Politická participace jako nezaujatá angažovanost v díle Hannah Arendtové

Jana Vargovčíková

Ačkoliv Hannah Arendtová ve svém díle klade silný důraz na občanskou participaci, zůstává její pojetí participace v současné teorii deliberativní demokracie, se kterou jinak sdílí mnoho východisek, téměř nepřítomné. Srovnání chápání participace u Arendtové a u deliberativních demokratů nám pomáhá odhalit příčinu této absence – zdá se, že jí je struktura Arendtové pojetí participace, zapuštěna v silně normativních dichotomiích zájmu/názoru a sociálna/politična. Tyto dichotomie pak hrají klíčovou roli v Arendtové pojetí participace, které nazýváme „participací jako nezaujatou angažovaností“.

Úvod

Politická participace je pro Hannah Arendtovou klíčem k znovunalezení takového způsobu politického soužití, který přinese občanům svobodu a umožní jim myslet a jednat za sebe, před zraky ostatních a ve vztahu k ostatním. Ve svých filosofických pracích, zejména ve Vita Activa, Arendtová předkládá zásadní pojmová rozlišení, jejichž optikou sleduje politické dějiny a politické události. Trichotomie práce – zhotovování – jednání a také soukromé – sociální – veřejné hrají klíčovou roli při zodpovídání zásadních otázek, které Arendtové klade její doba: Co znamená politická svoboda? A jak vytvořit stabilní řád, který by zároveň zachoval prostor pro kreativitu, nepředvídatelnost a zakladatelskou schopnost svobodného jednání?

Dílo O revoluci (1963) je v mnohém demonstrací disciplinární svobody, kterou si Arendtová chce ponechat a jejímž jménem se také dobrovolně distancuje od filosofie jako akademické disciplíny. Revoluce tak pro její myšlení nezůstává pouze konceptem, ale vystupuje v něm jako radikální událost, z níž může svoboda vzklíčit a v jejíchž výsledcích může zakořenit. Podmínky takové možnosti pak Arendtová zkoumá na příkladu dvou revolucí, Americké a Francouzské, z nichž činí dva ideální typy revoluce – na jedné straně revoluce, která se odehrála v hranicích práva, založila nový, „věčný“ řád, ale již zapomněla pěstovat zkušenost politické svobody, která byla jedním z jejích plodů, a na druhé straně revoluce, která ztratila svoji šanci na vytvoření nového řádu, protože zaměnila politické otázky za otázky sociální, jež jsou podle Arendtové založeny v nutnosti, a tedy stojí mimo politiku. V obou případech však Arendtová v revolucích nachází zkušenost participace, a to jako spontánní, tvořivé, ale křehké.

Lze poměrně bezpečně říct, že když Arendtová jak v díle O revoluci, tak ve spise Mezi minulostí a budoucností cituje René Chara a jeho výrok o pokladu, [1] který nelze odkázat formou závěti, protože je zkušeností, kterou nelze nabýt jako zděděný majetek, má na mysli právě zkušenost svobody a štěstí plynoucí z participace na věcech politického společenství.

Můj zájem o pojetí participace u Arendtové přitom vychází z určitého paradoxu: Arendtové reakce na období desiluze z masové reprezentativní demokracie není ojedinělá – v jiném kontextu a o zhruba třicet let později vyzývá k obrodě demokracie na základě občanské participace i deliberativní demokracie, jeden z dnes nejvýraznějších proudů teorie demokracie. Vzhledem k této zásadní podobnosti je však s podivem, že bychom odkaz k dílu Arendtové hledali v pracích deliberativních demokratů marně. Jde snad o nešťastné opomenutí, nebo lze tuto nepřítomnost vysvětlit rozdílným disciplinárním ukotvením obou teorií, případně tím, že teoretikové deliberativní demokracie vycházejí ze škol, které studují spíše jiné autory? Pokud ano, tak pouze zčásti – ostatně jedna z nejvýraznějších současných interpretek Arendtové, Seyla Benhabibová, je zároveň teoretičkou deliberativní demokracie. [2]

V následujícím čtení knihy O revoluci, zejména kapitoly šesté, „Revoluční tradice a její ztracený poklad“, se proto pokusím přiblížit pojetí participace Arendtové tak, jak je načrtnuto v jejím rozboru a hodnocení revolucí a jak vysvítá ze zalíbení, které nachází v tzv. systému rad. Kromě toho však také poukážu na možný důvod slabé recepce tohoto pojetí participace v současné teorii demokracie. Ten spatřuji v příliš silném a normativním dichotomickém myšlení, které Arendtové pojetí participace vymezuje a vnitřně strukturuje. Jinými slovy, budu se snažit ukázat, že demokratický potenciál participace je u Arendtové zablokován dichotomiemi, které podpírají celé její politické myšlení. Jde o dichotomii zájmu a mínění/názoru, [3] a dále o dichotomii politické a sociální sféry. Ona blokace je způsobena zčásti tím, že tyto svou povahou silně normativní dichotomie jsou pro Arendtovou nejenom deskripcí, závěrem, který plyne ze studia jevů, ale též optikou přístupu k jevům. Když se potom díváme na události naší doby, které ostatně mají podle této filosofky být základním podnětem pro myšlení, tak je s Arendtovou nemůžeme myslet jinak než přes normativní mřížky těchto dichotomií.

1. Participace v díle O revoluci v kontextu současných teorií demokracie

V díle H. Arendtové je problematika participace přítomná implicitně všude tam, kde jde o politickou svobodu – o její zkušenost, její podchycení či její ohrožení. Participace je takřka synonymem pro politické jednání, které vytváří tkanivo společných záležitostí a pro jednotlivce je cestou k nenahraditelné zkušenosti politické svobody a veřejného štěstí. Jinými slovy, participace není nic menšího než jednání, které může měnit lidské společenství ve svobodnou republiku a jednotlivého člověka ve svobodného občana.

Nejdříve si však stručně připomeňme, v jakém kontextu se tato otázka v knize O revoluci objevuje. Při své analýze revolucí nachází Arendtová právě v revoluci moment „zrodu politiky“ a též zrodu mínění, které je pro participaci podmínkou. Přitom dochází k závěru, že zatímco zárodky participace ve Francii pohltila frakční a stranická politika, ve Spojených státech se Ústavou podařilo založit nový politický řád. Otcové zakladatelé však nedocenili, že politická svoboda je nesena participací, a že je tedy zkušeností, nikoliv právem či nárokem. [4] Vše vsadili na ústavní garance a na reprezentaci, čímž otevřeli dveře depolitizaci konceptů, které povstaly z politické zkušenosti. Jako „poučení“ pak z vyprávění o revolucích vychází vědomí významu participace pro svobodnou republiku, a to do té míry, že jej lze chápat jako ono ztracené dědictví revolucí.

Takový závěr je na první pohled vše, co by současná teorie demokracie, konkrétně deliberativní demokracie, mohla podepsat. Mám-li zde pojetí Arendtové konfrontovat s teorií deliberativní demokracie, která je dnes širokým a různorodým proudem, představím zcela vědomě pozice této teorie souhrnně, ačkoliv zdaleka nejsou jednolité. Také je třeba podotknout, že práce jednoho autora není plně srovnatelná s vývojem celého proudu politického myšlení, který se díky vnitřním i vnějším diskusím mezi různými autory vyvíjí a posouvá různými směry. Model deliberativní demokracie se začal prosazovat začátkem 90. let s cílem změnit způsob politického rozhodování tak, aby se normy z něj vzešlé, kterými se musejí všichni řídit a které mají často silný morální rozměr (od nastavení systému zdravotní péče po výrobu jaderné energie), opíraly o lepší důvody než jenom o podporu většiny. V tomto modelu jde nejenom o participaci širšího spektra různých pozic na veřejné diskusi, ale také o způsob, jakým diskuse proběhne. Na troskách tzv. soutěživé, agregativní demokracie je podle deliberativních demokratů potřeba obnovit dialogický charakter demokratického rozhodování. Jde o jeho „obnovení“, jelikož ideál demokracie jako diskuse občanů ve veřejném prostoru je původně ideálem antické demokracie, který byl v novověku a moderní době reprodukován, ale také o jeho „nové vynalezení“ v kontextu pluralitní společnosti a s cílem zapojení co nejširšího spektra různých pozic.

V otázce zdroje legitimity lze v zásadě vidět dvě cesty, jimiž se teorie deliberativní demokracie ubírá, podle toho, jak odpovídá na otázku nejvyššího významu: Jaký je prioritní cíl, jehož má deliberace dosáhnout, a tím legitimizovat své výstupy? Jde nám více o demokratickou legitimitu, a tedy o rovné zahrnutí občanů do rozhodování, nebo se k myšlence deliberace obracíme primárně proto, že zvýší epistemickou kvalitu rozhodování? Jinými slovy, o jaký z možných významů „dialogického obratu“ nám jde především – o rovnost mluvčích, kterou dialog předpokládá, nebo o dialog jako nástroj dosažení lepšího porozumění a poznání? Zatímco první cesta, kterou James Bohman a William Rehg nazývají „férovým proceduralismem“, odvozuje legitimitu od „rovné moci občanů nad výstupy“, druhá cesta, „epistemický proceduralismus“, hledá způsob, jak normy, jimiž se řídíme, učinit přijatelnějšími a rozumnějšími v jejich obsahu, v tom, jak rozumějí komplexní situaci, kterou chtějí regulovat. [5] V kritice dichotomického myšlení Arendtové se budu opírat právě o prve uvedený směr, poněvadž, jak uvidíme, s Arendtovou sdílí zásadní normativní východiska, zároveň ale jeho pomocí spatříme některé problémy jejího pojetí participace. Úskalím druhého proudu, epistemického proceduralismu, se naopak Arendtová v jistém smyslu vyhýbá tím, že motivací pro veřejnou diskusi pro ni není lepší kvalita rozhodování a cílem není dosažení konsensu. Diskuse občanů ve veřejném prostoru je praxí politické svobody a nemusí se poměřovat ještě jinými kritérii, nebo se jimi poměřuje pouze druhotně. Právě rozdíly mezi Arendtovou a deliberativními demokraty nám nicméně umožní zároveň nahlédnout, že slepá ulička, do níž se myšlení této filosofky dostává kvůli svému dichotomickému charakteru, není nevyhnutelným důsledkem myšlení z normativních pozic, které s deliberativními demokraty sdílí.

Ze všeho nejdříve je třeba říci, že oba přístupy sdílejí základní pojetí toho, na čem je založená politika, totiž veřejné diskuse svobodných a rovných občanů. Také se sobě navzájem blíží v náhledu na intersubjektivní povahu politického promlouvání a uvažování, jež probíhá v interakci s druhými ve veřejném prostoru (i když, pokud jde o pojem mínění, u Arendtové dochází k posunům od jeho interaktivního chápání směrem k pojetí „reprezentativnímu“). [6] Podmínkou takové interakce je pro oba přístupy její veřejný charakter (Arendtová mluví o viditelnosti, deliberativní demokracie přímo o „veřejnosti“ [publicity]).

Arendtová a deliberativní demokracie sdílejí dokonce i vymezení toho, co je politické společenství – jeho členy nejsou ti, s nimiž se identifikuji nebo s nimiž jsem zajedno, ale ti, „se kterými nepřestávám mluvit, i když s nimi nesouhlasím“. [7] Vyjádřeno jazykem deliberativní demokracie: členové politického společenství jsou ti, jimž dlužím zdůvodnění svých požadavků, stanovisek či jednání.

Arendtová se deliberativním teoriím přibližuje i svou analýzou statu quo, ačkoliv vychází z velmi odlišného kontextu – každopádně s nimi sdílí zklamání z reprezentativní vlády a vyzývá k promýšlení odvážných alternativ. [8] Takové alternativní politické řády pak ze své povahy mohou být pouze otevřené a provizorní (viz Arendtové implicitní pochopení pro Jeffersonovu starost o to, aby Ústava byla otevřena ke změnám příštími generacemi). [9]

Navzdory těmto podobnostem však současné teorie demokracie Arendtové pojetí participace nepřebírají, ačkoli jsou samy na participaci postaveny. Dovolím si tvrdit, že alespoň zčásti za to může příliš radikální opozice, kterou Arendtová nastoluje mezi zájmem a názorem, a s tím související opozice sociální a politické sféry, které dávají jejímu pojetí participace kontury a vnitřní strukturu.

2. Pojetí participace v díle O revoluci na pozadí dichotomií

2.1. Dichotomie zájmu a názoru

Dichotomie zájmu a názoru se ve spisu O revoluci objevuje na několika místech: v rozboru a hodnocení revolucí, v popisu systému rad, dále v přístupu k problému chudoby a chudých v politice a také v koncepci štěstí. Zastavme se podrobněji u prvního bodu: co v rozboru Francouzské a Americké revoluce umožňuje Arendtové zacházet se zájmem jako s nutným zlem? Připomeňme si nejdříve patrně nejkompaktnější pasáž o zájmech a názorech v díle O revoluci, kde Arendtová rozebírá americkou revoluci a to, jak se jí povedlo či nepovedlo zachytit zrod nového politického ducha v institucích.

„Zájem a mínění jsou zcela odlišnými politickými fenomény. V politickém ohledu jsou zájmy relevantní pouze jako skupinové. K očištění takových skupinových zájmů stačí, aby byly zastoupeny způsobem, který za všech okolností zachovává jejich částečnost, a to i tehdy, kdy je zájem jedné skupiny zájmem většiny. Mínění proti tomu nikdy nenáležejí skupinám, ale výlučně jednotlivcům, kteří používají svůj rozum klidně a svobodně. Žádné množství lidí, ať už tvoří část či celek společnosti, si je nikdy není schopno utvořit. Mínění vznikají všude tam, kde spolu lidé svobodně přicházejí do styku a mají právo otevřeně vyjadřovat své názory.“ [10]

Na rozdíl od mínění tedy o zájmu nelze diskutovat, přestože je diskuse, jak Arendtová píše v části „Pravda a politika“, „nejhlubší podstatou politického života“. [11] Zastupování zájmů a jejich sdružování do zájmových skupin zřejmě nezabráníme, avšak svobodná republika na nich nestojí. Dokud budou drženy na uzdě, na svém místě, a tedy nebudou vznášet nárok na obecnou platnost (viz ona „částečnost“), neměly by republiku výrazně ohrozit. Arendtová zde chválí americkou revoluci za to, že si uvědomila, že by bylo dobré dát v novém řádu prostor nejenom reprezentaci zájmů v dolní komoře parlamentu, ale také reprezentaci názorů prostřednictvím jeho horní komory. Nemáme se však nechat zmást v tom, že jde vskutku o dva různé typy reprezentace. Zastupování zájmů je něco, co by Hannah Pitkinová [12] nazvala „mandátem“ a co ani není reprezentací v pravém slova smyslu, protože v něm chybí potřebný odstup zastupitele od zastupovaných; podle Arendtové jde proto vlastně o nátlak. Na druhou stranu je zastupování názorů snahou artikulovat na zvoleném fóru – v tomto případě v Senátu – různé pozice, různá stanoviska, která se ve veřejných diskusích objevují. Je to reprezentace, u které zastupitelé skutečně mohou „užívat veřejný rozum“.

Odsouzení reprezentace zájmů je patrné z velmi silné formulace, podle níž volba typu reprezentace nerozhoduje o ničem menším než o „důstojnosti politické sféry jako takové“. [13] Přiznat něčemu důstojnost přitom znamená vytvořit a vznést nárok na zacházení s danou věcí (zde s veřejnou sférou) takovým způsobem, který odpovídá její vlastní výjimečné hodnotě.

V souhrnu je hlavním problémem zájmu to, že ohrožuje politiku jako politiku přesvědčování, protože o něm nelze diskutovat, nýbrž jej lze pouze vznášet a prosazovat. Za prvé stojí v opozici k onomu „veřejnému užití rozumu“ podobnému Rawlsově pojetí veřejného rozumu, kterým jsou ovlivněni i demokraté a které předpokládá nestrannost. [14] Za druhé, zájmy vnášejí do politiky donucování. Jelikož o nich nelze druhé přesvědčovat, otevírají dveře jiným praktikám: sjednávání, smlouvání nebo přímo vyhrožování.

„Zájem i blaho lze objektivně určit a potřeba jednat a rozhodovat se v jejich případě vyvstává na základě různých konfliktů mezi zájmovými skupinami. Co se zájmů týče, voliči mohou za pomoci nátlakových a lobbistických skupin i dalších prostředků ovlivňovat jednání svých zástupců, totiž donutit je, aby jejich přání prosazovali na úkor přání a zájmů jiných voličských skupin. Ve všech těchto případech volič jedná s ohledem na svůj soukromý život a blaho, a zbytek moci, který mu ještě zůstává v rukou, se spíše podobá bezohlednému nátlaku, jímž vyděrač nutí oběť k poslušnosti, než moci, která vzniká ze společného jednání a společného rokování.“ [15]

Podle Arendtové tedy sdružené zájmy, sociální požadavky a nároky na blahobyt vnášejí do politiky cizorodý prvek, a sice donucování. Právě v uvedeném úryvku lze zároveň vidět propojení dichotomie zájmu a mínění s dichotomií sociální a politické sféry. Zájmy vyvstávají ze starosti o partikulární blaho jednotlivce, o jeho potřeby, a právě na rovině sociální sféry se pak jednotlivci s těmito cíli spojují do skupin.

Podobně jako zájmy tedy politiku přesvědčování ohrožuje i sféra sociálního, když intervenuje do politické oblasti. Sociální sféra totiž také nefunguje na bázi přesvědčování svobodných a cizích, ale na vztazích závislosti, identifikace, vášně a citů. Pro pojetí participace to má vážné důsledky: participace tak má být nestrannou a nezaujatou angažovaností ve veřejném životě. Nezaujatou ve smyslu absence motivace partikulárními zájmy, tedy zájmy zakořeněnými v sociální oblasti, jelikož jejich vpád do politiky je podle Arendtové zdrojem „zkaženosti/zkázy“ a „zvrácenosti/zvrácení“ republiky [16] . Přesto je však nutné, aby šlo zároveň o angažovanost, tedy dobrovolnou účast na veřejném životě s nasazením, které je pro takový úkol potřeba, tedy s nasazením, které plyne nikoliv ze starosti o vlastní partikulární sociální či ekonomickou situaci, nebo o situaci svých blízkých, nýbrž ze starosti o obec a zápalu pro veřejný život.

2.2. Dichotomie sociální a politické sféry v díle O revoluci

Dichotomie zájmu a mínění je propojena s dichotomií sociální a politické sféry, která slouží Arendtové jako vodítko při čtení revolučních událostí. Francouzská revoluce je tak hodnocena jako promarněná příležitost, protože příliš brzy podlehla touhám lidu po lepším životě a po štěstí, které se neomezuje na štěstí z občanského života. Jinými slovy, z Francouzské revoluce nevzešla republika proto, že se její prioritou stal boj s chudobou místo diskusí nad novou ústavou a nastavením nového řádu, tedy že dopustila, aby sociální otázky pohltily otázky vpravdě politické. V tomto směru je hodnocení Francouzské revoluce pouze ozvěnou kritiky modernity v díle Arendtové Vita activa, která právě v expanzi společnosti nachází příčinu zbloudění současných demokracií, až po jejich zvrhnutí se v autoritářské a totalitní režimy.

Tato dichotomie však sahá ještě o něco hlouběji – hranice mezi sociálním a politickým jakoby procházela jednotlivcem samým. Podle Arendtové nejsme týmiž lidmi, vstupujeme-li do politického prostoru: své jednání před ostatními řídíme podle toho, jak se před nimi chceme ukázat; tento svůj veřejný obraz se pak snažíme udržet svými konsistentními činy. Podle Arendtové tedy při politické participaci jsem někým jiným, ale také jsem někde jinde – protože politický prostor není abstraktním nebo relačním pojmem (závislým pouze na typu interakcí) –, jde skutečně o místo, prostor, kam „mohou všichni přijít a kam se všichni vejdou“.

Tento prostor má také vlastní atributy: je to prostor scény, reflektorů a prostor řeči. V tomto smyslu není nijak přehnané, mluví-li se u Arendtové o divadelním pojetí politického jednání. [17] Naopak je to přesná charakteristika, a to hned z několika důvodů. Prostor pro toto jednání je prostorem viditelnosti a řeči. Stejně jako v případě herce vystupujícího na scénu vyžaduje vstup do veřejného prostoru, aby se jeho aktér vzdal privátního rozměru svého života, a tím vyjádřil, co jej přesahuje. Viditelnost na scéně též zajišťuje motivaci k participaci, kterou – alespoň zčásti – představuje, opět podobně jako v případě herce, možnost získat uznání za své činy, „vyznamenat se“ [18] a mít z jednání před ostatními zvláštní potěšení.

Viditelnost zde hraje klíčovou roli, protože právě ona jako by zaručovala přechod ze sféry zájmů, závislosti a identifikace do sféry rovnosti a svobody. Nejde přitom o prostor, který by byl pouze transparentní (v dnes obvyklém smyslu), tj. do nějž je vidět, protože jsou jeho bariéry průhledné, ale o prostor, ve kterém je dění viděno a pozorováno jako na scéně, na niž je upřen pohled druhých – rovných a svobodných –, kteří jsou sami její součástí. Participace je tedy takové jednání, které nabývá smyslu pouze tehdy, je-li viděno druhými. Má slova nabývají významu pouze tehdy, jsou-li pronášena a slyšena na této scéně.

3. Normativní dichotomie jako překážka demokratické participace

Může se pojetí participace, které je závislé na těchto dvou vzájemně provázaných normativních dichotomiích, stát základem demokratického pojetí participace? Přívlastek „demokratický“ je zde užit v souladu s minimální intencí společnou teoriím demokracie, které participaci přisuzují zásadní roli: v teoriích demokracie je zpravidla funkcí participace dosáhnout zahrnutí více lidí a větší diverzity perspektiv do politiky, resp. větší politické rovnosti ve smyslu rovného vlivu na rozhodování v politickém procesu. U Arendtové jako by participace neměla tuto funkci, jako by se pozapomnělo na to, že Jefferson mluvil o politické svobodě jako o svobodě „účastnit se vlády“ (zvýraznění J. V.). [19] V tomto smyslu může u Arendtové překvapit zvláštní obdiv k těm sociétés populaires Francouzské revoluce, které se ve svých stanovách zavázaly, že se nebudou obracet na vládu se svými podněty či požadavky.

3.1. Politická svoboda – bohatství, které není pro chudé?

Ráda bych zde přednesla dva okruhy námitek vůči výše zmíněným dichotomiím, které vnitřně strukturují pojetí participace u Arendtové. Za prvé, podle ní není zcela jisté, zda jsou všichni členové politického společenství vůbec způsobilí k politickému jednání, což pro demokratickou teorii představuje nemalou překážku. Rozdvojení sfér jednání jednotlivce na sociální a politickou vede k poměrně vypjaté představě o rozdílných předpokladech jednotlivců k politickému jednání, která nejenže není zcela věrohodná, ale může také ohrožovat sám demokratický charakter participace. Je však jednání v sociální sféře skutečně tak zásadně kvalitativně odlišné od jednání ve veřejné sféře? Je-li jednotlivec uchvácen svými zájmy, pak se z něj podle Arendtové stává rukojmí nutnosti a jako takový slepě vtrhává do politické oblasti, aniž by byl schopen reflexe a jednání. V takovém případě jde tedy o vtrhnutí, a nikoliv o participaci. Jednotlivec však má být současně schopen myslet politicky, tedy myslet v interakci s ostatními nebo tzv. reprezentativně. To znamená, že musí být s to posoudit věc z různých pohledů tím, že si zpřítomní pozice těch, kdo jsou nepřítomní, ale patří do politického společenství. [20] Přitom se někdy zdá, jako by se v prvním a v druhém případě nejednalo o stejného jednotlivce, který pouze zaujímá různé postoje. Jako by Arendtová implicitně předpokládala, že někteří jedinci mají dispozice, které jiným, například kvůli jejich nuzné situaci, chybí. Toto podezření při četbě Arendtové vyvstává tím spíše, že chudí, jakmile se „postaví na nohy“, se podle ní nestávají aktivními občany, nýbrž naopak kazí kulturu veřejného prostoru (viz její kritika konzumní společnosti jako kolonizace světa politiky světem potřeb a honby za blahem). [21] Jinými slovy, z hlediska problematiky participace se lze ptát, zda podle Arendtové participace jakožto vstup do politiky vyžaduje vystoupení ze sociální sféry. Nebo tato dichotomie vyžaduje vystoupení ze sociální sféry pouze pro ty, kteří jsou příliš svázaní závislostí, nutností a vášněmi? Pro jiné, zdá se, by podle Arendtové sociální status nemusel být překážkou v občanském jednání, pokud by je již dostatečně vymaňoval z tlaků nutnosti, a tudíž i z touhy po sociálním blahu a po dostatku. Pro ty, kterým sociální status (povolání, původ, majetkové poměry atd.) již zajišťuje uznání a „epistemologickou autoritu“, [22] sociální ukotvení zas takovou překážkou v mínění není?

Jde o otázku chudých v politice, které se Arendtová věnuje zejména v části „Otázka sociální“. Můžeme přitom pochopit, když Arendtová tvrdí, že v extrémní nouzi lidé nebudou připraveni řešit otázky politického uspořádání, protože jejich jedinou starostí bude zabezpečení potřeb. Méně jasné však je, jaké obecné důsledky plynou z tohoto pozorování. Na některých místech totiž Arendtová apeluje na to, aby společnost usilovala o pozvednutí lidí z chudoby tak, aby se i oni mohli stát plnohodnotnými občany a vyjít ze „tmy“ na „světlo“ (metafora, kterou užívá Arendtová pro přechod z privátní sféry do veřejné oblasti). [23] Na jiných místech se však zdá, že se tito chudí ani po zlepšení své situace nejsou schopni stát občany, protože jsou jakoby deformovaní zkušeností nouze. [24]

Zdá se tedy, jako by onen přechod ze sociálního do politického prostoru, který měl zajistit viditelnost, nebylo tak docela možné zinscenovat, protože jde o přechod, jejž musí uskutečnit jednotlivec s touhou být dobrým občanem. Odtud lze vysvětlit hořký komentář Arendtové na adresu americké konzumní společnosti, z něhož dokonce jako nepřítel politiky vychází ekonomický růst: „Jestliže celé politické sféře stále více hrozí, že ji blahobyt americké masové společnosti zpustoší, jde pořád o pomstu americké chudoby.“ [25] Shrneme-li to, politiku mohou zachránit pouze dostatečně svébytné elity, a to navzdory masám, které netouží po ničem jiném než lepší životní úrovni.

Druhá zásadní kritika důsledků dichotomického myšlení u Arendtové se týká vyloučení sociálních otázek z veřejného prostoru. Je zvláštní, s jakou lehkostí Arendtová všechny otázky přerozdělení omezených zdrojů přenechává výpočtům úředníků, zatímco jindy je vůči delegování moci tak opatrná. Jak píše Finn Bowring, „není snad otázka toho, co je náplní potřeb, dosti kontroverzní?“ [26] Vpád sociálních otázek do politiky tedy podle Arendtové představuje kontaminaci politiky otázkami blahobytu, které se mají řešit na jejím okraji. Stejně tak dobře jej však lze považovat právě za součást politického jednání. Jak by například Hannah Arendtová posuzovala tzv. evropské pochody nezaměstnaných, které posledních patnáct let organizují sítě sociálně zaměřených nevládních organizací v průběhu evropských summitů? Jak by označila protesty a požadavky odborů v souvislosti s reformami důchodového systému? Dělnické rady maďarské revoluce považovala Arendtová za jeden z nejlepších příkladů politického jednání v soudobých dějinách – co však s odbory v jejich „běžném provozu“? A co by řekla Hannah Arendtová na revoluce arabského jara? Je opravdu smysluplné normativně (nikoliv analyticky) rozlišovat mezi touhou po osvobození, touhou po svobodě či spravedlivé vládě a touhou po lepším životě?

3.2. Nezaujatá participace – elitářská participace?

Z těchto důvodů někteří kritizují pojetí politického jednání u Arendtové jako aristokratické. [27] Zde se dostáváme blíže k dopadům, které má takové pojetí politického jednání na pojem participace. Pojem participace u Arendtové lze vskutku považovat za vnitřně rozporný, alespoň potud, pokud podle ní participace vyžaduje nezaujatou angažovanost, jak jsme se o tom zmínili již výše.

Kritika aristokratického pojetí participace by vlastně neměla být pro Arendtovou překvapením, neboť tento přívlastek sama užívá. Když mluví o systému rad jako o možné alternativě reprezentativní vlády, nazývá ji „aristokratickou“ formou vlády, [28] jež spočívá v nahrazení účasti všech nějakým způsobem tou správnou účastí samozvané elity. Když se totiž podíváme blíže na navrhovaný systém rad, můžeme poměrně přesně zachytit klíčové rozdíly mezi pojetím participace u Arendtové a u deliberativních demokratů, ačkoliv se obě pojetí obracejí k mikro-deliberacím jako k pilíři alternativního řádu. V systému rad podle Arendtové jde o představu, že veřejný prostor bude v největším bezpečí, vyhradíme-li péči o něj těm, jimž na něm nejvíce záleží (tj. občanům a ne partikulárním jednotlivcům). V městských nebo revolučních radách, které podle Arendtové „vznikaly z lidu jako spontánní orgány jednání a řádu“, [29] se dobrovolně a pravidelně scházejí občané, aby projednávali záležitosti své obce, ne nutně s nárokem ovlivnit vládu, ale spíše ze zanícení, a kvůli štěstí, které jim nic jiného než veřejný život nemůže dát. [30] Zde však nastupuje problém s demokratičností takového modelu participace: Arendtová se snaží domyslet význam těchto „malých republik“ (slovy Jeffersona) pro politický řád a navrhuje, aby z rad nejnižšího stupně občané někoho vysílali do rad vyšších stupňů, až po úroveň celostátní. Jednalo by se tak o určitou institucionalizaci „spontánního federalismu“, který se objevuje v ruchu revolucí. Jednotlivé úrovně by však nebyly vázány mandátem nebo vzájemnou odpovědností, jak to známe z klasických pojetí politické reprezentace. Takový systém by, slovy Arendtové, také „znamenal konec všeobecného volebního práva, jak je známe dnes“. [31] Problém přitom není ani tak v tom, že Arendtová navrhuje přemýšlet nad alternativami k všeobecnému volebnímu právu, jako spíše v tom, že její alternativa nepředpokládá zahrnutí všech dotčených do rozhodování. S tím souvisí problém marginalizace fenoménu reprezentace. Participace jako by zde byla kladena do opozice k reprezentaci (viz i výklad Arendtové o rozdílech mezi radami a politickými stranami), neboť, jak bylo uvedeno výše, mínění, na rozdíl od zájmu, nelze reprezentovat, protože jeho nositelem může být pouze jednotlivec.

Ideál nazaujatosti jako podmínky utváření mínění přitom v jisté podobě nacházíme i u deliberativních demokratů. Je příznačné, že obě pojetí vzhlížejí k modelu soudních porot jako ke vzoru deliberace. Slovy Arendtové, „porotci jsou postaveni na roveň úkolem a místem … Musejí se zabývat něčím, co se nijak netýká jejich osobního zájmu: zajímají se tedy o něco, vůči čemu jsou nezaujatí“. [32] Deliberativní demokraté na základě modelu soudních porot dokonce vytvořili model občanské participace pod názvem „občanské poroty“ (citizen juries). Zde však vystupuje rozdíl mezi dvěma skupinami deliberativních demokratů, o nichž byla řeč výše. Poroty jsou modelem reprezentace pouze pro ty z nich, kteří od deliberace očekávají plnění epistemických cílů, nikoli však pro ty, kteří za prioritní považují zahrnutí dotčených do rozhodování. Problém s participací podle modelu soudních porot (v případě jedné skupiny teoretiků deliberativní demokracie), jakož i s participací, která nepočítá s reprezentací (v případě Arendtové), je zásadní: co získávají „nezpolitizovaní občané“ tím, že nebudou vybírat své zástupce, ale že se tito sami zvolí svým nezištným zájmem o věci veřejné?

Jako jeden z nejrušivějších momentů šesté kapitoly spisu O revoluci v tomto ohledu lze vnímat pasáž, kde Arendtová rozebírá systém rad a uvádí: „Pokud se ti, kteří se na politickém životě podílejí, vybírají sami, platí totéž pro ty, kteří se z něj vylučují.“ [33] V demokratické teorii slouží participace kromě jiného tomu, aby dala nový význam politické rovnosti. Deliberativní demokracie pak právě nároky takové rovnosti formuluje jako rovný respekt k ostatním, který podle Thomase Christiana – v přímém protikladu k pojetí Arendtové – obsahuje požadavek dotazovat se v politické sféře ostatních na jejich názor a preference. „Politika dává věci vzájemného respektu další rozměr. Když řeším, řekněme, matematický problém a nezeptám se vás na názor, ačkoliv jste v matematice znalý, neznamená to hned, že tím vůči vám vyjadřuji pohrdání. … Naproti tomu v politice mají témata diskusí bezprostřední vliv na životy lidí. Pokud s vámi, třeba i ze studu, neprodiskutuji svoje myšlenky o tom, jak bychom měli všichni společně žít svůj život, a snažím se tyto myšlenky uplatnit bez konzultace s vámi, vyjadřuji vůči vám určité pohrdání a lhostejnost. Právě toto pohrdání je charakteristické pro nedemokratické politické rozhodování.“ [34]

3.3. Zaplnit prázdno mezi póly dichotomií

Další okruh námitek se týká předpokladů, na kterých dichotomie zájmu – mínění a sociální – politické sféry stojí. Tyto dichotomie jsou tak silné, že v momentu, kdy chceme porozumět sbližování a prolínání pólů, jsou jako konceptuální výbava stěží použitelné, protože na jejich základě nezbývá než říci, že toto sbližování a prolínání je nežádoucí, případně varovat před negativními důsledky takových jevů. Od této pozice již nemáme daleko k tomu, abychom uvázli ve slepé uličce.

3.3.1. Dichotomie zájmu a mínění

Je proto třeba jednak myšlenkově zabydlet prázdnou zónu mezi póly těchto dichotomií, jednak se znovu tázat, zda to, co Arendtová považuje za distinktivní znaky těchto pólů (viditelnost, řeč, rovnost), skutečně představuje výlučné rysy jedné či druhé oblasti. Co se týče první dichotomie, deterministické pojetí zájmu u Arendtové je těžko udržitelné. Proč bychom nemohli zájem chápat jako sociální nebo kognitivní konstrukci, jež svojí podstatou není příliš odlišná od mínění? Lze tvrdit, že zájem není pouze realitou, která by vyvstávala z privátních potřeb jednotlivce a intervenovala jako cizorodý prvek do veřejného prostoru, ale že jeho význam je konstruován v závislosti na tom, jak rozumíme svému místu ve společnosti, přes jaké významové struktury, tedy diskursy k němu přistupujeme, za koho se považujeme, anebo v závislosti na tom, jak si představujeme svoji budoucnost. Zájem je tedy také významovou konstrukcí, není mechanicky odvozen či vypočítán ze socioekonomického statusu, nýbrž je vytvořen interpretací různých proměnných, mezi které může socioekonomický status patřit. Jako takový může být nejenom reformulován v deliberaci tak, aby bylo možné jej podepřít přijatelnými důvody, ale může se také, podobně jako názor, v deliberaci měnit.

Navíc to, že svému zájmu rozumíme, ještě neznamená, že jej v kontextu veřejné deliberace jako takový vyjadřujeme a prosazujeme. V jaké podobě je zájem pro participaci relevantní? Svůj zájem ve vztahu k určité otázce můžeme mobilizovat a artikulovat až ve formě požadavku, který je relevantní proměnnou politického rozhodování. A požadavek je v určitém smyslu založen na zájmu a názoru současně. Formulace požadavku pak nemusí znamenat vystoupení na universální rovinu argumentace, nýbrž, méně ambiciózně, vzestup na vyšší rovinu obecnosti.

Teorie deliberativní demokracie může integrovat zájem do procesu deliberace díky tomu, že jej nechápe tak deterministicky jako Arendtová. Představitelé různých proudů této teorie se tak například shodují v tom, že nic takového jako „surový zájem“ v deliberaci vyjádřit nejde. Pragmatické podmínky situace deliberace a interakce, kterou vytváří, vedou k takové formulaci zájmu, která zohledňuje existenci jiných zájmů a názorů. [35] Vyloučit zájem z deliberace, a to včetně soukromého zájmu, pak znamená připravit deliberaci o politickou váhu, protože zájmy a soukromé zájmy z rozhodování jednoduše nezmizí jenom tím, že je vykážeme z deliberace, nýbrž přesunou se na jiné roviny rozhodování a budou se prosazovat mimo deliberaci. Navíc to však znamená, jak upozorňují někteří deliberativní demokraté, připravit deliberaci o epistemickou relevantnost. [36] Jinými slovy, pokud je potřeba držet se obecné argumentace a není možné upozornit na to, že určité opatření nepodporuji, protože poškodí moji ekonomickou situaci, nemusíme vůbec zjistit, že mezi podpůrci a odpůrci daného opatření jde také o to, že jedni na něm mohou získat a druzí ztratit, ačkoliv právě to může hrát rozhodující roli.

3.3.2. Dichotomie sociální a politické sféry

Normativní izolaci sociálního a politického u Arendtové lze stěží považovat za žádoucí, a to zejména ze čtyř důvodů, které se zde pokusím načrtout. Tato kritika Arendtové přitom není nová, zde se ji však pokusím vztáhnout speciálně k problematice participace. Za prvé jsou hranice mezi sociální a politickou sférou samy politické – jsou vyjednány a vytyčeny v politické interakci, nikoliv od stolu filosofa či sociálního vědce. Tato kritika je ve vztahu k Arendtové poměrně častá: Richard Bernstein upozorňuje na to, že hranice mezi politickým a sociálním se přece definují teprve politicky, [37] Seyla Benhabibová pak označuje rozlišení mezi sociální a politickou sférou u Arendtové za nesmyslné pro současnou dobu. [38] Ostatně právě prolínání a „invaze“ sociální dimenze do toho, co bylo mocensky vymezeno jako veřejné, stojí v základu nejvýznamnějších momentů politických dějin (vpád žen, dělníků, neobčanů do politiky apod.).

Za druhé se vliv sociálních vztahů a nerovností nezastaví tam, kde Arendtová vyznačí hranice politického prostoru. Tento problém zná i deliberativní teorie demokracie, která v deliberaci nachází způsob neutralizace nebo alespoň minimalizace vlivu mocenských vztahů v politickém rozhodování. Snaha založit politiku na vztazích rovnosti a respektu je však krátkozraká, pokud nepočítá se sociálním ukotvením deliberace. Jedna z nejvýznamnějších kritiček deliberace jako řešení pro demokracii, Lynn Sandersová, pak upozorňuje na to, že deliberace vede k potvrzení konsensu elit novou legitimitou, která zároveň nově posvěcuje vyloučení již vyloučených, místo toho, aby dala hlas marginalizovaným. [39]

Toto tvrzení platí tím spíše, že ze sociologických studií o deliberacích, jakož i o soudních porotách ve Spojených státech, na které Sandersová při své argumentaci odkazuje, plyne, že právě osoby s nižším sociálním statusem, ať už kvůli pohlaví, etnicitě, sociálnímu postavení či jinému znaku, se do deliberace zapojují méně než již zvýhodněné osoby – bílí muži ze střední třídy. Kromě vlastního zapojení se do deliberace hraje důležitou roli také to, kdo se ujímá vedení v deliberaci. I zde se statisticky ukazuje, že deliberaci nejčastěji ovládají ti, kteří ovládají i jiné rozhodovací mechanismy, a je proto těžké svěřit jí veškeré naděje na prohloubení demokracie. Bílému muži ve středním věku, který bude tvrdit, že je právníkem, posadí se do čela stolu a iniciativně začne moderovat setkání, se bude naslouchat spíše než romské ženě, která bude upozorňovat na problémy svých dětí s přístupem do normální základní školy, a to bez ohledu na formu, jakou na problémy upozorňuje. Kdo se ujme slova a kdo se do deliberace zapojí, přitom podle stejných studií nesouvisí ani tak s distribucí schopností a kompetencí, o niž má starost většina deliberativních demokratů. [40] O efektu těchto rozdílů v rámci deliberace můžeme spolu se Sandersovou mluvit jako o rozdílech v „epistemologické autoritě“ [41] jednotlivých účastníků.

Oddělení obou sfér lze konečně zproblematizovat také zpochybněním výlučného charakteru rysů, které jim Arendtová připisuje. Viditelnost, řeč a rovnost nejsou nutně výsadami politického prostoru sensu stricto. Mezi prostředím, kde jsme zapojeni do vztahů závislosti, hierarchií a sociálních konvencí, a veřejným prostorem jakožto svébytným místem politického života vzájemně rovných občanů existuje přece paleta meziprostorů, od literárních salonů 17. a 18. století, přes kavárenské kluby 19. a 20. století až po virtuální prostory 21. století. [42] Účinky viditelnosti, tedy jednání na scéně před zraky druhých, na které Arendtová někdy více a někdy méně spoléhá (viz 3.1.), se pak také nemusí nutně zastavit na hranicích úzce vymezené politické scény. Práce sociologů symbolického interakcionismu, zejména Ervinga Goffmanna, ostatně používají dramaturgickou metaforu (v pojmech hraní role či zachování si tváře před ostatními) právě pro vysvětlení lidského jednání v každodenních interakcích. [43]

Závěr

Není přehnané tvrdit, že politická participace je pro Hannah Arendtovou klíčem k politické svobodě. Americká a Francouzská revoluce jsou pak pro ni fascinujícími událostmi, jednak proto, že obě otevřely prostor pro znovunalezení politické svobody, zapomenutého pokladu řeckých demokracií, a také proto, že svojí dějinnou silou podněcují naše myšlení o vztahu politické svobody a politického řádu. Představují tak ono dědictví, které nelze zapsat, ocenit či spočítat a které jsme podle Arendtové a verše Reného Chara odsouzeni vynalézt.

Participace jako cesta ke zkušenosti plné svobody však v podání naší autorky nabývá znepokojujících rysů, jakmile začíná být zřejmé, že ji vnitřně zcela nekompromisně strukturují normativní dichotomie, které hrají v politickém myšlení Arendtové zásadní roli: dichotomie zájmu a mínění a s tím související dichotomie sociální a politické sféry. Participaci, která je podmínkou života svobodné republiky, tak v Arendtové chápání můžeme označit jako nezaujatou angažovanost ve svébytném politickém prostoru.

Ve srovnání s rolí, kterou hraje participace v současné teorii demokracie, zejména v teorii deliberativní demokracie, nemá participace u Arendtové stejný cíl, stejnou funkci ani stejnou motivaci pro občany. Cílem je zde spíše zkušenost politické svobody jako hodnota sama o sobě než demokraticky legitimní rozhodování. Funkcí participace je pak spíše udržovat při životě svébytný politický prostor než být prostředkem zahrnutí co nejširšího a nejrozmanitějšího spektra občanů do rozhodování. Zatímco u Arendtové představuje hlavní motivaci k participaci touha získat uznání druhých, vyznamenat se, být viděn ve svém jednání, pro některé proudy deliberativní demokracie je to spíše touha zapojit se do řešení problému, který se mě týká. I přes tyto rozdíly jsou však normativní východiska obou přístupů velmi blízká (viz část 1). To může pro další reflexe o participaci, které by chtěly zohlednit pojetí Arendtové, znamenat, že zachování těchto východisek není nutně kamenem úrazu jejího pojetí participace. Tím jsou spíše rigidní dichotomie, které pojetí participace u této filosofky činí málo plodným pro současnou teorii demokracie. Jejich revize tedy může vést k promyšlení politické participace s Hannah Arendtovou, navzdory Hannah Arendtové.