Politický a morální závazek u Thomase Hobbese

Raymond Polin [1]

I. Myšlenka závazku

Hobbes nikdy systematicky nezpracoval teorii politického závazku. Analýza vztahů mezi lidmi v přirozeném stavu či popis jím předkládaného návodu k ustavení mírové občanské společnosti jej však přivedly k úvahám o požadavcích člověka na zachování života, na zajištění míru a blahobytu, a také k úvahám o rozumovém kalkulu nejvhodnějších prostředků k tomu, aby každý jedinec mohl bojovat sám za sebe při zajišťování těchto cílů, jež Hobbes považoval za základní a všeobecné touhy, nebo aby určitá skupina lidí byla nucena dosáhnout týchž cílů a uspokojit své touhy v rámci pospolitého života a v poslušnosti všemocnému suverénovi. Hobbese zajímal problém morálního a politického závazku, který se týká prostředků nutných k uskutečnění těchto cílů, ten však pro něj byl v jeho systému automaticky vyřešen a nevzbuzoval sám o sobě zásadní otázky. Proto zůstávají tyto principy do určité míry v jeho díle málo vysvětleny a zasluhují většího objasnění.

Hobbes sice často používá slovník moderní teorie závazku – v latině obligatio, obligare; v angličtině obligation, to bind, to be bound –, ale moderní čtenář nesmí zapomínat, že pojetí závazku se v posledních třech staletích zásadně proměnilo a především díky Kantově filosofii nabylo zcela nových významů. Spolu s Kantem jsme si zvykli klást proti sobě řád přírody, charakterizovaný nutným řetězením příčin a následků, a svobodu, která je doménou lidské činnosti. Závazek či povinnost, které spadají do této domény, jsou v našem chápání, ovlivněném Kantem, radikálně protikladné nutnosti a nabývají smyslu až ve vztahu ke svobodě. Interpretujeme-li Du sollst, also Du kannst jako způsob postulování, jakožto ratio cognescendi, tedy jako schopnost svobody na základě prožité zkušenosti povinnosti, anebo jakožto ratio essendi, tedy jako způsob vytvoření povinnosti na základě schopnosti svobody, jsou závazek a svoboda navzájem pevně svázány. Z toho vyplývá, že závazek není vnějším omezením. Naopak, vzhledem k tomu, že podstata závazku spočívá v aktu svobody, je každý zavázán pouze sám sobě a zavazuje se svobodně, na základě své svobody. Závazek je umožněn schopností každého jedince vybírat si, dávat něčemu přednost a být počátkem určité činnosti. Vůle, jež je uplatňováním svobody v praxi, je prostředkem k tomu, abychom mohli být skutečně a stále zavázáni sami sobě, zakládá úctu k tomuto závazku, tedy svobodnou a stálou poslušnost zákonu, jemuž se zavazuji. Zde nacházíme princip morálky.

V tomto smyslu je však naše kantovské vnímaní světa zcela protikladné Hobbesovu. Ten, více než kdo jiný, včetně Descarta, uplatňoval radikální mechanistickou teorii. Svět je pro něj systémem nutného pohybu, v němž člověk tvoří se svými vášněmi i činy nedílnou součást přírody a je trvale zapojen do soukolí světa. Od oběhu krve, který je pro život nutným pohybem, až po živočišný pohyb touhy a vášní, které z tohoto pohybu vyplývají, je lidský mechanismus mechanismem přirozeným a na základě své přirozenosti směřuje k zachování vlastního bytí, [2] neboť to je vlastní každému pohybu. Ať se jedná o lidské jednání nebo o vodu vylévající se z vázy, svoboda spočívá v naplnění pohybu, který je v souladu s přirozeností. [3] Pohyb je svobodný, pokud mu nic nebrání v jeho uskutečnění. [4] Svoboda je tedy dokonale slučitelná s nutností a spočívá v nutném vývoji každé části celku, nebrání-li tomu nutný vývoj jiné její části. Výsledek setkání těchto dvou částí, pokud by k němu došlo, by tedy musel být vysvětlen jako svobodný a nutný vývoj celku, který tyto dvě části tvoří. K tomu dochází v případě vůle. Vůle je totiž výslednicí různých nutných tužeb, v nutném naplnění toho, čím jsme. Svoboda každého člověka spočívá v tom, že vůle při svém uskutečňování nenarazí na žádné překážky. [5] Svoboda člověka, který činí, co chce, je tedy jen jinou tváří nutnosti, která je vlastní průběhu řetězení příčin.

Budeme-li logicky postupovat až k prvotní příčině, kterou nazveme Bohem, musíme pak uznat, že Boží vůle a svoboda jsou identické s nutným a uzavřeným řádem těchto příčin. Co z toho plyne pro vztahy mezi Boží vůlí a vůlí člověka? V této souvislosti lze vyložit jeden pozoruhodný úryvek z Leviathana [6] // dvěma odlišnými způsoby. Buď je nutné přijmout nejednotnost Hobbesova myšlení a připustit, že Boží vůle může být odlišná od Božího přikázání, Hobbes totiž tvrdí, že člověk nemůže nikdy jednat jinak než podle Boží vůle, ale že může jednat v rozporu s jeho přikázáním [7] (Bůh tedy není původcem lidských činů, které jsou v rozporu s jeho přikázáním, a nenese za ně odpovědnost, přestože je Boží vůle jejich příčinou, stejně tak jako je příčinou všech lidských vášní a tužeb). Tato logicky rozporná interpretace je pouze prázdnou hrou se slovy, neboť staví lidskou svobodu do určité neexistující oblasti mezi Boží vůli, jež splývá s nutnou skutečností, a jeho abstraktní, a tudíž neúčinné přikázání.

Druhou možností je Božím jménem nazvat nutný řád světa, tak jak se uskutečňuje, a Božím přikázáním řád přirozeného zákona, tedy pomyslný řád, jak by mohl existovat, kdyby byl v souladu s rozumovým řádem, to znamená kdyby byl člověk schopen jej účinně naplnit. Podle tohoto výkladu, který redukuje Boha na prvopočátek nebo na skutečný řád světa, jsou vůle a svoboda Boží omezeny na nutnost tohoto skutečného řádu a Boží přikázání je abstraktním řádem rozumové úvahy. Zbaveni předsudků musíme volit tuto druhou variantu, která zachovává jednotu Hobbesovy filosofie.

Vidíme, že v Hobbesově pojetí světa nejsou splněny podmínky existence závazku v moderním slova smyslu. Není zde tedy místo pro závazek odlišný od nutnosti. Ten by se nacházel někde v prostoru mezi abstraktně rozumovým přikázáním a skutečnou nutností. Do doby, než by došel svého naplnění, by zůstával pouze jménem bez existence, a v okamžiku svého uskutečnění by splynul s nutností. Není-li tedy závazek funkcí svobody, která je odlišná od nutnosti, vidíme, že není možné, aby někdo mohl zavázat sám sebe a ve své svobodě ustavit princip závazku (moderní myslitelé by jej nazvali transcendentním).

Přesto někteří autoři zdůrazňují tvrzení z Leviathana, podle kterého: „there is no obligation on any man which ariseth not from some act of his own.“ [8] Příliš jej však zevšeobecňují a jeho smysl rozšiřují na morální závazek, neboť připouštějí, že na základě tohoto textu závisí závazek být poslušný přirozenému zákonu na přijetí přirozeného zákona jako zdroje závazku. Avšak zmíněný úryvek, jak jasně vyplývá z kontextu, se týká pouze souhlasu se společenskou smlouvou a s politickým závazkem z ní vyplývajícím. Podobně se Hobbes vyjadřuje již ve spisu O občanu: „závazek totiž pochází ze smlouvy“. [9] V Leviathanovi ve stejném duchu a bez jakékoli dvojznačnosti píše: „no man is obliged by a covenant whereof he is not the author“. [10] Vznik závazku na základě souhlasu se smlouvou je možný, neboť spočívá v zapojení se do systému vnějšího donucení, který již nezávisí na každém a který vnucuje jednání řízené skutečnou nutností. Souhlas sám o sobě, jak ukážeme později, je přitom důsledkem nutnosti.

Hobbes však velmi jasně říká, že, obecně vzato, nikdo nemůže být sám sobě zavázán, že není možný závazek sobě samému ze sebe sama. [11] To je zřejmé z toho, že v systému nutných příčin, kde není svoboda, splývá závazek s nutností. A protože se suverén, o kterém je zde řeč, nepodílí na žádné smlouvě, je nad jakýmkoli závazkem (moderní myslitelé by naproti tomu uvedli, že není závazku, pokud jej nemůžeme uložit sami sobě nebo se z něj sami vyvázat).

Zbývá nám tedy prozkoumat specifický význam, který dává Hobbes pojmu závazek, a to nejprve u člověka v přirozeném stavu a poté u člověka jakožto občana a jako suveréna ve státě. [12]

II. Morální, přirozený závazek

Hobbes používá termín závazek, aniž by jej doprovodil nějakým přívlastkem, a to jak pro člověka v přirozeném stavu, tak i pro člověka umělého, pro občana. Problémy, které dnes spojujeme s politickým závazkem, sice odpovídají problémům, jež Hobbes řešil ve svém pojetí závazku ve stavu občanském, ale myšlenka morálního závazku nastoluje témata, jež nemají nic společného se Hobbesovým pojetím závazku v přirozeném stavu.

Pojem morálky je u Hobbese spojen s takzvanými manners, [13] mravy (Sitttlichkeit), ale souvisí také s tím, co vychází z přirozeného práva a zákona a co tvoří předmět morální vědy. [14] Morální a přirozený zákon jsou jedno a totéž. [15] „Morální filosofie“ v Hobbesově pojetí zahrnuje veškeré lidské chování, poznání toho, co je v lidské společnosti dobré a špatné, a také morální a politickou vědu. Věda o přirozené spravedlnosti je jedinou vědou, jež nutně náleží suverénovi. [16] Závazek tedy není utvářen morálkou, nýbrž přirozeností, je tedy přirozený pro člověka žijícího v přirozeném stavu.

Přirozený závazek je závazek přirozenosti vůči přirozenosti. Ve světě, který je složen výhradně z nutných, navzájem propojených pohybů, je závazek člověka vůči jeho přirozenosti skrze jeho přirozenost výsledkem souhry dvou řádů nutných příčin: faktické a rozumové přirozené nutnosti.

Již ve svém díle Elements of Law popisuje Hobbes tuto faktickou přirozenou nutnost následujícím způsobem: „necessity of nature maketh men to will and desire bonum sibi, that which is good for themselves.“ [17] Závazek vůči vlastní přirozenosti se projevuje nejprve jako touha po zachování života, která je prvotní a nekončící touhou, která je identická se samotným životem a je neukojitelná, neboť je sama sobě svým předmětem, touhou své touhy. Na základě přirozenosti není rozdílu mezi závazkem a touhou, neboť obojí je pohybem a výrazem téhož vitálního pohybu. Prvotním projevem závazku je omezení uložené nutností touhy po zachování života, které je nejvyšším dobrem a konečným cílem. Jedná se o faktickou nutnost, která řídí každou živou bytost, neboť je naplněním živočišného pohybu. U člověka, který je vybaven schopností přemýšlet, se objevuje ve formě touhy, vůle a vášní. Vůle je přitom pouze konečným výsledkem složení jednodušších tužeb a vášní, které samy o sobě jsou pohybem vzniklým na základě představy slasti a utrpení. Vzhledem k tomu, že člověk je schopen převést prožité pocity do své duševní řeči a ty poté na mluvený projev a rozumovou úvahu, je též schopen, když uvažuje, myslet budoucnost na základě přítomnosti. Chápe tedy posloupnost určitých příčin vzhledem k situacím, po kterých touží, jako řetězení prostředků, které lze rozumově určit. Přirozený závazek je tedy touhou, myšlenkou na naplnění tužeb, jež jsou v souladu s přirozeností, a zároveň úkolem, který je třeba splnit ve shodě s rozumem.

Závazek nespočívá ve fyzickém omezení: otrok v okovech nebo ve vězení není vázán závazkem, nýbrž je fyzicky donucen. Závazek však uvádí do hry myšlenku omezení jakožto svou touhu i hrozbu, představu o tom, čím se stane v budoucnosti, a vášně, které sám o sobě vzbuzuje. Přesto ale splývá s faktickou a účinnou nutností. [18]

Rozumová úvaha, která je přímým použitím rozumu, představuje moment, kdy Hobbes začíná popisovat faktickou přirozenou nutnost v pojmech morálky a práva. Slova správný a spravedlivý neoznačují nic jiného než svobodu každého disponovat svou přirozenou schopností v souladu s rozumem. [19] Každý jedinec vybavený rozumem sám rozhoduje o prostředcích k zachování svého života a má právo je všechny použít, neboť vyplývají z přirozené nutnosti. Na základě rozumové úvahy je mír nejvhodnějším prostředkem k zachování života, k čemuž nás dohání strach ze smrti a vede naděje na přežití vlastními silami. [20] Hra vášní a rozumových úvah se sbíhá v tom, co jsme si zvykli nazývat přirozený zákon.

Rozumová přirozená nutnost tvoří lidskou a promyšlenou stránku faktické přirozené nutnosti a zároveň je druhým pramenem přirozeného závazku. „Reason is no less of the nature of man than passion.“ [21] Jedná se o rozumovou a logickou nutnost obsaženou v teleologickém uvažování, které přejímá a pokračuje v pohybu tužeb a vášní, aby je rozumově přivedla k jejich naplnění.

Rozum, který je součástí naší přirozenosti, je tedy naším řádem a vyjadřuje zákon naší přirozenosti. [22] Přirozenými zákony nazýváme řetězení rozumových úvah. [23] V přesném významu je třeba tyto zákony chápat jako „conclusiones quadem ratione intellectae“, jako důsledky a závěry týkající se toho, co vede k zachování našeho života, našeho těla a našeho blaha. [24] Přirozené zákony jsou věčné stejně jako zákony logiky a jako rozum sám. [25]

Proto tedy závazek uložený těmito závěry vychází z myšlenkové koherence a z požadavku nerozpornosti, který není pouze pomyslný, nýbrž skutečný, neboť rozum je vlastní součástí naší přirozenosti a naší přirozeností je moci jednat rozumově. Jednat v rozporu s přirozenými zákony, se závěry rozumu, je sice možné, ale absurdní. [26] „Injury or injustice in the controversies of the world is somewhat like to that which in the disputationes of scholars is called absurdity.“ [27] Jít proti přirozenému zákonu je absurdní, neboť to znamená jít proti svému vlastnímu pohybu, proti zachování sebe sama.

Závazek, který z toho vyplývá, může být nepochybně vždy účinný pouze in foro interno nebo, jak se často říká, před hlasem svědomí. [28] Je ostatně třeba poznamenat, že se neprojevuje vždy jako výslovná touha, kterou vzbuzuje, to znamená jako skutečný pohyb, jenž by byl součástí pohybů tvořících jednání. [29] Přirozené zákony (laws of nature) zavazují: „in foro interno, that is to say, they bind to a desire they should take place [to znamená, že zavazují k přání, aby se uplatnily]“. Tato touha může být pouze zamýšlená a pohyb pak může být pouze možným pohybem, pokusem, tedy snahou, byť upřímnou a neměnnou.

Na tomto místě je třeba vyjasnit také pojem „hlas svědomí“. Svědomí zde nijak nevytváří specifický princip závazku nebo určitý druh Božího hlasu v nás. Je pouhým úsudkem, tedy jen jednou ze složek, a v tomto případě závěrem rozumové úvahy, použitím mechaniky přirozených zákonů. [30] A jako každý jiný soud, i svědomí se může mýlit a klamat nás. V přirozeném stavu, kde každý sám rozhoduje, jak nejlépe uchovat svůj život, vede soud a potažmo svědomí každého k přirozenému závazku. Ve stavu občanské společnosti jsou to ale zákony státu, které určují výklad přirozeného zákona. V jeho jménu jsou také souzeni občané, a je tak vytvářen určitý druh veřejného svědomí. Svědomí každého a jeho názory jsou potom pouhými soukromými náhledy, které ztratily veškerou schopnost zavazovat.

To, že přirozený závazek může zavazovat pouze in foro interno a pouze touhou a snahou, znamená, že takto vstupuje do souboru sil, jež určují jednání. Podle možnosti ostatních přítomných sil pak může být následkem projev in foro externo. Jako příklad můžeme vzít úsudek, na jehož základě se určitý jedinec rozhodne setrvat v přirozeném stavu nebo souhlasí s životem v politickém společenství.

Přirozený závazek je závazkem, jehož dopad je okamžitý, ať již vyjadřuje faktickou přirozenou nutnost nebo rozumovou úvahu a soudržnou sílu, kterou tato úvaha předpokládá. Soud, který uplatňuje závěr z přirozeného zákona, je tedy účinný okamžitě a nepřipouští zprostředkování žádným souhlasem. „Manifestum est, leges divinas non esse ortas a consensu, hominum, neque etiam naturales“ (Neboť jest zřejmo, že ani zákony božské ani přirozené nevznikly ze souhlasu lidí). [31]

III. Závazek politický

Politický závazek je omezením, jež je založeno na souhlasu. V rámci nutného vývoje světa odpovídá politický závazek možné volbě. To je první věc, kterou je třeba v Hobbesově systému nutného vývoje objasnit. V případě poslušnosti pomyslnému zákonu přirozenosti se jedná pouze o zdání možnosti výběru (například zda bojovat za zachování svého života, nebo se zříci boje a sáhnout si na život). Tento výběr je v pojmech nutnosti dostatečně vysvětlen nahromaděním příčin v jednom či druhém směru, přičemž je nutné brát ohled na slabost a nevědomost člověka. Pokud se však člověk rozhoduje mezi dvěma způsoby života, jedná se o opravdový výběr: jeden způsob života je bezprostřední a samotářský, druhý je umělý a občanský, oba však mohou náležet do nutného vývoje věcí. Volbu každého jedince mezi stavem přirozeným či občanským vysvětlíme větší či menší zkušeností s obtížemi samotářského života, větší či menší schopností přesně uvažovat, větší či menší silou vášní, především strachu. Existence dvou způsobů života a možnost volby mezi nimi vychází ze skutečnosti, že člověk díky své schopnosti mluvit a uvažovat přestává žít bezprostředně na úrovni zvířecího prožívání skutečnosti. Člověk žije a je činný na úrovni slovního projevu, kterého je schopen a který je v jeho podání více či méně rozumný a vědoucí. Stejně jako v Descartově mechanistickém pojetí pohybu, kde bereme v úvahu změnu směru pohybu, aniž bychom však považovali za nutné přidat nebo odečíst jakékoli množství pohybu, i v obdobném Hobbesově pojetí umožňuje více či méně racionální řetězení slov volbu mezi různými, přesto však stejně nutnými způsoby života, bez přidání nebo zmenšení pohybu. Odtud pro každého plyne možnost souhlasu a vzájemného zavázání se.

Souhlas je pro smlouvu nutný, jak jsme se již zmínili: „no man is obliged by a covenant whereof he is not the author“. [32] Volba mezi dvěma cestami, které odpovídají přirozenému zákonu a jsou v souladu s rozumem, je totiž podmíněna souhlasem a zavázáním se této volbě: „obligation from some act of his own“. [33] Síla všech smluv pramení z vůle těch, kteří ji uzavírají: „Pactem autem omnia … a voluntate contrahentium vim suam fortiuntur.“ [34] Členové se zavazují sami sobě navzájem a když veškerou veřejnou moc ve státě udělí suverénovi, uzavírají vlastně dvojí závazek. Jednak se zavazují přímo vzhledem ke státu, k veřejné osobě, která se projevuje skrze suveréna. Tak smlouva (covenant) znemožňuje případné zřeknutí se závazku ze strany jednoho občana nebo i všech občanů jako celku, neboť závazek uzavřený se státem, s republikou, je neodvolatelný a nezrušitelný. Souhlas se smlouvou je pak souhlasem sui generis, který je velmi odlišný od obyčejného souhlasu. Ve společenské smlouvě se zavazující sjednocují, aby vytvořili jednu jedinou osobu, která se tímto stává veřejnou, [35] a svůj úsudek bezvýhradně podřizují jejímu úsudku, svoji vůli její vůli: „This is more than consent or concord, it is a real unity of them all in one and the same person.“ [36] Závazek je tedy utvořen v umělém společenském systému, uvnitř kterého přestávají být členové nezávislými jedinci a stávají se částí jednotného celku, na němž jsou závislí. To, co později řekne Rousseau o občanu žijícím ve společnosti utvořené na základě společenské smlouvy, platí již pro občana Hobbesova státu: žádný občan není ničím, nemůže-li nic leda skrze druhé, nikdo nemůže použít své vlastní síly bez pomoci druhých. [37] Každý občan je tedy nucen jednat, a dokonce i soudit tak, jak jedná a soudí veřejná osoba, suverén. Ba co více, je původcem všech činů, jichž je suverén vykonavatelem, a je tedy za ně odpovědný. [38] Souhlas s tímto podílením se na smlouvě pro něj od té doby představuje nutné omezení. Vnímá jej jako omezení své svobody a jako závazek: „ubi enim libertas desinit, ibi incipit obligatio“. [39]

V druhém smyslu je souhlas se společenskou smlouvou více než pouhým svolením, neboť působí do budoucnosti a zároveň ustavuje slib. Ten spočívá ve volním aktu, kterým se jedinec vzdává svobody nedostát svému slovu. Slib tedy zavazuje, a to způsobem jemu vlastním, neboť zavazuje jedince schopného myslet budoucnost a svázat se pouty, přičemž nyní a pro všechen budoucí čas se vzdává svobody, tedy moci tato pouta přetrhat. Nejsou to však slova, která činí svazek nezrušitelným a skutečně zavazujícím. [40] „Covenants without the sword are but words, and of no strength to secure man at all.“ [41] Smlouvy bez meče nejsou než holá slova. Dokonce ani slova přísahy k závazku nic nepřidávají. [42] Pouze moc vykonávaná v občanské společnosti suverénem může svazovat a vytvořit skutečnou záruku slibů donucením, je-li toho třeba. [43] Aby nebyla smlouva prázdná a bezcenná, je nutná existence společné moci, která sdruží obě přítomné strany: „with right and force sufficient to compel performance“. [44]

Je tedy snadné ukázat, že politický závazek, který se rodí ze specifického souhlasu se společenskou smlouvou, čerpá v praxi svou donucovací moc ze dvou pramenů, jež zajišťují účinnost přirozeného závazku, z faktické přirozené nutnosti a z nutnosti rozumové. Novost a odlišnost tohoto pojetí spočívá v tom, že mechanismus politického závazku musí být promyšlen a ustaven uměle.

Nejdůležitější ze všeho je uměle ustavit nutný a nezvratný mechanismus, do něhož jsou všichni občané zapojeni. Víme, že utvoření všemocné síly, kterou disponuje suverén spolu s mocí soudit a donucovat, uvádí v pohyb strach a takovou hrůzu, že je každý nucen smlouvu dodržovat. Smlouvou se každý vzdává všech svých práv, mocí a vlastnictví ve prospěch toho, jenž zosobňuje stát, tedy suveréna. Tento přenos práv je ve skutečnosti přenosem silovým, nikoli pozitivním. Jedinec se musí zříci práva klást překážky, práva odporovat druhému. Na základě tohoto vzdání se a podřízení se síle druhého vzniká moc někoho si zavázat. [45] Každý občan se tak nachází ve stavu slabosti a naprosté závislosti na všemocném suverénovi. Nejsou to přitom okovy nebo vězení, která donucují, [46] nýbrž myšlenka na tuto nezvratnou nerovnováhu moci a vášně, které tato myšlenka vyvolává. Pouze hrůza vzbuzená všemocnou veřejnou silou umožňuje přirozeným zákonům, které jasně formulují uplatnění smlouvy spolu se spravedlností, skromností a odpuštěním, aby měly navrch nad nespoutanými vášněmi přirozeného stavu, jakými jsou výlučná sebeláska nebo duch stranictví a odplaty. [47] Stejně jako přirozený závazek i závazek politický vzniká na základě skládání a sčítání sil vášní.

Z tohoto důvodu je život jako nezcizitelné dobro hlavním principem vášní, který je neoddělitelný od uvažování o společném dobru. Zároveň politický závazek nikdy nevylučuje závazek přirozený, tedy zachování života, a zůstává s ním v rovnováze. Ve válce, jestliže je někdo zbabělý a má větší strach ze síly nepřítele než ze síly suveréna, může dotyčný utéci: „to avoid battle is no injustice, but cowardice.“ [48] Nejedná se o otázku morální, nýbrž o rovnováhu mezi vášněmi. Obecně, pokud přirozené vášně nabudou vrchu nad vášněmi politickými (strach, sláva atd.), je marné a zbytečné snažit se svázat občany společenskou smlouvou, aby se těmto přirozeným vášním protivili, například, aby občan obvinil sebe samého bez záruky odpuštění. [49] Jak vidíme, nejedná se o problém morální, nýbrž o účinnost, tedy o přítomnost či absenci skutečné nutnosti, která je schopna dodat závazku sílu donucení.

Vzhledem k tomu, že smlouva je sama o sobě rozumovým rozvrhem, výrazem přirozeného zákona, tedy rozumu, vybavuje požadavek koherence, který je vlastní rozumové nutnosti, politický závazek zvláštní silou. Závazek uznat absolutní moc suveréna vytváří podle Hobbese takzvanou „prostou poslušnost“. [50] Tato poslušnost není přímým důsledkem smlouvy, která přenáší všechna práva jedinců na veřejnou moc, nýbrž zprostředkovaným, neboť bez této poslušnosti by právo suverenity bylo zbytečné a bez ní by společnost nebyla utvořena. Velký rozdíl mezi politickým závazkem a závazkem přirozeným spočívá v tom, že v případě politického závazku jsme zavázáni svou vlastní logickou úvahou, kdy je každý sám sobě původcem smlouvy. Hobbes má tak příznivé podmínky k odkrytí rozpornosti a nesmyslnosti při porušení smlouvy: „He that is driven to contradict an assertion by him before maintened is said to be reduced to an absurdity.“ Ten, kdo poruší smlouvu, se kterou sám souhlasil, protiřečí sám sobě: „he that violates a covenant will the doing and the net doing of the same thing at the same time, which is a plain contradiction.“ Navíc se takový člověk nachází v absurdní situaci, která je neudržitelná a nemožná, neboť spočívá v tom, že zároveň činí i nečiní to, co činí; jakožto jedinec zrazující svou smlouvu totiž nedělá to, co dělá jako spolutvůrce činů veřejné osoby. Rozumová nutnost, která zavazuje v občanském stavu, je tedy mnohem účinnější než rozumová nutnost vlastní přirozenému závazku, protože byla vědomě odsouhlasena a každým promyšlena a protože je vykonávána v umělém zřízení, jehož všechny části náleží do teleologicky stanoveného modelu.

V tomto rámci jsou skutečná omezení spojená s politickým závazkem posílena rozumovou nutností. Jak by totiž mohla smlouva, určená především k zajištění života jedince, vést k tomu, aby se tento jedinec zavázal sáhnout si na život? Tento nový rozpor, tato nová nesmyslnost je pro Hobbese nepřijatelná. Aby se nedostal do rozporu se základním tvrzením o nepodmíněném primátu individuálního lidského života, ukládá Hobbes politickému závazku přísná omezení, která téměř zpochybňují autoritu suveréna. Nemá totiž právo na zachování života, které je cílem smlouvy, za následek právo nepodřídit se smlouvě, a dokonce právo na odpor vůči veřejné autoritě ustavené smlouvou pokaždé, kdy suverén, ve jménu této smlouvy, ohrozí nebo zaútočí na život občana? Požadavek nutné racionální koherence zvyšuje tlak strachu, který je rozumnou vášní par excellence, stejně jako výrazem skutečné přirozené nutnosti.

V rámci těchto omezení, která jsou stanovena samotným účelem smlouvy, je autorita suveréna vykonávána bezvýhradně prostřednictvím zákonů. Závazek vzniklý na základě smlouvy je přímo funkcí počátečního souhlasu každého, jeho slibu. Pacto obligamur nebo, jak říká Hobbes, smlouva zavazuje sama o sobě. [51] Naproti tomu zákon zavazuje pouze na základě obecné smlouvy poslušnosti: lege obligati tenemur. Zákon nás zavazuje na základě hrozby a strachem z postihu nás nutí, abychom činili svou povinnost.

Nelze se však domnívat – a tuto chybu mnoho současných interpretů Hobbese činí –, že občanské zákony a zákony přirozené nejsou téže povahy: „civil and natural laws are not different kinds, but different parts of law.“ [52] Zákon přirozený a zákon občanský se totiž navzájem předpokládají a jsou stejného rozsahu. Zákon totiž není tam, kde není přikázání, a přikázání je činem osoby, která je vybavena suverénní mocí zavázat k poslušnosti. Proto přirozené zákony nejsou v přísném slova smyslu zákony, neboť nejsou přikázáními, ale předpoklady nebo kvalitami, které vedou lidi k míru a k poslušnosti, jinak řečeno, jde o ctnosti. Jak zřetelně uvádí Hobbes: „when a commonwealth is once settled, then are they actually laws and not before“ [53] . Domnělé „zákony“ přirozenosti se stávají skutečnými zákony v okamžiku, když jsou vyhlášeny zákony státu, a tedy když se stávají součástí jeho zákonů. A naopak platí, že občanské zákony, které uvádějí v život společenskou smlouvu, která sama vychází z přirozených „zákonů“ (of the dictates of nature), jsou jejich součástí. Poslušnost občanským zákonům je součástí přirozených zákonů (of the dictates of nature). Je třeba pouze uznat, že i když je stát utvořen uměle, není v rozporu s přirozeností a jejími zákony. Navzdory své umělosti je v souladu s přirozeností, což je přirozené, neboť je v souladu s rozumem a přirozené zákony jsou zákony rozumu. Stát je součástí přirozenosti a sleduje její běh, jakkoli je sám umělý. Není tedy ani nutné uchylovat se k Bohu, abychom přirozené zákony nazvali zákony, nýbrž stačí se podílet na státě.

Ve státě přetrvává jedinec nebo skupina lidí, kteří unikají závazku stanovenému zákony a dokonce i tomu, který pro ostatní vzniká na základě smlouvy: jedná se o všemocného suveréna. Ten nemůže obětovat svou všemohoucnost tomu, aby sám sebe zavázal, neboť, jak jsme již viděli, [54] nikdo nemůže být zavázán sám sobě. „It is not possible for any person to be bound to himself, because he that can bind, can release, and therefore he that is bound to himself only is not bound.“ [55] Suverén na sebe nemůže vzít závazek či slib ani se komukoli zavázat, neboť by porušil svoji všemohoucnost, která je základem jeho suverenity. Pokud by se dostal do sporu s logikou své suverénní moci, byl by v rozporu sám se sebou. Proto ostatně není suverén součástí společenské smlouvy, která je utvořena souborem smluv, jež uzavírá každý občan s každým. [56] Suverén není ani zavázán zákony, které vydává, jednak proto, že není možné, aby zavazoval sám sebe, jednak proto, že nemůže omezit svou moc, aniž by ji prakticky zrušil. Navíc původce zákonů může vždy tyto zákony změnit nebo podle své vůle zrušit. [57]

Jinak řečeno, suverén se zdá být mimo jakýkoli politický závazek. Neznamená to však, že by byl osvobozen od všech závazků. Přirozený závazek, který je základní pro jakoukoli lidskou existenci, se u něj mísí s politickým závazkem, neboť jeho postavení suveréna je postavením čistě politickým.

Jak Hobbes píše v knize O občanu: „stát jest zahrnut v osobě králově“ [58] a později dodává: „Rex est Populus“. [59] Na základě tohoto ztotožnění mezi osobou suveréna a celým státem, se touha suveréna po zachování sebe sama ztotožňuje se zachováním a blahem celku. Obecné dobro a jeho vlastní dobro jsou pro něj totožné. Proto by v Hobbesově učení byla jakákoli smlouva, jakýkoli úkol (trust) uložený suverénovi ne pouze nesmyslný a zhoubný, ale též zbytečný. Suverén a stát tvoří jednu veřejnou osobu, jsou dokonalým osamoceným celkem, svrchovaným jedincem. V něm a v této samotě skutečná přirozená nutnost plně uspokojuje jeho touhu po zachování sebe sama. Vzhledem k tomu, že jeho přirozená situace je shodná s jeho závazkem, žije všemocný suverén šťastně v přirozeném stavu. Hobbes končí tam, kde Rousseau začíná.

Kdybychom měli zcela důvěřovat silnému Hobbesovu racionalismu, museli bychom uznat, že na základě všemohoucnosti a samoty se uspokojení tužeb suveréna nesetkává s žádnými překážkami ani omezeními a že se suverén stal smrtelným Bohem (a mortal God). Rozumová činnost, ke které je zavázán, se u něj dokonale shoduje s jeho přirozenou účinnou existencí. Suverén se stává dokonale a účinně racionální tím, že je všemocný. [60] Bezpochyby zde nacházíme nejlepší ospravedlnění tzv. hobbismu a učení o svrchované osvícené suverenitě (musíme však odhlédnout od vztahů suverénů mezi sebou, kteří porušují svoji samotu, ztrácejí mezi národy svou všemohoucnost a znovunastolují zoufalé podmínky přirozeného stavu).

Přirozený závazek je tedy v tomto mezním případě zcela shodný s rozumovou nutností, která se stává dostatečným a dokonale účinným principem existence suveréna a státu. Takovémuto suverénovi stačí správně vědět, aby správně konal. Ve státě, kde se konečně může člověk realizovat v souladu s rozumem, je závazek rozumovou skutečností, rozumem, který se naplňuje.

IV. Závazek a theologie

Je pozoruhodné, že přirozené zákony může Hobbes odvodit a závazek analyzovat nikoli na základě Boží existence, nýbrž bez ní a dokonce aniž by Boha vůbec zmínil. Dosud jsme pozorně sledovali řetězení jeho argumentů, nyní uvažujme až na posledním místě to, co jméno Boha a jeho dovolávání se přidává k teorii politického a přirozeného závazku.

Nebudeme zde rozebírat Hobbesovu theologickou teorii. Poznamenejme však, že na základě rozumové úvahy jsme nuceni připustit existenci první příčiny, a tedy věčné příčiny všech věcí, kterou lidé nazývají Bohem. [61] Nejsme totiž s to se spokojit s nekonečným řetězením příčin. Vše ostatní týkající se Boha překračuje možnosti rozumových důkazů. Hobbes zdůrazňuje, že Bůh jako takový je nepochopitelný a nepředstavitelný. „The name of God is used, not to make us concieve him, for he is uncomprehensible, and his greatness and power are unconceivable.“ [62] Víra v Boha, v jeho všemohoucnost, svrchovanost a stvořitelskou moudrost a víra v jeho prozřetelnost jsou důsledkem strachu a zároveň činem víry. Víra se může zrodit na základě nadpřirozeného zjevení nebo učením proroků. [63] Avšak ani nadpřirozená zjevení ani proroctví nejsou zevšeobecnitelná a nemohu sloužit jako důkazy těm, kteří je osobně nezažili. Nemohou být základem rozumového dokazování, takže víra nemůže být předmětem závazku, [64] jak by tomu mohlo být v případě, kdy by analyticky sledovala rozumovou úvahu. (Je tedy zřejmé, že nemůžeme uvažovat o založení politického závazku na základě víry v Boha, když uznáváme, že víra nemůže zavazovat. Politický závazek totiž dokazujeme přísně racionálně.)

Na závěr dodejme, že se stejnou jasností Hobbes zdůrazňuje, že rozum nás nemůže vůbec informovat o existenci a přirozenosti věčného života a o odměnách a trestech, které by zde mohly člověka očekávat.

Vidíme tedy, že pokud uvažujeme o Hobbesově učení přísně z jeho perspektivy, je jasné, že existence Boha nepřidává nic specifického k síle přirozeného a politického závazku. Pouze všemocná svrchovanost by mohla přidat jiný typ nutnosti k přirozené a rozumové nutnosti, a vnutit tak závazek, který by mohl svázat všechny lidi (je-li možné, abychom byli svázáni zvnějšku). My však nemůžeme rozumem rozpoznat, zda Bůh je takový. Zbývají tedy tresty, které na onom světě uloží Bůh duším smrtelníků a které by mohly podpořit tento závazek povzbuzením sil přirozené nutnosti a vzbuzením strachu a naděje. Podle Hobbese však nelze rozumem poznat, zda takové tresty existují a existuje-li vůbec život věčný. Nebudeme zde ani zdůrazňovat smysl, Hobbesovi zcela neznámý, lidské svobody v rámci nutného mechanismu skutečnosti a rozumu, kdy člověk může či nemusí dostát závazku utvořenému Božími přikázáními. Tyto poznámky dostatečně ukazují, že nelze všeobecně u lidí předpokládat podmínky existence Božího závazku.

Není nicméně možné přehlížet ty, kdo opravdu věří ve všemohoucího a prozřetelného Boha. Ti věří, že ve jménu Zjevení a Písma svatého je možné dokázat, že přirozený zákon je zákonem Božím. Vždyť přirozený zákon je zákonem rozumu a rozum je darem Božím. [65] Pokud mluvíme přesně, nemůžeme podle Hobbese přirozené zákony nazvat zákony, ale pouze rozumovými závěry, které nám ukazují, co máme dělat, abychom si uchovali život. Tyto závěry se však pro věřící stávají příkazy Boha, všemohoucího a spravedlivého vládce universa, a mohou být tedy nazvány jménem zákona. [66]

Na základě víry ve Zjevení a Písmo svaté a ze strachu z věčných trestů budou též věřící lépe ctít úkol poslušnosti k Božímu zákonu, neboť jsme již ukázali, že závazek je závislý na strachu z trestu. Na tomto místě však Hobbese nejvíce zajímá, že strach z věčného zatracení by se mohl jevit jako větší zlo než zlo absolutní, které stojí v základu celého jeho filosofického systému a na počátku jakéhokoli politického či přirozeného závazku. Jedná se o smrt (death of nature) a rozumný strach, který tato smrt vzbuzuje. [67] V tomto případě by se totiž mohl proti našemu suverénovi účinně postavit suverén boží.

Hobbesovo řešení by nás nemělo nechat na pochybách o jeho záměrech. Poté, co připomene, že přirozené zákony nejsou ničím jiným než zákony rozumu, jejichž hlavním příkazem je poslušnost suverénovi v občanské společnosti, [68] přichází s tvrzením, že tento suverén stojící v čele státu je zároveň nejvyšším pastorem a stojí na základě Božího práva (jure divino) [69] v čele církve. Především on má právo vydávat zákony v otázkách víry. V křesťanském státě, a Hobbes často zdůrazňuje toto omezení, je vše nutné ke spáse vyjádřeno ve dvou ctnostech, ve víře v Ježíše Krista jako našeho spasitele (faith in Christ) a v poslušnosti k zákonům daného státu. [70] Jako by to nestačilo, Hobbes dodává, že víra je zajisté darem Božím, přichází však při naslouchání našim zákonným pastorům (by hearing our lawful pastors), jejichž vůdcem je pozemský suverén. Vidíme tedy, jak je možné sladit Boží závazek se závazkem politickým, a dokonce díky němu tento závazek u věřících posílit. Ve skutečnosti se však jedná o podřízení církve státu, podřízení představitelů kultu občanskému suverénovi, a tedy o podřízení víry rozumu. Spása nakonec závisí na poslušnosti zákonům státu, to znamená na podmínkách dočasné spásy a záchrany života, která je nejvyšším blahem.

Takto tedy Hobbes na nejvyšší míru omezuje křesťanskou víru (credo) ve státě na víru v Ježíše Krista a snaží se zabránit jakýmkoli náboženským rozporům. Stanovuje tímto zákonné náboženství, které přispívá k upevnění politického závazku pro všechny, kdo obtížně chápou politický závazek skrze soudržnost rozumové nutnosti a smysl přirozené nutnosti. Stanovuje tedy principy toho, co Rousseau ve svém díle O společenské smlouvě (Contrat social) nazve občanským náboženstvím (religion civile).

Přesto Hobbes svým způsobem nezachází tak daleko jako Rousseau, a už vůbec ne tak daleko jako Locke, neboť připouští, že atheisté mohou být součástí státu a žít jako dobří občané, i když nemají náboženskou víru. (V tom je Hobbes velmi novátorský, neboť v jeho době není možný morální život bez víry, což dobře vidíme u Locka. U Hobbese však neexistuje moralita v klasickém slova smyslu.) Hobbes skutečně vždy tvrdí, že hřích atheismu není hříchem nespravedlnosti, avšak pouhým hříchem nerozvážnosti. [71] To znamená, že atheista je možná hlupák, avšak jeho hloupost nespadá pod zákony státu, a nemá tedy být potrestána suverénem, který má nakládat s atheistou jako se spravedlivým. Politický závazek v nepřítomnosti jakéhokoli Božího závazku dostačuje k tomu, aby byl atheista dobrým občanem.

Hobbes dokonce ani nepodřizuje atheistu Boží spravedlnosti, neboť atheista nesouhlasil s tím, aby se stal součástí Božího království, a tedy k němu nenáleží. Atheisté jsou Božími nepřáteli, a proto Hobbes v knize De cive uvádí, že mají být potrestáni podle válečného práva. Tento názor však v Leviathanovi opouští, protože myšlenka potrestání mezi nepřáteli je ve válečném stavu nesmyslná, neboť tento je stavem přirozeným. V přirozeném stavu je boj, který končí, vítězstvím nebo porážkou. Z pohledu věřících je atheista nutně poražen, avšak z pohledu atheisty je to vždy on, kdo vítězí. Jak říká přísloví: Kdo je chytrý, ten se dovtípí.

A co získává sám Hobbes, když k myšlence přirozeného a politického závazku, vycházející přímo z jeho filosofického systému, přidává úlohu Božího závazku a jeho roli ve státě? Získává tím možnost vést až do konce svůj život v bezpečí, klidu a míru, a uniknout tak zlému osudu nesprávně smýšlejících, a možná dokonce katu a hranici. Nemůžeme mu to zazlívat, i když kvůli tomu riskoval vznik pochybných a povrchních výkladů, které, byť velmi vratké, jej stačily v 17. století ochránit. V dnešní době však přes význačnou přesnost jeho filosofického systému a jasnost jeho politické filosofie umožňují některým interpretům představit tohoto vynikajícího a originálního myslitele jako otřepaného a nekonzistentního mudrlanta, jako nehotového Johna Locka, kterému však chybí Lockova morální velikost a triumfující liberalismus.

Přeložila Hana Dohnálková