Vysvětlovat a rozumět

Paul Ricoeur

VYSVĚTLOVAT A ROZUMĚT
[1]
K několika pozoruhodným spojitostem mezi teorií textu, teorií jednání a teorií historie [2]

Profesoru Georgesi Van Rietovi

Spor mezi vysvětlováním (expliquer) a rozuměním (comprendre) je starý. Týká se jak epistemologie, tak ontologie. Přesněji řečeno jde o diskusi, jež začíná jako pouhá analýza toho, jak o věcech myslíme a mluvíme, která se však postupnou argumentací obrací k věcem samým, neboť věci samy si vyžadují odpovídající pojetí. Nejprve se klade otázka, zda vědy, a to ať vědy přírodní či vědy o člověku, tvoří spojitý, homogenní a nakonec jednotný celek, nebo zda je třeba se domnívat, že vědy přírodní a vědy o člověku odděluje epistemologický přeryv. Termíny „vysvětlovat“ a „rozumět“ představují na této první rovině problému emblémy dvou proti sobě stojících táborů. Termín „vysvětlování“ (explication) zastupuje v tomto duelu tezi o ne-odlišnosti, epistemologické spojitosti mezi vědami přírodními a vědami o člověku, zatímco termín „rozumění“ (compréhension) ohlašuje obhajobu neredukovatelnosti a specifičnosti věd o člověku. Co jiného však může v poslední instanci zakládat tento epistemologický dualismus, než předpoklad, že řád znaků a institucí je z povahy věcí samých neredukovatelný na řád faktů podrobených zákonům? Úkolem filosofie by tedy bylo zdůvodnit na základě nejzazší diference mezi způsobem bytí přírody a způsobem bytí ducha pluralismus metod a epistemologickou diskontinuitu mezi přírodními vědami a vědami o člověku.

Cílem tohoto pojednání je zpochybnit dichotomii, jež připisuje termínům rozumění a vysvětlování dvě odlišná epistemologická pole, přičemž každé z těchto polí se vztahuje k jiné neredukovatelné modalitě bytí.

Své argumenty se pokusím čerpat z podobnosti, či lépe řečeno homologie, kterou je dnes možné konstatovat mezi třemi okruhy problémů: problematikou textu, jednání (action) a historie (histoire). Ukazuje se totiž, že v každém z těchto teoretických polí vedly srovnatelné aporie nezávisle na sobě ke zpochybnění metodologického dualismu mezi vysvětlováním a rozuměním a k nahrazení násilné alternativy jemnou dialektikou. Dialektiku chápu jako uvažování, podle něhož by vysvětlovat a rozumět netvořily dva vzájemně se vylučující póly, nýbrž souvztažné momenty komplexního procesu, který lze nazvat interpretace. Toto alternativní řešení má také svůj epistemologický a ontologický rozměr. Epistemologický rozměr: existuje-li mezi metodami takovýto vztah vzájemné implikace, pak mezi přírodními vědami a vědami o člověku musíme nalézt kromě diskontinuity také kontinuitu a vedle metodologických specifik také jejich příbuznost. Ontologický rozměr: jsou-li vysvětlování a rozumění tak nerozlučně spjaty na epistemologické rovině, pak již nemůžeme hledat založení dualismu ontického v dualismu metodickém. Tím také úděl filosofie přestává být svázán s údělem odlišnosti metod. To by znamenalo předpokládat, že filosofie je nedílně spojena s oborem či souborem oborů, jenž unikl všeobecné vládě matematické či experimentální vědeckosti. Má-li filosofie přežít, pak nikoli oživováním metodologických schizmat. Její osud závisí na tom, zda je schopna podřídit samu ideu metody základnější koncepci vztahu, v němž hledáme pravdu o věcech a jsoucnech. Na závěr se několika slovy zmíním o tomto pohybu radikalizace, jímž se filosofie sama definuje.

Než však přistoupíme k této zásadní otázce, nastolme znovu diskusi na epistemologické rovině. Ještě než uvidíme, jak se problém větví do tří oblastí, v nichž se dnes rozhoduje o jeho osudu, povšimněme si toho, co mělo vést v samotné teorii Verstehen (rozumění) k úplné revizi čistě dichotomického pojetí vztahu mezi vysvětlováním a rozuměním.

V Diltheyově duchu, v duchu nejtypičtějšího německého představitele teorie Verstehen na začátku století, nejde vůbec o snahu postavit nevím jaký romantický obskurantismus proti vědeckému duchu vycházejícímu z Galilea, Descarta a Newtona, ale mnohem spíše o snahu udělit rozumění stejnou vědeckou vážnost, jakou má vysvětlování. Dilthey si tedy nemohl dovolit založit rozumění pouze na naší schopnosti přenést se prostřednictvím znaků, v nichž se nám druhý nabízí, do cizího prožitku, ať již to jsou přímé znaky gest či slov, nebo znaky nepřímé, představované písmem, dokumenty–monumenty, [3] a vůbec záznamy, které po sobě lidé zanechali. Neměli bychom právo hovořit o vědách o člověku, pokud bychom nebyli schopni vybudovat na tomto „rozumění“ skutečné vědění, jež by si prostřednictvím rozumění znakům uchovávalo znamení svého původu, nicméně by mu nechyběla uspořádanost, stabilita a koherence opravdového vědění. Je tedy zapotřebí nejprve uznat, že pouze znaky zachycené písmem či nějakým jiným ekvivalentním záznamem se hodí pro objektivaci, již vyžaduje věda. Dále je třeba uznat také to, že psychický život, aby jej bylo možné zaznamenat, musí obsahovat stabilní vazby, jistý druh institucionální struktury. To je cesta, která dovedla Diltheye do blízkosti Hegelovy koncepce „objektivního ducha“. Diltheyova filosofie však zůstala přesto romantická, a to v té míře, v níž je to právě život, který se vyjadřuje ve znacích, a interpretuje tak sám sebe.

Tyto potíže, obsažené v teorii Verstehen, jsou dobrým úvodem k pokusu reformulovat vztah mezi vysvětlováním a rozuměním, do něhož bych se nyní rád pustil. Projdu při tom postupně tři hlavní místa, v nichž je dnes tento problém probírán: teorie textu, teorie jednání a teorie historie. Idea všeobecné dialektiky mezi rozuměním a vysvětlováním musí vyplynout ze vzájemného vztahu mezi těmito třemi teoriemi.

I. Teorie textu

Začnu teorií textu, neboť ta se pohybuje v problematice znaků, na níž Dilthey vystavěl svou obhajobu Verstehen. Nechtěl bych se však omezit jen na čistě sémiotickou úvahu. Proto tedy použiji teorii jednání a teorii dějin, abych rozšířil diskusi, jež se zprvu omezovala na sémiologickou rovinu, do rozměrů filosofické antropologie. V tomto směru není nic zajímavějšího než souhra odkazů mezi textem, jednáním a historií. V příslušnou chvíli se o tom zmíním. Pružná dialektika rozumění a vysvětlování se totiž rozvíjí právě prostřednictvím této trojí teoretické artikulace antropologického pole.

Teorie textu nabízí dobrý výchozí bod pro radikální revizi metodologického problému, neboť sémiologie nám nedovoluje říci, že vysvětlovací postupy nepatří do oblasti znaku a že jsou importovány ze sousedního pole přírodních věd. Objevily se nové modely vysvětlování spadající právě do oblasti znaků – lingvistických i nelingvistických. Tyto modely, jak víme, jsou častěji strukturální než genetické. To znamená, že se zakládají spíše na stabilních korelacích mezi nespojitými jednotkami, než na pravidelné posloupnosti událostí, fází či stádií jednoho procesu. Teorie interpretace má od této chvíle protějšek, který již není naturalistický, ale sémiologický.

Nebudu zde líčit dějiny utváření sémiologického modelu. Bylo by třeba začít saussureovskou distinkcí mezi jazykem (langue) a mluvou (parole), vzít v úvahu vybudování čistě synchronní vědy o systémech diferencí, protikladů a kombinací a připomenout teoretickou práci nejen školy ženevské, ale také pražské a dánské. Jen letmo se zmíním o postupném rozšiřování sémiologického modelu: nejprve získal svou fonologickou základnu, poté byl aplikován na své hlavní pole, ustavenou slovní zásobu přirozených jazyků, pak se rozšířil na diskursivní jednotky širší než věta, jako je vyprávění – zde dosáhl strukturalismus svých největších úspěchů –, a nakonec byl model v Lévi-Straussových Mythologiques extrapolován na rovinu tak komplexních systémů, jako je mýtus, a to nehovoříme o prozatím zárodečných snahách zavést sémiologický model do oblasti nelingvistických znaků, do světa techniky, do světa ekonomických, sociálních politických a náboženských institucí.

Z tohoto pozoruhodného vývoje si povšimnu jen toho, co se týká diskuse mezi vysvětlováním a rozuměním. Zaměřím se na jediný příklad, totiž na vyprávění. Jednak proto, že vyprávění, jak jsem právě řekl, počínaje Proppem a ruskými formalisty, spolu s Greimasem, Barthesem, Bremondem a jejich školou, bylo předmětem těch nejznamenitějších a nejpřesvědčivějších prací. A pak také proto, že narativní žánr diskursu nám bezprostředně nabízí paralelismus mezi teorií textu, teorií jednání a teorií historie.

Čistě dichotomický postoj k tomuto problému by spočíval v tvrzení, že neexistuje vztah mezi strukturální analýzou textu a rozuměním, jež by zůstalo věrné romantické hermeneutické tradici. Pro analytiky, stoupence vysvětlování bez rozumění, by text představoval stroj s čistě interním fungováním, jemuž nelze klást žádné otázky, neboť to by prý byl psychologismus. Nelze klást ani otázky směřující nazpět k autorovu záměru, ani otázky, jež by mířily vpřed k recepci u obecenstva, ba ani takové otázky, které by se v hutnosti textu zaměřovaly na smysl či sdělení odlišné od samotné formy, totiž od zkřížení kódů, k němuž v textu došlo. Z hlediska romantických hermeneutiků by naproti tomu strukturální analýza spočívala v objektivaci, která nemá nic společného se sdělením, jež je zase neoddělitelné od záměru autora: rozumět by zde znamenalo zavést mezi duší čtenáře a duší autora spojení (communication), ba splynutí (communion), podobné tomu, jež vzniká v dialogu probíhajícím tváří v tvář.

Na jedné straně by tedy ve jménu objektivity textu byl vysvětlováním odstraněn každý subjektivní a intersubjektivní vztah, na druhé straně by potom ve jménu subjektivity osvojení sdělení byla každá objektivující analýza prohlášena za cizorodou vzhledem k rozumění.

Proti tomuto vzájemnému vyloučení stavím dialektičtější koncepci vzájemného prostupování rozumění a vysvětlování. Sledujme přechod od jednoho k druhému, a to v obou směrech. Nejprve od rozumění k vysvětlování.

Rozumění požaduje vysvětlování, jakmile přestává existovat situace dialogu, stav, v němž hra otázek a odpovědí umožňuje průběžně ověřovat naše interpretace. V jednoduché situaci dialogu se vysvětlování a rozumění téměř překrývají. Když bezprostředně nerozumím, požádám vás o vysvětlení. Vysvětlení, jež mi nabídnete, mi umožní lépe porozumět. Vysvětlování zde není nic jiného než rozumění rozvedené otázkami a odpověďmi. Úplně jinak je tomu v případě písemných projevů, které přerušily počáteční pouto s autorovým záměrem, s původním obecenstvem a se situací společně sdílenou účastníky dialogu. Sémantická autonomie diskursu, jak si ostatně povšiml Dilthey, představuje jednu z nejzákladnějších podmínek jeho objektivace. Proti každé hypostasi písma by bylo jistě namístě poznamenat, že první podmínkou každého záznamu (inscription), pokud jde o diskurs jako takový, ba dokonce o diskurs ústní, je nepatrná vzdálenost, jež se prohlubuje mezi mluvením (le dire) a řečeným (le dit). To jsme četli v první kapitole Hegelovy Fenomenologie ducha. Říkám: „je noc“, a i když se rozednívá, tak to, co jsem řekl, zůstává řečeným. Právě proto je možné to zapsat. Tohoto rozpolcení však neomezeně využívá literatura, literatura v etymologickém slova smyslu, a vytváří situaci naprosto odlišnou od situace dialogického rozumění. Čtení již není jen posloucháním. Čtení je určováno kódy, jež lze přirovnat ke gramatickým kódům, podle nichž se řídí rozumění větám. V případě vyprávění odhaluje tyto kódy strukturální analýza hovořící o kódech narativních.

Nemělo by se tedy říkat, že cesta vedoucí skrze vysvětlování je pro intersubjektivní rozumění zničující. Jde tu o zprostředkování, které vyžaduje sám diskurs. Říkám skutečně diskurs, a nikoli jednoduše mluva (parole), prchavá manifestace jazyka (langue). Totiž právě diskurs vyvolává tento stále komplikovanější proces exteriorizace vzhledem k sobě samému, proces, jenž počíná rozdílem mezi řečeným (le dit) a mluvením (le dire), pokračuje písemným zápisem a završuje se komplexními kodifikacemi diskursivních děl, mezi jinými například vyprávěním. Tato exteriorizace, toto vyjádření se v materielních znacích a zápis v kódech diskursu činí zprostředkování rozumění vysvětlováním nejen možným, nýbrž nezbytným. Nejpozoruhodnějším provedením takovéhoto zprostředkování je strukturální analýza vyprávění.

Opačný postup je však neméně potřebný. Neexistuje vysvětlování, jež by nebylo završeno rozuměním. Vezměme v úvahu vyprávění redukované strukturální analýzou na fungování kódů, které se v něm protínají. Příslušné vyprávění však bylo touto řadou operací jistým způsobem virtualizováno, chci říci zbaveno své aktuality diskursivní události a redukováno do stavu proměnné v systému, jehož jedinou existencí je vzájemně se podporující soubor povolení a zákazů. Nyní musíme postupovat opačně, od virtuálního k aktuálnímu, od systému k události, od jazyka k mluvě či spíše k diskursu. Musíme zvolit postup, který Gadamer nazývá Anwendung, čímž evokuje applicatio, těšící se pozornosti renesanční hermeneutiky. Analýza se tak ukazuje jako pouhá výseč interpretačního oblouku, jenž se klene od naivního rozumění přes vysvětlování až k rozumění kvalifikovanému. Pokud jde o vyprávění, jež jsme zde zvolili za paradigma, odpovídá applicatio komplexní operaci, kterou můžeme s Barthesem nazvat „narativní komunikace“, operaci, prostřednictvím níž vypravěč nabízí vyprávění a adresát je přijímá.

Chápu, že strukturalismus omezující se na to, co leží uvnitř vyprávění, bude hledat údaje o této narativní rovině výhradně ve znacích narativity. Strukturalismus odmítající každou psychologii vypravěče a posluchače, každou sociologii obecenstva, se omezí na „popis kódu, jehož prostřednictvím jsou vypravěč a čtenář označováni během samotného vyprávění“ [4] .

Strukturální analýza tedy neporušuje pravidlo imanence, metodologický postulát každé strukturální analýzy. Co jiného však motivuje analytika k tomu, aby uvnitř textu vyprávění hledal znaky odkazující k vypravěči a posluchači, než rozumění, jež obklopuje všechny analytické postupy a v rámci pohybu předávání, živé tradice znovu formuluje naraci jako akt, v němž je někomu předáváno něčí vyprávění? Vyprávění tak patří k řetězci promluv (paroles), jehož prostřednictvím se ustavuje kulturní společenství a skrze nějž se toto společenství narativně interpretuje. Tato příslušnost k jisté tradici vypovídá zase něco o základní příslušnosti, jež je tématem filosofie a o níž se zmíním na závěr. Lze říci, že tato základní (radicale) problematika se vynořuje na komplexní rovině narativní komunikace v té míře, v níž je ona základní příslušnost ve své podstatě ustavena uvnitř a prostřednictvím tradice.

Narace jakožto činnost je tak jednáním otevírajícím vyprávění směrem do světa, v němž je stravováno a zaniká. Tato otevřenost je protějškem toho, co sémiolog zná jen jako uzavřenost vyprávění. Jedna a táž narace zde vytváří hřeben mezi dvěma úbočími.

Znamená snad, když takto přecházíme od vysvětlování k rozumění, od vysvětlování vyprávění jakožto objektu k porozumění narativní operaci, že jsme znovu zabředli do vyjetých kolejí psychologismu? Nic neuškodilo teorii rozumění více, než ztotožnění rozumění s rozuměním druhému, identifikace hrající ústřední roli u Diltheye. Jako by vždy šlo především o to, abychom za textem postřehli cizí duševní život. To, čemu se má na vyprávění porozumět, není nejprve ten, kdo zpoza textu mluví, nýbrž to, o čem se mluví, věc textu, totiž typ světa, který dílo takříkajíc před textem rozvíjí. V tomto směru poskytuje Aristotelés ve své teorii tragédie klíč, jenž se mi zdá být platný pro každý příběh: básník vytvářející fabuli, zápletku, mythos nabízí mimésis, tvůrčí nápodobu jednajících lidí. Obdobně se také logika možných narativů, o níž může usilovat formální analýza narativních kódů, završuje jedině v mimetické funkci, jejímž prostřednictvím vyprávění přetváří lidský svět jednání. Nelze tedy pochybovat o subjektivním charakteru porozumění, jehož prostřednictvím se završuje vysvětlování. Vždy je to někdo, kdo přijímá smysl, někdo, kdo si jej přivlastňuje, a někdo, kdo si jej osvojuje. Mezi zcela objektivní analýzou struktur vyprávění a osvojováním si textu prováděným subjekty nedochází k násilnému zkratu, nýbrž se zde otevírá svět textu, to, co dílo označuje, totiž – v případě textu–vyprávění – svět možných postupů reálného jednání. Jestliže je subjekt volán k tomu, aby si ve světle textu rozuměl, je to možné v té míře, v níž není text uzavřen sám v sobě, ale otevřen do světa, který znovu popisuje a předělává.

II. Teorie jednání

Asi tolik jsem chtěl říci o dialektice mezi vysvětlováním a rozuměním v rámci teorie textu. Nerad bych, jak jsem předeslal, zůstal omezen sémiologickou diskusí. Chtěl bych naopak ukázat, že pro filosofickou antropologii je teorie textu jen jedním z „míst“, z nichž může tato diskuse čerpat poučení. Dalším z těchto „míst“ je teorie jednání. Později se zmíním o řekněme strukturálních důvodech, díky nimž může mezi teorií textu a teorií jednání docházet k vzájemné výměně. Nyní bych ovšem rád využil vzdálenosti, která na první pohled obě pole odděluje. O tyto dvě oblasti se totiž nezajímali stejní autoři. V té míře, v níž je teorie jednání ve své současné podobě anglosaskou specialitou, nebyly probírány ani stejné okruhy problémů. Tím více je poučný fakt, že diskuse o jednání vedla ke stejným aporiím a stejnému hledání dialektického řešení jako diskuse o textu, jak o tom svědčí samotný název díla G. H. von Wrighta – Explanation and Understanding [5] –, o němž se zmíním za chvíli.

V první fázi, řekněme v letech 1955–1960, vytvořila diskuse probíhající zejména v anglickém jazyce pod vlivem Wittgensteina a Austina stejnou dichotomii, jaká existovala o padesát let dříve v německé literatuře mezi vysvětlováním a rozuměním, třebaže se nejednalo o tentýž slovník. Teorie „jazykových her“, kladoucí důraz na jejich neredukovatelnost, tak vlastně reprodukovala srovnatelnou epistemologickou situaci, jak dokládá například analýza, kterou provedla E. Anscombová ve svém díle Intention (1957). [6] Argumentační schéma bylo následující: mluvíme-li jednou o událostech odehrávajících se v přírodě a jindy o činech prováděných lidmi, pohybujeme se v různých jazykových hrách. Chceme-li totiž mluvit o události, vstupujeme do jazykové hry obsahující pojmy jako příčina, zákon, fakt, vysvětlení atd. Jazykové hry nelze směšovat, je třeba je oddělit. O lidském jednání se tedy bude mluvit v jiné jazykové hře, v jiné pojmové síti. Jestliže jsme začali hovořit v termínech jednání, budeme pokračovat termíny jako projekty, záměry, motivy, důvody jednání, jednající atd. Poznat a rozlišit jazykové hry je prací vyjasnění, zásadním terapeutickým úkolem filosofie.

Zmíním se hned o tom, že spor byl z velké části veden o užití slova „příčina“. Možná neprávem. Příliš rychle bylo totiž uznáno, že slovo „příčina“, causation, má jen jeden význam, ten, který mu přiřkl Hume: vztah mezi příčinou a následkem podle něj předpokládá, že antecendenty a konsekventy jsou logicky nezávislé, to znamená identifikovatelné odděleně (jestliže zápalka roznítí výbušninu, mohu dokonale popsat zápalku aniž bych popisoval výbuch). Mezi příčinou a účinkem tedy není logický vztah implikace. To ovšem neplatí, pokud jde o vztah mezi záměrem a jednáním, či motivem a projektem. Nemohu identifikovat projekt, aniž bych se zmínil o činu, jejž provedu: jde tu o logický a nikoli kauzální vztah (v Humově smyslu). Obdobně nemohu uvést motivy svého jednání, aniž bych je spojil s jednáním, jehož jsou motivy. Implikace mezi motivem a projektem nezapadá do schématu logické heterogenity příčiny a následku. Užiji-li tedy v této jazykové hře stejného slova „protože“ – „učinil tak protože“, jedná se o „protože“ v jiném slova smyslu. V jednom případě se zajímám o příčinu, ve druhém o důvod. E. Anscombová, rozlišujíc tato dvě užití slov why a because of, vyhrotila opozici dvou jazykových her. V jednom úzu se ocitám v řádu kauzality, ve druhém pak v řádu motivace.

Diskuse byla velmi živá, také pokud jde o další přesně definovanou otázku: místo jednajícího v jeho jednání. Lze říci, že jednající je příčinou svých činů? Ne, pokud příčinu chápeme jako konstantní antecedent; ano, pokud je možné říci, že vztah mezi jednajícím a jeho činy spadá pod ne-humeovský model příčiny, bližší příčině aristotelské.

Takový je stav problému, z něhož bude naše diskuse vycházet. Rád bych nyní poukázal na důvody, které činí neudržitelnou prostou dichotomii, jež vede k tomu, že se problém přestane klást, ba že se dokonce rozplyne. Jsou-li totiž všechny jazykové hry stejně oprávněné, úkolem filosofie již není artikulovat, hierarchizovat a organizovat vědění, nýbrž chránit rozdíl mezi heterogenními jazykovými hrami. Tato zdánlivě smířlivá pozice je ve skutečnosti neudržitelná. Vezmu v úvahu dva argumenty.

a) První argument se týká diskuse mezi motivem a příčinou. Lze přisuzovat motiv a příčinu dvěma heterogenním jazykovým hrám? Již na úrovni běžné řeči neplatí, že se uvedené dvě jazykové hry vůbec neprotínají. Jde tu spíše o stupnici. Na jednom jejím konci by se nacházela kauzalita bez motivace a na druhém motivace bez kauzality. Kauzalita zbavená motivace by odpovídala běžným zkušenostem nátlaku (objasňujeme-li funkční poruchu, nevysvětlujeme ji odkazem k záměru, ale k příčině způsobující poruchu): kauzální vysvětlení by tedy zvítězilo v případě, jejž by Aristotelés zařadil pod pojem „násilí“ užitý ve velmi obecném smyslu – bia. V tomtéž kontextu existují formy motivů, které mají velmi blízko k těmto zcela vnějším příčinám. Naprosto přirozeně se ptáme: co jej podnítilo, co jej přimělo k tomu, aby to udělal? Všechny nevědomé motivy freudovského typu spadají z velké části pod interpretaci v ekonomických termínech, velmi blízkých kauzalitě–nátlaku. Na druhém kraji takové stupnice bychom nalezli jen velmi vzácně se vyskytující formy čistě racionální motivace, kde motivy získávají podobu racionálních důvodů (raisons), jako je tomu v případě intelektuálních her (například šachy) či strategických modelů. Fenomén jménem člověk by se nacházel uprostřed: mezi kauzalitou, jež nevyžaduje porozumění, ale vysvětlení, a motivací spadající pod čistě racionální rozumění.

Řád ve vlastním smyslu lidský je toto mezi, v němž se neustále pohybujeme, a tak porovnáváme méně a více racionální motivy, vzájemně je hodnotíme, poměřujeme je stupnicí preferencí (srv. Aristotelův pojem „preference“ [7] ) a nakonec z nich činíme premisy praktického rozvažování (raisonnement). Formou praktického rozvažování, praktického sylogismu, se velmi intenzivně zabývala E. Anscombová a další. Vždy je možné zavést do praktického rozvažování vyjádření té či oné touhy. Vyjdeme-li totiž z desirability – po něčem toužíme proto, že je to žádoucí (désirable) –, můžeme pojmout touhu jako důvod jednání. Touha se tak implicitně nachází na rovině racionality a diskursivity. Z této dvojí tváře touhy – touha jako síla, jež nutí a pohání, a touha jako důvod jednání – pramení protiklad mezi tím, co lze vysvětlit (příčina), a tím, čemu je možné porozumět (motiv–důvod). Tento protiklad je však čistě abstraktní. Realita nabízí ve specificky lidském prostředí motivace spíše kombinaci těchto dvou krajních případů, kde motiv je zároveň hnutím vůle i zdůvodněním. Lingvistické stadium diskuse zde naprosto nedostačuje. Lingvistická analýza rychle odhaluje daleko radikálnější otázky. Co je to za bytost, že její motivy podléhají dvěma pánům: síle a smyslu, přírodě a kultuře, biu a logu? Bylo by zapotřebí promyslet samotné postavení těla v přírodě: je zároveň tělesem mezi tělesy (věcí mezi věcmi) a zároveň způsobem bytí jsoucna schopného uvažovat, reagovat a ospravedlňovat své chování. Epistemologický argument je čistě povrchní a ve skutečnosti zastírá velmi hluboké otázky antropologie, jež by se měla přihlásit o slovo. Člověk je uzpůsoben právě tak, že patří zároveň do řádu kauzality i do řádu motivace, tedy do řádu vysvětlování i rozumění.

b) Zkoumáme-li podmínky, za nichž jednání vstupuje do světa, objevuje se druhý argument proti sémantickému a epistemologickému dualismu. Příliš často jsme pozorovali nitro záměrů a motivů. Zapomínali jsme při tom na to, že jednat znamená především způsobovat změnu ve světě. Jak tedy může projekt měnit svět? Jaká musí být povaha světa, aby do něj člověk mohl zavádět změny? A jaké povahy musí být jednání, abychom je mohli číst jako změnu ve světě?

Finský filosof von Wright (jemuž vděčím za mnohé, pokud jde o tuto část výkladu) navrhuje ve své knize, jejíž titul jsem již připomenul, takovou reformulaci podmínek vysvětlování na straně jedné, a podmínek rozumění na straně druhé, že tyto podmínky mohou být spojeny v pojmu „záměrné intervence“ ve světě.

Argument tohoto autora se v podstatě zakládá na teorii systémů. Podle von Wrighta je myslitelný jedině pojem parciálního uzavřeného systému, jenž v důsledku toho vylučuje zevšeobecnění na celek universa chápaný jako systém všech systémů. Právě na základě tohoto pojmu „uzavřeného systému“ se von Wright pokusí zformulovat lidské vztahování se ke světu. Uzavřený systém totiž umožňuje definovat počáteční stav, různá stadia i stav konečný. Napřed však nejdelší část jeho knihy stanovuje formálně-logické podmínky jeho modelu uzavřeného systému. Na základě toho odmítá pojem universálního determinismu: kauzální vztahy mezi počátečním stavem a stavem konečným fungují v zásadě asymetricky. Dostatečné podmínky progresivního řádu nemohou být zaměněny za nezbytné podmínky řádu regresivního. Propracovaný model má podle von Wrighta obsahovat zřetězení fází, přičemž každá z nich vede k více či méně početným alternativám v progresivním řádu.

Lidské jednání může být nyní situováno právě vzhledem k tomuto pojmu systému, jenž je vymezen počátečním stavem, vnitřními alternativami a stavy konečnými. Možnost jednání se totiž objevuje s úvahou o podmínkách izolace uzavřeného systému. Uzavřený systém se naučíme izolovat tak, že uvedeme systém do chodu: von Wright to nazývá „to put in motion the system“. Jak ovšem způsobit pohyb? Tak, že stanovíme výchozí stav, uplatníme svou moc a budeme zasahovat do běhu věcí. Nejjednodušším modelem takového zásahu je podle von Wrighta vědcovo experimentování v jeho laboratoři: vědec svýma rukama, tím či oním způsobem jedná, stručně řečeno spojuje počáteční stav systému, který uvádí do pohybu, s výkonem jedné ze svých mocí. Pojem počátečního stavu je tedy zásadní. To, co můžeme učinit, si uvědomujeme na základě vědění, které deset let před tím E. Anscombová nazvala „non-observativní poznání“: vím, že mohu pohnout rukou, že mohu otevřít okno atd. Ze zkušenosti vím, že okno se neotevře samo, že jej však mohu otevřít, a že když tak učiním, přivodím určitý počet účinků: vyvětrám, rozletí se papíry atd. Vrátíme-li se k těm nejvzdálenějším účinkům jednání, vždy narazíme na činnosti, jež umíme vykonávat, neboť je vykonávat můžeme. Jestliže jednat znamená ve své podstatě něco způsobovat, pak tak činím buď prostřednictvím něčeho jiného, nebo jednoduše, bez této okliky. Tento posledně jmenovaný typ jednání odpovídá tomu, co lze nazvat „základním aktem“ (Danto). Pojem moci je naprosto neredukovatelný a představuje tedy protihodnotu jakékoli teorie uzavřených systémů: tím, že uplatňuji moc, způsobuji tu či onu událost jakožto počáteční stav systému. Vztah mezi bezprostředně něco učinit (základní akt) a bezprostředně něco způsobit (tím, že vykonávám jinou věc, již mohu učinit) je v souladu s kauzální analýzou uzavřených systémů. Jde tu tedy o případ velmi zajímavého křížení, jež vyžaduje obdobné křížení na úrovni metod, a to mezi takzvanou teorií systémů a teorií jednání. Toto křížení předpokládá vzájemný vztah, neboť „savoir-faire“ (to, co mohu učinit) je nezbytné k tomu, abychom mohli identifikovat počáteční stav systému, abychom jej mohli izolovat a definovat podmínky jeho uzavření. Na opačné straně pak jednání, ve své plánované formě (činit něco, abychom způsobili něco jiného), vyžaduje specifické sřetězení systémů považovaných za zlomky světových dějin.

Vyvoďme z této analýzy několik závěrů. Především se definitivně odvracíme od dichotomie mezi vysvětlováním a rozuměním. Neboť jestliže vysvětlování spadá do oblasti teorie systémů a rozumění do oblasti motivace (záměrného a motivovaného lidského jednání), pak si uvědomujeme, že tyto dva elementy – běh věcí a lidské jednání – se vzájemně překrývají v pojmu intervence do běhu věcí. Tento pojem intervence nás poté dovede k ideji příčiny velmi odlišné od příčiny podle Huma, totiž k příčině, jež je synonymní s iniciativou jednajícího. Takový pojem příčiny však nelze stavět proti motivu, motiv je v příčině zahrnut, neboť intervence do běhu věcí předpokládá, že se řídíme členěním přirozených systémů.

Dále pojem vzájemného zasahování (interférence) činí přítrž neúnosnému stavu, kdy proti sobě stály mentalistický řád rozumění a fyzikalistický řád vysvětlování. Na straně jedné neexistuje systém bez počátečního stavu, počáteční stav bez intervence, intervence bez výkonu moci. Jednat znamená vždy činit něco tak, aby se na světě přihodilo něco jiného. Na straně druhé neexistuje jednání bez vztahu mezi schopností (mocí) něco udělat a tím, co tato schopnost způsobuje. Kauzální vysvětlení určité části světových dějin se neobejde bez uznání, bez identifikace moci, jež patří do registru našich vlastních možností jednání.

Nakonec pokud jde o determinismus, analýza ukazuje, do jaké míry je myšlenka universálního determinismu čistou iluzí. Je iluzí potud, pokud rozšiřuje na celek věcí poznání, jež máme o některých kauzálních spojeních týkajících se zlomků světových dějin. Abychom mohli tuto generalizaci uskutečnit, museli bychom vyloučit – tak, že bychom ze sebe učinili pasivního pozorovatele – jednu z podmínek, které systém vůbec umožňují, totiž podmínku uzavřenosti, jež je spojena s výkonem moci, se schopností uvést systém do pohybu. Lidské jednání a fyzikální kauzalita jsou v této naprosto primární zkušenosti intervence jednajícího do běhu věcí příliš propleteny, než abychom mohli první člen pominout a druhý povýšit na absolutno.

Nezávisle na jakékoli výpůjčce z teorie textu tak vidíme neobyčejnou sbíhavost mezi teorií textu a teorií jednání. Ve dvou oblastech, jež se vzájemně jen málo ovlivňují, vznikly obdobné aporie a objevila se stejná nutnost dialektického řešení.

Rád bych ukázal, že tato sbíhavost není náhodná. Přechody od teorie textu k teorii jednání a vice versa se zakládají na závažných argumentech. Mohu je zde ovšem pouze naznačit, samy o sobě totiž pro filosofickou antropologii představují velký problém. Ve stručnosti se zmíním pouze o tom, že na jedné straně je pojem textu dobrým paradigmatem pro lidské jednání, na druhé straně je pak jednání dobrým referentem pro celou jednu kategorii textů. Pokud jde o první případ, lidské jednání je v mnoha ohledech kvazi-textem. Je exteriorizováno způsobem srovnatelným s fixací, jež je charakteristická pro písmo. Jednání tím, jak se odděluje od jednajícího, nabývá autonomie, jež se podobá sémantické autonomii textu. Jednání zanechává stopu, znamení. Vpisuje se do běhu věcí a stává se archívem a dokumentem. Stejně jako text, jehož význam se odpoutává od výchozích podmínek jeho tvorby, také lidské jednání se vyznačuje vahou, která se neomezuje na jeho důležitost v počátečním stavu jeho zrodu, nýbrž umožňuje opětné vepsání jeho smyslu do nových souvislostí. Jednání, stejně jako text, je nakonec otevřeným dílem obracejícím se k blíže neurčenému sledu možných „čtenářů“. Nesoudí je současníci, ale pozdější dějiny.

Není tedy nijak udivující, že teorie jednání poskytuje prostor stejné dialektice vysvětlování a rozumění jako teorie textu.

Tento přesun se nám bude zdát ještě oprávněnějším, uvážíme-li na oplátku, že referentem některých textů – ne-li všech – je samo jednání. V každém případě to platí o vyprávění. Výše jsme se zmínili o poznámce, již Aristotelés učinil v Poetice: mythos tragédie, totiž fabule a zápletka zároveň, je tvořivá nápodoba, mimésis, lidského jednání. Básnické umění, říká dále Aristotelés, představuje lidi jako jednající, jako jsoucí v aktu. Přechod od textu k jednání tak přestává působit jako odvážná analogie, a to v té míře, v níž lze ukázat, že alespoň jedna oblast diskursu se týká jednání, že tato oblast na jednání odkazuje, že je přepisuje a předělává.

III. Teorie historie

Zajímavé vztahy mezi teorií textu a teorií jednání nacházejí oporu ve třetí oblasti, v níž je možné sledovat dialektiku vysvětlování a rozumění, totiž v oblasti teorie historie.

Nesmí nás překvapovat, že historie – mám na mysli práci historiků [8] – vyvolává stejné problémy a stejné diskuse jako teorie textu a teorie jednání. Historie, tedy historiografie, je totiž na jedné straně jistým druhem vyprávění, vyprávěním „pravdivým“ ve srovnání s vyprávěními mytickými či vyprávěními fiktivními (což jsou epopeje, dramata, tragedie, romány, povídky), na straně druhé se pak historie vztahuje k lidskému jednání v minulosti.

Tato dvojí spřízněnost s teorií textu a s teorií jednání ospravedlňuje fakt, že jsme zmínku o historické metodě nechali až na konec. Historie totiž kumuluje rysy jedné i druhé teorie.

Také v teorii dějin lze nejprve rozeznat dva protikladné tábory vzájemně si čelící nedialektickým způsobem, a posléze sledovat, jak se vytváří daleko jemnější a dialektičtější opozice zrozená z neúspěchu jednostranných postojů.

Na straně rozumění se setkáváme s protipozitivistickým odporem francouzsky píšících historiků jako Raymond Aron a Henri Marrou, ovlivněných německou sociologií Verstehen – Rickert, Simmel, Dilthey, Weber –, avšak také s anglicky píšícími historiky ovlivněnými Collingwoodem. Prvně jmenovaní zdůrazňují v zásadě dva rysy historické metody: historická metoda se za prvé týká lidského jednání ovládaného záměry, plány, motivy, jimž je třeba porozumět prostřednictvím Einfühlung, prostřednictvím vcítění. Toto vcítění se nijak zásadně neliší od vcítění, díky němuž v běžném životě rozumíme záměrům a motivům druhého. Historie je podle tohoto argumentu jen extenzí rozumění druhému. K tomu se připojuje druhý argument: toto rozumění na rozdíl od objektivního poznání přírodních faktů není možné, pokud historik nezapojí sebe samého, svou subjektivitu. Ve svém slavném díle The Idea if History [9] řekl Collingwood, v jiné, konvergentní terminologii, přibližně stejnou věc. Na jedné straně chce historie v jeho podání uchopit události mající vnitřek a vnějšek – vnějšek, protože se odehrávají ve světě, vnitřek, protože vyjadřují myšlenky v nejširším slova smyslu. Jednání je tedy jednotou tohoto vnitřku a vnějšku. Na druhé straně je úkolem historie reaktivovat, to jest myslet znovu, minulé myšlení v historikově přítomném myšlení.

Takové je, schematicky naznačeno, postavení Verstehen v historii. Právě z důvodu výše uvedené příbuznosti se nijak zásadně neliší od postavení Verstehen v teorii textu a v teorii jednání.

Neudivuje proto, že v teorii historie se shledáme s obdobnými nesnázemi, obdobnými dvojznačnostmi, obdobnými aporiemi jako v čisté teorii Verstehen. Problém zde představuje zavedení kritického momentu do teorie, jež je založena na bezprostředním přemístění do cizího psychického života, stručně řečeno zavedení zprostředkování do bezprostředního vztahu vcítění. Právě s tímto kritickým momentem se pojí explikativní postupy, právě v tom spočívá vědecká historie. Historie začíná tehdy, když přestáváme rozumět bezprostředně a pouštíme se do rekonstrukce sledu minulých událostí, do rekonstrukce, v níž se řídíme jinými spojitostmi, než jsou motivy a důvody uváděné dějinnými aktéry. Nesnadným úkolem epistemologie je ukázat, jak se vysvětlování připojuje, jak překrývá, či dokonce nahrazuje bezprostřední rozumění chodu uplynulých dějin.

Tím se dostáváme do pokušení začít u pólu vysvětlování a koncipovat vysvětlování v historii podle modelu vysvětlování užívaného v přírodních vědách, a to i za cenu toho, že nikdy nedospějeme k původní a specifické práci historika, že jí vnutíme umělé schéma, jež uspokojí pouze epistemologa. Právě to se přihodilo anglofonní analytické škole, odkazující na slavný článek Carla Hempela „The Function of General Laws in History“ z roku 1942 [10] (všichni pozdější autoři jej bez ustání komentují, tříbí či odmítají). Teze Carla Hempela spočívá v tom, že historické vysvětlování není v ničem specifické a původní. Řídí se stejným schématem jako vysvětlování fyzikální události, jako je například protržení nádrže vlivem mrazu, nebo vysvětlování geologické události, jako je lavina či sopečná erupce. Ve všech těchto případech je událost vyvozována ze spojení dvou druhů premis: první obsahuje popis počátečních podmínek (předchozí události, okolnosti, souvislosti atd.), druhá obsahuje vyjádření obecného zákona, jinak řečeno tvrzení o pravidelnosti. Právě tento obecný zákon zakládá vysvětlování. Jestliže se zdá, že historie osciluje mezi skutečnou vědou a lidovým vysvětlením, pak je to proto, že zákony, na něž se její úvahy odvolávají, zákony nejčastěji nezformulované, jsou samy, pokud jde o jejich vědeckost, pravidelnostmi s velmi proměnlivou úrovní. Mohou to být lidová rčení, ba přímo mytické předsudky či tvrzení, jako je dějinné poslání vůdce, rasy, atd., mohou to být nedostatečně prokázané psychologické zákony nebo, vzácněji, nepříliš spolehlivé demografické, ekonomické, sociologické a další zákony. Vždy však tu jde o spojení dvou druhů výpovědí: jedinečných počátečních podmínek a všeobecných hypotéz (ať už domnělých nebo ověřených). Vědecká nespolehlivost historie plyne právě z epistemologické nespolehlivosti jejích obecných zákonů, domnělých či mlčky přijatých.

Diskuse by měla ukázat obtíže inverzní těm, které jsou spojeny s protichůdnou teorií Verstehen. Tato teorie těžko objasňovala kritické odpoutání historického vysvětlování od běžného porozumění lidskému jednání. Hempelův model sotva něco vypovídá o skutečné práci historika. Zřetelně se totiž ukazuje, že historik není nikdy schopen plně uspokojit svůj vlastní epistemologický ideál. Ve stejném článku Hempel přiznal, že historie se musí nejčastěji spokojit s „explanation-sketch“, s nástinem výkladu, že doplňovat, zlepšovat a přivádět na vyšší vědeckou úroveň je úkolem stále detailnějšího vysvětlování. Navzdory tomuto ústupku se nic nemění na tom, že podle Hempela se v historii prosadil epistemologický model, jenž nepochází z její vlastní praxe.

Vezmeme-li v úvahu historikovu praxi, pak se stanou významnými paradoxně právě ty rysy, které historii odlišují od hempelovského modelu: fakt, že zákony budou vždy jen „explanation–sketches“, že vysvětlování nemá predikativní hodnotu, že poskytuje jen podmínky, jež jsou považovány za důležité v souladu s jistým typem otázek, tedy s jistým typem zájmů, že jazyku historie se nikdy nepodaří – a snad se o to dokonce ani nesnaží – odpoutat se od běžného jazyka, že zevšeobecnění obyčejně nejsou eliminována protipříklady, nýbrž podepřena prostým upřesněním místa, času a okolností, pro něž je vysvětlení považováno za platné. Všechny tyto anomálie ve vztahu k čistému modelu nám připomínají, že je třeba uchopit problém nově a dialekticky skloubit rozumění s vysvětlováním, namísto abychom je stavěli do polární opozice.

Předkládám návrh, a shoduji se v něm s některými autory, podle kterého historické rozumění, k němuž přistupuje vysvětlování, zavádí specifickou kompetenci, schopnost sledovat vyprávěný příběh (histoire). [11] Mezi vyprávěním a sledováním příběhu je vzájemný vztah, jenž je vymezením primární jazykové hry. Znovu se tak ocitáme před pojmem vyprávění, nyní ovšem proto, abychom k němu připojili nové rysy, které umožňuje zahlédnout a rozvinout teorie historie. Sledovat příběh (histoire) totiž znamená rozumět sledu jednání, myšlenek, pocitů vykazujících jak jistý směr, tak také mnohá překvapení (shody okolností, rozpoznání, odhalení atd.). To proto závěr příběhu nikdy nelze vydedukovat a předpovědět. Právě proto je třeba sledovat jeho průběh. Příběh ovšem nesmí být ani nesouvislý: i když jeho vyústění nemůžeme předem vydedukovat, musí být přijatelné. Každý vyprávěný příběh se vyznačuje naprosto specifickým poutem logické kontinuity, neboť jeho vyústění musí být zároveň nahodilé i přijatelné.

To je základní rozumění, bez něhož by nebylo ani narace ani historie, ani story ani history. Čtenář neobrací svou pozornost k zákonům domněle ležícím kdesi vespod, nýbrž k obratu, jejž nabral tento jedinečný příběh. Sledování příběhu je naprosto specifická činnost, při níž neustále předvídáme následující běh událostí a jejich vyústění, a příslušně upravujeme naše anticipace, dokud se neshodují se skutečným vyústěním. Pak řekneme, že jsme porozuměli.

K problematice rozumění se tak dostáváme z jiného východiska, než jaké nám nabízí teorie vcítění, neboť ta zcela opomíjí specifický ráz narativní složky, a to jak v příběhu vyprávěném, tak v příběhu sledovaném. Proto teorie zakládající rozumění na narativní složce umožňuje lépe postihnout přechod od rozumění k vysvětlování. Jestliže se zdálo, že vysvětlování se dopouští násilí na rozumění chápaném jako bezprostřední uchopení záměrů druhých, pak se nyní ukazuje, že vysvětlování přirozeně rozvíjí rozumění pochopené jako uplatnění schopnosti sledovat vyprávění. Vyprávění je totiž jen vzácně auto-explikativní. Nahodilost, jež se zde snoubí s přijatelností, vyvolává otázku. Zájem o to, co bude následovat – „a potom?“, ptá se dítě –, je vystřídán zájmem o důvody, motivy, příčiny – „proč?“, ptá se dospělý. Struktura vyprávění v sobě obsahuje mezery, díky kterým proč vzniká spontánně z co. Vysvětlování ovšem nemá autonomii. Jeho předností a účelem je umožnit lépe a déle sledovat příběh tehdy, když prvoplánové spontánní rozumění selhává.

Abychom se vrátili k hempelovskému modelu: není důvodu popírat tvrzení, že vysvětlování se odvolává na všeobecné zákony. Hempelova teze je v tomto bodě nevyvratitelná a jeho explikativní sylogismus je vytvořen správně. To, co Hempelova teze nebere v úvahu, je funkce vysvětlování. Jeho struktura je popsána dobře, jeho funkce je však opomenuta: totiž že vysvětlování je tím, co umožňuje znovu sledovat příběh, když se spontánní rozumění zastaví. Pak již chápeme, že vysvětlování se může pohybovat na různých úrovních všeobecnosti, pravidelnosti, a tedy i vědeckosti, to ovšem s podmínkou, že historikovým záměrem není zahrnout konkrétní případ pod zákon, nýbrž obnovit proces rozumění tím, že do vyprávění promítne zákonitost.

Taková je střídavá hra rozumění a vysvětlování v historii. V zásadě se neliší od souhry, již jsme mohli pozorovat v teorii textu a v teorii jednání. Tento výsledek, znovu připomínáme, není nikterak překvapující, vezmeme-li v úvahu fakt, že historie spojuje teorii textu a teorii jednání do teorie pravdivého vyprávění o činech lidí minulosti.

Můj závěr bude dvojí.

První závěr se týká epistemologie. Tvrdím, že nejsou dvě metody, metoda vysvětlování a metoda rozumění. Pouze vysvětlování je striktně řečeno metodické. Rozumění je spíše nemetodický moment, jenž se v interpretačních vědách spojuje s metodickým momentem vysvětlování. Rozumění předchází, doprovází, završuje, a tak zahrnuje vysvětlování. Naproti tomu vysvětlování analyticky rozvíjí rozumění. Důsledkem tohoto dialektického pouta mezi vysvětlováním a rozuměním je velmi komplexní a paradoxní vztah mezi vědami o člověku a vědami přírodními. Ani dualismus, ani monismus. Kontinuita věd je zajištěna v té míře, v níž existuje homogenita mezi vysvětlovacími postupy věd o člověku a vysvětlovacími postupy věd přírodních. Avšak tam, kde se rozumění uplatňuje jako specifický prvek – buď ve formě porozumění znakům v teorii textu, nebo porozumění záměrům a motivům v teorii jednání či schopnosti sledovat vyprávění v teorii historie –, tam je diskontinuita mezi dvěma oblastmi vědění nepřekonatelná. Diskontinuita a kontinuita se však mezi jednotlivými vědami slučují podobně jako rozumění a vysvětlování ve vědách samotných.

Druhý závěr: epistemologická úvaha, jak jsem to v úvodu naznačil, vede prostřednictvím postupné argumentace k základnější úvaze o ontologických předpokladech dialektiky mezi vysvětlováním a rozuměním. Jestliže se filosofie stará o „rozumění“, pak je tomu tak proto, že rozumění vydává v klíčovém místě epistemologie svědectví o příslušnosti našeho bytí k bytí, jež předchází každou objektivaci, každý protiklad subjektu a objektu. Jestliže má slovo „rozumět“ takovou hutnost, pak právě proto, že jednak označuje nemetodický pól, stojící v každé interpretační vědě dialekticky proti pólu vysvětlování, a je současně ukazatelem – již ne metodologickým, nýbrž pravdivostním – ontologického vztahu příslušnosti našeho bytí k jsoucnům a k Bytí. Významná dvojznačnost slova „rozumět“ spočívá v tom, že označuje jeden moment v teorii metody, což jsme pojmenovali jako nemetodický pól, a zároveň chápání naší sounáležitosti s celkem toho, co jest, jež probíhá na jiné úrovni než vědecké. Znovu bychom však upadli do zničující dichotomie, kdyby filosofie, poté co odmítla vyvolávat či udržovat metodologické schizma, obnovila na této nové úrovni radikality vládu čistého rozumění. Zdá se mi, že úkolem filosofie není pouze vypovídat, v jiném než vědeckém diskursu, o prvotním vztahu sounáležitosti mezi bytím, jímž jsme, a takovým regionem bytí, jejž daná věda náležitými metodickými postupy proměňuje v objekt. Filosofie musí být také schopna vypovídat o pohybu distanciace, jehož prostřednictvím tento vztah sounáležitosti požaduje objektivaci, objektivní a objektivující přístup věd, a tedy pohyb, jímž se vysvětlování a rozumění na čistě epistemologické rovině vzájemně vyvolávají. Končím na prahu tohoto obtížného zkoumání.

Přeložil Petr Tůma