí (B 110). Na druhé straně může být výsledkem takového vnitřního zápasu i ztráta duše (což je již u Homéra běžným obrazem smrti), [76] takže nezvládnutí niterného (introspektivního) zápasu se může projevit i na rovině vnější, projektivní. Podobné prolínání obou pohledů najdeme i ve zlomku B 12, který jsme podrobně analyzovali výše. Kombinace dvou (či více) výkladových perspektiv jen zvyšuje sílu takto vykresleného obrazu. Hérakleitos tohoto postupu hojně využívá, což je pro jeho styl charakteristické.

Závěrem je třeba říci, že tyto úvahy nemají být pokusem o vyčerpávající výklad Hérakleitova učení o duši, nesnaží se reprodukovat, jak to „doopravdy“ Efesan myslel, ani nevysvětlují, jak se to s duší „ve skutečnosti“ má. Navrhovaný způsob čtení usiluje především o dvě věci. Na jedné straně se snaží vyhnout pasti substanciálního myšlení, které vede ke značným aporiím a v Hérakleitově případě je anachronické a neadekvátní. Vyhýbá se proto tázání po tom, čím duše je, z čeho je nebo v jakém vztahu je k tělu. Na straně druhé se nový výklad snaží číst korpus Hérakleitových zlomků tak, aby se obešel bez rozsáhlé textové kritiky, která vždy již nějaký výklad předpokládá. Má-li nová interpretace oba tyto nároky splňovat, navrhuji při čtení Hérakleita rozlišovat dva různé pohledy na duši: „projektivní“ a „introspektivní“.