Předmět vnímání a předmět zájmu: k jednomu motivu u Kanta

Martin Pokorný

Kantova filosofie – jakožto jedna z nejvýznamnějších v evropských dějinách – je obvykle interpretována právě jako ucelený systém, ve kterém jednu klíčovou složku tvoří nauka o věcech o sobě. Cíl následující úvahy bude odlišný: pokusíme se objasnit v zásadě jen jedno Kantovo filosoféma, tezi, která naopak v celkových výkladech může zůstat – a nakolik je mi známo, také zůstává – zastřena. [1] Hlavním tématem nám bude Kantův pojem „transcendentálního předmětu“, vedlejším tématem pojem noumenon. Oba jsou obvykle interpretovány na základě interpretačních hypotéz k celku Kantovy nauky o věcech o sobě. My zvolíme opačný postup: zpřesněním filosofématu, které v Kritice čistého rozumu nese titul transcendentální předmět (příp. noumenon), mimo jiné zpochybníme mnohdy přijímanou domněnku, že věc o sobě u Kanta představuje terminus technicus a zkratku pro jistý klíčový výsek jeho filosofie. Příslušné problémové oblasti – například nauka o idealitě času a prostoru [2]  – tím samozřejmě neztrácejí svou klíčovou relevanci pro každého čtenáře první Kritiky, odlučují se však do jisté míry od tématu, jemuž se zde chceme věnovat. Naše závěry, pokud jde o obrat „věc o sobě“, mají tedy výhradně lexikologický ráz: upozorňujeme, že se jedná o operativní výraz (podobně jako například elenchos u Platóna), a nikoli o termín. Terminologický status se naopak pokusíme obhájit pro obrat transcendentální předmět a jeho ekvivalenty – obrat, u něhož interpretace postavené na hypotéze ucelené nauky o věcech o sobě obvykle dospívají k významovému tříštění. [3]

Sám Kant váhal v otázce, jak onu poznávací funkci, které v Kritice čistého rozumu přiřkl titul transcendentální předmět, nejvýstižněji pojmenovat, a kolísal též podle všeho v názoru, nakolik příslušné filosoféma patří do oboru transcendentální filosofie. Každý interpret celku Kantova myšlení bude tíhnout k názoru, že tyto problémové body vyžadují následné objasnění. Zde jednak zopakujeme předchozí výhradu: jelikož ohled na celek Kantovy filosofie až dosud vedl k opomíjení příslušného filosofématu, je možná načase danou tezi objasnit a uvážit v jisté izolaci – a teprve poté se případně pokusit o další krok. A je tu také druhá možná odpověď: i kdyby třeba dané filosoféma představovalo v celku Kantova filosofického projektu jen slepou uličku (a osobně se nedomnívám, že tomu tak je), může se osvědčit jako přínosné po přesazení do jiného kontextu.

Ponecháváme tedy nerozhodnuto, jaké důsledky by náš výklad měl pro problémové oblasti obvykle nazývané nauka o věcech o sobě. Vyjadřujeme se pouze k verbálnímu označení věci samy o sobě a ohniskem našeho filosofického zájmu je ona poznávací funkce, kterou Kant v Kritice čistého rozumu nazval transcendentální předmět. S tímto varováním na paměti přikročme k vlastnímu tématu.

I. Motivace

Obecně je přijímána domněnka, že věc o sobě a noumenon představují v Kantově kritické filosofii synonyma. Není sporu o tom, že obě vyjádření se u Kanta mnohdy objevují v těsné blízkosti, někdy i jako kontextové ekvivalenty. Přesto se lze ptát, zda případná lokální ekvivalence platí zcela obecně. Naše úvaha může získat první motivaci například z kapitoly „O základu rozlišení všech předmětů vůbec na phaenomena a noumena“, jak je formulována v 1. vydání Kritiky čistého rozumu. Kant zde užívá termínu transcendentální předmět a upřesňuje jej následovně:

„Dieses bedeutet aber ein Etwas = x, wovon wir gar nichts wissen, noch überhaupt (nach der jetzigen Einrichtung unseres Verstandes) wissen können… Es ist also kein Gegenstand der Erkenntnis an sich selbst…“ (A 250–251) [4]

Toto něco, jež musí být předmětem nezávislým na smyslovosti („… Etwas, d.i. ein von der Sinnlichkeit unabhängiger Gegenstand sein muß“, A 252), vykazuje zjevně charakteristiky obvykle přisuzované věcem o sobě a obrat Dinge an sich selbst, tedy věci samy o sobě, se také v citovaných pasážích objevuje způsobem, který by nám dovoloval usuzovat na významovou ekvivalenci. Nepřekvapí nás proto, když se v textu nakonec objeví i domnělé synonymum: „Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon…“ (A 252) [5] Ovšem o odstavec níže narážíme na problém:

„Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der transzendentale Gegenstand, d.i. der gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas überhaupt. Dieser kann nicht das Noumenon heissen…“ (A 253) [6]

Transcendentální předmět – něco vůbec –, který se původně jevil jako synonymum pro věci o sobě, je zde ostře kontrastován s rubrikou noumenon, ačkoli byl o pár řádků výše vůči pojmu noumenon vyhlášen za jeho pramen.

Získáváme tak úvodní, motivační obtíž: přinejmenším v citované pasáži z 1. vydání Kritiky čistého rozumu nelze dvojici termínů věci samy o sobě a noumenon nechat jednoduše splynout. Navíc jako třetí pól úvahy vyvstává termín něco vůbec, Etwas überhaupt. Pokusíme se jejich vzájemné vztahy blíže prozkoumat. Vyjděme přitom od konstatování, že se nejedná o prázdné nálepky ani o neologismy, které by nenesly žádnou pečeť předchozího úzu, nýbrž o výrazy, které již před Kantem nesly určitý konvenční význam a jeho znalost bylo možno u cílového publika předpokládat. Z tohoto hlediska předchůdného smyslu výraz „věci samy o sobě“ zdůrazňuje protiklad vůči vztahům a souvislostem, v nichž se věci mohou ocitnout, výraz „noumenon“ čili númenon poukazuje ke korelátu aktivity racionálního uchopení či nahlížení (noeisthai) a také výraz „něco vůbec“ může navázat na dlouhou tradici filosofického úzu v první i druhé scholastice. Pokud tato předběžná určení, chápaná coby odlišná přinejmenším ve stanovení důrazu, uplatníme na text Kantových kritik, lze u všech tří termínů dospět k bližší charakterizaci, která nepochybně poukazuje k řadě vzájemných souvislostí, nicméně nenechává dané tři rubriky bezvýhradně splynout vjedno.

II. Noumenon

Etymologicky vzato je noumenon korelátem aktivity duchovního nahlížení, noeisthai. V kontextu Kantovy filosofie se jednoznačně míní schopnost pojmového uvažování, Verstand: noumenon je ex hypothesi předmětem, s nímž je Verstand v bezprostředním poznávacím kontaktu. V závislosti na tom, zda se jedná o Verstand lidský, či nikoli, a zda se jedná o poznání pravé, či domnělé, lze rozlišit následující čtyři významové varianty:

Verstand spekulativní metafyziky intelektuální názor reálný obsah racionalistické metafyziky varianta]

Ponecháme-li stranou nezajímavou variantu (IV.), pak u varianty (III.) Kant zdůrazňuje, že z našeho vlastního hlediska nejsme o tomto poznání a tomto rozumu schopni říci vůbec nic, a u varianty (I.) kritizuje apriorně nutné sklouznutí k variantě (II.). Obsah varianty (II.) pak je široce probírán především v kapitole „O Amfibolii reflexivních pojmů“ a jako noumenon par excellence se z tohoto hlediska jeví leibnizovská monáda.

Hlavní významy termínu noumenon jsou tedy nakonec dva: jednak korelát aktivity Božího ducha, za druhé monáda coby postulát racionalistické filosofické spekulace. Racionalistickou filosofickou spekulaci pak lze blíže a systémověji vymezit jako myšlení s pomocí apriorních pojmů, které nebere ohled na nutnou poznávací vazbu všech našich apriorních pojmů na druhý poznávací pramen – smysly. Noumenon v prvním smyslu je zcela nepoznatelné, a dokonce i nemyslitelné: Boží duch a Boží poznání – na rozdíl od samotného Boha – nejsou pojmy či ideje, s nimiž bychom mohli jakkoli, tedy třeba i nelegitimně či transcendentálně disponovat. Noumenon v druhém smyslu je nepoznatelné, je však alespoň do jisté míry myslitelné: je myšleno prostřednictvím nelegitimního, transcendentálního úzu kategorií například v monadologické spekulaci.

Naší dosavadní úvaze plně odpovídá nález, že v Kritice praktického rozumu Kant převážně užívá právě termínu noumenon. Osoba obdařená svobodnou vůlí, jejíž konání ctí mravní zákon, představuje poměrně složitou a obsahově zřetelně vymezenou explikaci entity, k níž se můžeme bezprostředně vztahovat jedině rozumem, a nikoli smysly. Jedná se o zvláštní typ naší varianty (II.): toto noumenon sice má objektivní realitu (neboť tu lze podle Kanta garantovat dvěma zásadně odlišnými způsoby: buď skrze smysly, anebo skrze žádací schopnost), a v tomto zvláštním ohledu jsme oprávněni, ba povinováni je myslet (tj. provést konceptuální syntézu, jíž příslušné noumenon odpovídá coby korelát), nicméně kdykoli by snad bylo postulováno jako poznatek, jednalo by se o poznatek domnělý a klamný.

III. Aliquid

Na opačném pólu škály, kterou se náš výklad pokusí načrtnout, stojí výše zmíněný transcendentální předmět čili něco vůbec. V obou vydáních Kritiky čistého rozumu i v rukopisných reflexích k metafyzice [7] Kant užívá i řadu dalších obratů, které máme dobrý důvod považovat za synonyma: objekt názoru vůbec, to, co se v jevu jeví, = X anebo prosté Objekt. Pro potřeby našeho výkladu zavádíme termín aliquid.

Zatímco k noumenon se lze vztáhnout pouze aktem spekulativního myšlení (pouhého denken) a pro poznání (erkennen) je naopak nedostupné, aliquid je konstitutivně přítomno v každém poznávacím aktu. V oné syntéze, která jevům zaručuje objektivitu, jsou jevy vztaženy ne pouze k sobě navzájem, ale též – v minimálním příkladu syntézy jevů a a b – k čemusi třetímu, co samo jevem není:

„… Erscheinungen selbst nichts als sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art, nicht als Gegenstände (außer der Vorstellungskraft) müssen angesehen werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntnis korrespondierenden, mithin auch davon unterschiedenen, Gegenstand redet? Es ist leicht einzusehen, dass dieser Gegenstand nur als etwas überhaupt = X müsse gedacht werden, weil wir außer unserer Erkenntnis doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend gegenübersetzen könnten.
Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich führe, da nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a priori auf gewisse Weise bestimmt seien, weil, indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in Beziehung auf diesen untereinander übereinstimmen, d.i. diejenige Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande ausmacht.“ (A 104–105) [8]

Všechny jevy, nakolik jsou součástí naší zkušenosti, jsou jevy něčeho. Toto něco samo, upřesňuje Kant, nepochází z jevů. Jedná se o výkon spontaneity a předpoklad každé syntézy, v níž jevy vykazují objektivní realitu. Kant z těchto charakteristik vyvozuje, že toto něco samo – coby neurčité něco vůbec – se samo nejeví (čímž se míní právě a jen to, že samo není jevem). V jevech (můžeme říci současnějším jazykem) je přítomno jako struktura, a nikoli obsah.

Podrobnější výklad se bude muset opřít o jisté předpoklady ohledně celku Kantova kritického podniku; to však nemusí znamenat, že by sama distinkce aliquid vůči noumenu a vůči věcem samým o sobě byla na takto uplatněném celkovém výkladu závislá. Pokusíme se roli úběžného aliquid podrobněji popsat ve třech ohledech.

a) Plasticita vnímání. Kdykoli Kant v Kritice čistého rozumu hovoří o smyslech, nemíní tím empirické smysly, jak je v běžné řeči odlišujeme jeden od druhého i všechny společně od uvažování, usuzování a podobně, nýbrž jejich úlohu svébytného a neredukovatelného pramene poznání – poznání receptivního. Pokud z tradičně chápaného smyslového vnímání abstrakcí vyčleníme vše, co je právě jen receptivní, zjistíme (prohlašuje Kant), že takto charakterizované smysly jsou zcela prosty jakéhokoli výkonu spojování anebo členění: představa daná smysly, nakolik je – pro potřeby argumentace – dána pouze smysly, není s to nastolit žádné vnitřní ani vnější vztahy.

Nastolení vztahů uvnitř smyslově dané představy anebo mezi smyslově danými představami je podle Kanta konstitutivně spjato s nastolením vztahu téže představy vůči úběžníku, který je radikálně ne-smyslový. Pole smyslových vjemů získává hloubku – není pro naše účely podstatné, zda doslova (třetí prostorový rozměr) anebo metaforicky (predikabilita, kauzální nexus atd., ale také synchronicita) – jen díky vytyčení dimenze, která není smyslové povahy. Tuto dimenzi Kant nazývá objekt, něco vůbec a mnoha dalšími termíny, pro které jsme zavedli souhrnnou zkratku aliquid.

Zda navázání jevů na úběžné aliquid garantují kategorie, kategoriální schémata, syntéza transcendentální obrazivosti anebo formy názoru, je interpretačně i systémově samostatná otázka. Jisté je, že k danému napojení – ať na kterékoli úrovni – dochází pod záštitou transcendentální jednoty apercepce; v tomto smyslu se jedná o (přímý nebo analogický) výkon spontaneity, a tedy o rozumový akt. [9]

V reálném vjemu coby mém vjemu něčeho – v mnohostranném aktu vnímání jablka na stole či jedoucího vlaku, tedy věcí v běžném smyslu slova, ale i ve vyhraněnějším vidění červené skvrny, slyšení pískotu, čichání vůně, cítění bolesti, a dokonce i v dojmu smutku – se tedy spojují a vyvažují protitahy: díky receptivitě jde o vjem můj, díky spontaneitě jde o vjem něčeho. [10] (A zopakujme, že tu nemusí jít o věc v obvyklém smyslu slova: i vnímání vlastního stavu ve vnitřním smyslu, tedy entita zdánlivě non-objektivní, se singularizuje, synchronizuje s jinými entitami a vřazuje do kauzálního nexu jen díky úběžné vazbě na aliquid, takže např. i dojem smutku, ať jakkoli neurčitý, je vždy – v tom smyslu, který je pro nás zde relevantní – vjemem něčeho.) Tohoto konstitutivního chiasmu jsme si, ať jakkoli vágně, vždy vědomi díky transcendentální reflexi, která provází všechny naše akty, [11] a nauka o aliquid tedy pouze přivádí k výslovné zřejmosti rys veškeré naší zkušenosti.

Pokud ale tvrdíme, že k příkladům vjemu něčeho patří také vidění jablka nebo zaslechnutí projíždějícího vlaku, vyvstává pak samozřejmě problém, proč a v jakém smyslu se ono aliquid, na něž jsou jevy navázány, ale které se samo nikdy nejeví, odlišuje od tohoto jablka, které právě vidím.

b) Predikace a absolutní subjekt. Jablko je něco, čemu mohu predikovat vlastnosti: je kulaté, červené, zralé. I samo jablko je predikátem: Toto je jablko. A ani neurčité toto-zde, aristotelské tode ti, není podle Kanta žádným posledním subjektem. Vidím-li kupříkladu zde zralé červené jablko, pak – naznačuje Kantův výklad – ipso facto soudím, že existuje x, o němž platí, že je zralé & je červené & je jablkem & je zde. [12] Nejedná se přitom o logickou analýzu zmateného vjemu, dostupnou pouze odborníkovi, nýbrž o reflexivně ustavenou aktuální formu vjemu, spoluobsaženou v každé zkušenosti.

Pouze transcendentální filosof je možná schopen přivést aliquid k explicitní jasnosti, nicméně každý subjekt zkušenosti si je neurčitého úběžníku aliquid vědom skrze funkci, kterou aliquid může plnit. Tou je například změna typu pozornosti. Mohu poznávat (= vnímat & soudit), že jablko je červené, a pak jablko stojí na pozici subjektu; mohu též poznávat (= vnímat & soudit), že červeň je na jablku, a pak červeň stojí na pozici subjektu. Obsaditelnost subjektové pozice dvěma odlišnými entitami i beze změny předmětné situace prokazuje odlišnost této pozice od obou elementů, které ji mohou zaujmout – a jelikož jsme to my, kdo změnu v obsazení provádí, je oprávněné tvrdit, že sama schopnost daného aktu proměny obsazení prokazuje naše povědomí o odlišnosti neurčitého aliquid od jakéhokoli quid (jablko, červeň atd.), které kdy může momentálně pozici subjektu zaujmout.

„[Die] inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume [sind] nichts als Verhältnisse,“ píše Kant v Amfibolii, „und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen.“ (A 265/B 321) [13] Důvod, proč se dané vztahy ocitají v onom zvláštním vztahu, který charakterizuje substanci a její vztah k akcidentům, transcendentálně vzato netkví v samotné jevící se substanci, nýbrž v aliquid coby funkci, která garantuje možnost vztahových přiřazení. Zda je substancí tato láhev zde, láhev coby druh, sklo coby vzhledově charakterizovaná látka, sklo coby chemicky charakterizovaná látka, hmota vůbec, fyzikální síly, toto místo zde, tento optický fenomén, tento estetický fenomén anebo ještě cosi jiného – tato otázka může najít své definitivní řešení z hlediska dané situace nebo kontextu, nicméně přechod k jinému typu pozornosti zůstane vždy možný a transcendentálně oprávněný: mohu tím sice překročit například meze dané disciplíny nebo stanovené otázky, ale vždy setrvám na půdě zkušenosti, a tímto setrváním na půdě zkušenosti i při jakkoli radikální změně kriteriálního prizmatu si jsem apriorně jist. Garantem uvedené jistoty je neurčité aliquid coby odlišné od každého quid.

c) Významným důsledkem našeho chápání Kantova aliquid je, že se v každém aktu poznání vědomě, a to skrze formu poznatku coby ustavovanou transcendentální reflexí, vztahujeme k nepoznatelnému, anebo snad lépe řečeno poznatkově neidentifikovatelnému – čímž chceme zdůraznit, že se nejedná o žádné tajemství ani záhadu. Poznávací akt, jenž spoluustavuje každý zkušenostní předmět, se – jakožto akt – profiluje v kontrastu k neurčitému poli možností. Jen díky tomu můžeme s Kantem říci, že jeden nutný pramen našeho poznání je receptivní – přičemž receptivitou se tu míní reflexivní, uvědomovaná charakteristika, nikoli rys postižitelný pouze distancovanou analýzou zvenčí.

Podrobnější výklad úběžného aliquid by byl výkladem celé Kritiky čistého rozumu. Z trojice zkoumaných pojmů – něco vůbec, věc o sobě a noumenon – je úběžné aliquid obsahově nejelementárnější, ale proto také s sebou nese nejzávažnější filosofické důsledky. Naše výkladová črta se jistě neobešla bez předpokladů, jež mohou být podrobeny diskusi. Našim cílem však nebylo podat nezpochybnitelný popis, nýbrž říci dost na to, aby mohl případný oponent převést úvahu o aliquid do vlastního výkladového rámce. Pro náš argumentační záměr je nejdůležitější nález, že úběžné aliquid představuje vždy přítomný rys zkušenosti.

IV. Věci samy o sobě

Věci samy o sobě – pro jejichž označení Kant většinou nepoužívá kanonicky tradované Ding an sich, nýbrž obraty Dinge an sich selbst či Sachen an sich selbst, přičemž vazbu an sich (selbst) lze navíc mnohdy považovat za gramatický doplněk [14]  – představují spojovací pojem mezi sub-pojmovým aliquid a spekulativním noumenon. Nejedná se o pojem zastřešovací, nýbrž o termín pro střední úsek škály, jejíž krajní body jsme vymezili výše a s nimiž může výraz věci samy o sobě v některých kontextech i splynout.

K nejjednoduššímu a relativně nejoprávněnějšímu pojmu toho, jak se věci mají samy o sobě, dospějeme explikací úběžného aliquid, pokud jde o jeho vztahy k našim poznávacím mohutnostem. Úběžné aliquid nám je dáno ve zkušenosti: nikdy není poznáváno jako takové, vždy však tvoří komponentu poznávacího aktu. Tematické zaměření na aliquid jako téma poznání představuje mezní úkon reflexe, nicméně samo o sobě ještě nemusí překročit hranice legitimního užití rozumu. Úběžné aliquid jako konstitutivní rys se formálně mění v korelát pojmu, tedy v genus, nicméně pokud zachováme na paměti postup úvahy a chápeme tento krok nadále jen jako formální, nedocházíme k postulaci ontologické oblasti, ale jen k bližšímu vzájemnému vymezení nároků vznášených našimi poznávacími mohutnostmi.

Avšak stejně jako kategorie, ač a priori objektivní, mohou sklouznout k neoprávněnému užití – totiž pokud se odloučí od schémat, tedy od sepětí se smysly –, může se totéž a analogickým způsobem stát i s reflexivním pojmem věcí o sobě, který je přece na objektivně-konstitutivní funkci kategorií buď přímo či zprostředkovaně navázán. První explikativní krok – kdy se takříkajíc pozice podmětu mění v podmět, jemuž se predikuje (namísto aby se predikovalo tomu, co je na pozici podmětu jakožto od této pozice nutně odlišné) – rýsuje cestu, jejímž protažením můžeme dospět až ke spekulacím racionalistické metafyziky.

Paralelu s kategoriemi zde musíme chápat co možná nejpřísněji. Objektivní realita kategorií je vždy zaručena – ale stejně tak je pro naši rozumovou schopnost vždy reálný onen překrok k čistému denken, který se v naprosté většině případů, ale nikoli ve všech, prokazuje jako pouhé lákadlo. Stejně u věcí, jak samy o sobě jsou: v prvotní podobě (totiž tehdy, pokud daný obrat poukazuje ke zkušenostně konstitutivní roli úběžného aliquid) se jedná o rys, jehož legitimita z hlediska kritéria objektivní reality je vždy zaručena, nicméně jakmile příslušnou tematizaci úběžného aliquid ve věci samy o sobě provedeme, naskýtá se překrok k čistému denken, který v naprosté většině případů, ale nikoli ve všech, vede k naplnění rubriky věci samy o sobě obsahem, jenž je noumenální, tj. ryze spekulativní povahy. Rubrika věci samy o sobě stejně jako sám kantovský rozum klene oblouk od plně oprávněného poznání přes non-kognitivní, nicméně oprávněné reflexivní nálezy až po nutně vyvstávající iluze.

V. Mezní predikace

Upřesnění postupu od zcela legitimního a v předmětné zkušenosti reálně přítomného aliquid přes spojovací rubriku věcí, jak jsou samy o sobě, až po spekulativně rozpracované noumenon nám dovoluje lépe pochopit fenomén mezní či smíšené predikace, jak je zmíněn v předmluvě ke 2. vydání Kritiky čistého rozumu. V často citované, avšak nesnadno interpretovatelné pasáži Kant uvádí:

„Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden muß, doch dabei immer vorbehalten, daß wir eben dieselben Gegenstände auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken können. Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint. Nun wollen wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge als Gegenstände der Erfahrung, von eben denselben, als Dingen an sich selbst, wäre gar nicht gemacht, so musste der Grundsatz der Kausalität und mithin der Naturmechanismus in Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen überhaupt als wirkenden Ursachen gelten. Von eben demselben Wesen also, z.B. der menschlichen Seele, würde ich nicht sagen können, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich der Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i. nicht frei, ohne in einen offenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden Sätzen in eben derselben Bedeutung, nämlich als Ding überhaupt (als Sache an sich selbst) genommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst…“ (B XXVI–XXVIII) [15]

Z hlediska našich dosavadních výkladů lze doplnit následující: V dané pasáži klade Kant důraz na legitimitu věci samé o sobě, čemuž odpovídá absence termínu noumenon. Svobodně se rozhodující duše sice představuje noumenální explikaci našeho vnitřního smyslu, avšak Kant zde jen didakticky volí vyhrocený příklad [16] pro naši obecnou schopnost nahlédnutí téže věci ve dvou ohledech; svébytná noumenalita svobodně se rozhodující duše proto v příkladu nehraje zvláštní roli. [17]

Spor vyvstane, pokud lidskou duši coby podstatu, Wesen, pochopíme i v transcendentálním ohledu jako jednoduchý subjekt, na nějž se váže predikace. Predikáty „kauzálně podmíněný“ a „kauzálně nepodmíněný“ čili „svobodný“ pak nutně nastolují spor. Jak ale zdůrazňuje jeden z našich předchozích citátů, každá objektivně poznaná substance je výlučně souhrnem vztahů. Relacionalitu substance nastoluje úběžné aliquid. Lidská duše coby podstata nepředstavuje jednoduchý subjekt soudu, vymezené S, o kterém per hypothesin vypovídáme P i non-P, nýbrž v transcendentálním ohledu je definována i explikována vztahy k úběžnému aliquid, které je v zápisové formuli zastupováno neurčitým X čili kvantifikovatelnou proměnnou:

definice specifické substance: každé X (jestliže X je A, B, C, je to lidská duše)

explikace specifické substance: každé X (jestliže X je lidská duše, je D, E, F)

Jelikož neurčité X je vždy nutně neurčité, nemůže vstupovat do vztahů ekvivalence, a nemůže tedy ani vyvolat spor: neurčité X je vždy a jen neurčité X, tj. kvantifikovatelná proměnná vůbec, která se nemůže rovnat ani nerovnat žádnému x, y, z, může být pouze určitým empirickým předmětem obsazena. Ať už tezi o svobodně se rozhodující duši míníme obecně (Každá duše je svobodná), nebo jako osobní jistotu (Má duše je svobodná), ke sporu dochází vždy až na úrovni predikátů, čili pojmů, čili soudů. Universální empirický pojem kauzálně podmíněné psychiky je s universálním noumenálním pojmem svobodně se rozhodující duše ve skutečném sporu. Kantovi však v dané pasáži jde o jejich slučitelnost ve vztahu k úběžnému aliquid (tj. k předmětu zkušenosti vůbec či k objektu), proto noumenalitu nezmiňuje.

Chápeme-li příklad svobodně se rozhodující duše správně – totiž jako příklad, jehož relevance netkví ve specificky noumenálních rozměrech duševní svobody, ale který pouze dokládá zvláštní dvojtvářnost tematizace vztahu k úběžnému aliquid –, lze za svobodnou duši dosadit jakýkoli jiný pojem. Řekněme, že se v mé zkušenosti osvědčuje objektivní realita soudu Tento stůl je dřevěný. Možnost vzít týž předmět jako věc, jak jest sama o sobě – možnost, kterou Kant sugeruje v příslušných pasážích předmluvy ke 2. vydání Kritiky – se realizuje v možnosti reflexivního soudu „Tento stůl sám o sobě není dřevěný“. Tento reflexivní soud má mezní status: je sice ukotven ve zkušenosti (jak si znovu upřesníme níže), ale může se rozvinout do ilegitimních, noumenálních forem.

Chápeme-li – a to podle Kanta mylně – subjekt soudu tento stůl jako svébytnou, rozumově uchopitelnou podstatu, které se predikuje, pak dodatek sám o sobě nevyznačuje žádnou restrikci a výpověď lze reformulovat do mimo-zkušenostního soudu „Tento stůl není dřevěný“, který se – opět za pomoci zmíněného předpokladu o podstatě – ocitá ve sporu se soudem, od něhož jsme vyšli.

Chápeme-li však zkušenostní subjekt soudu tento stůl správně – tedy jako soubor vztahů vymezených a synteticky konstituovatelných uplatněním pojmu tento stůl, [18] který se skládá z (a) elementu prostorovo-situační deixe a (b) elementu komplexní kvalitativně-kvantitativní charakterizace a jehož objektivní realita (jež je nutnou součástí objektivní reality výše postulovaného soudu) se osvědčuje tím, že mi je ve zkušenosti dán a přístupný jev syntetizovatelný ve shodě s určeními zmíněného pojmu –, pak reflexivní soud „Tento stůl sám o sobě není dřevěný“ správně chápeme jako mezní výrok nikoli o substanci, nýbrž o úběžném aliquid coby nutné (a ve zkušenosti reálně, totiž reflexivně vnímané) složce substanční syntézy. Výpověď „Tento stůl sám o sobě není dřevěný“ je zkratka za: Ono X, které jeᴬ tento stůl a které jeᴬ dřevěné, neníᴮ dřevěné, kde jeᴬ je obvyklá predikativní kopula, [19] zatímco jeᴮ, negované v dodatku, je specifická kopula transcendentálně-reflexivní charakterizace [20] a posledně uvedený soud jen vztahuje apriorní, v každé objektivní zkušenosti vždy nutně platnou postulaci úběžného aliquid coby toho, co se v jevech jeví, a co tedy dovoluje strukturaci predikátů a soudů, ale samo o sobě nikdy žádný predikát přijmout nemůže (neboť jakmile by nějaký predikát přijalo, nebylo by už ve své neurčitosti k dispozici pro konstituci jakékoli další objektivní zkušenosti, a ta by tedy musela ustat), k momentálnímu obsahu naší zkušenosti.

V syntetizaci soudu „Tento stůl je dřevěný“ si jsem marginálně vědom pole možností, ze kterých tento soud vyvstává: i kdybych se například v příštím okamžiku stal radikálním skeptikem či mystikem, i kdybych náhle přešel k pohledu mnohem více makroskopickému anebo mikroskopickému, i kdybych se v jakémkoli smyslu probudil anebo střízlivěji řečeno podstatně změnil svůj zájem, bude mi ono zatím (a vždy ještě) neurčité to, které pak vyvstane a nahradí tento stůl, nadále dáno ve zkušenosti, což v opačném směru znamená jistotu, že nikdy nedospěji ke zkušenosti, která by dál byla zkušeností a z níž by se přitom má dosavadní zkušenost radikálně vytratila. Kdybych věc vnímal tak, jak sama o sobě jest, možnost změny zájmu by zmizela – což znamená, že by se má zkušenost od mlhavého dvorce možností musela odpoutat, a v důsledku toho by se musela odpoutat od veškeré mé dosavadní, tímto dvorcem bytostně spolu-ustavované zkušenosti, která tedy v podstatném a výše upřesněném smyslu nemůže k podobnému vjemu nikdy dospět. Garantem a úběžníkem této vždy přítomné a ne pouze empirické, nýbrž transcendentální možnosti změnit zájem je úběžné aliquid: vše ostatní se změnit může, avšak ono mým zájmem zůstane vždy. (Naše formulace zároveň samozřejmě naznačuje, v jakém smyslu je úběžné aliquid korelátem transcendentální apercepce.)

V tomto specifickém ohledu je každý můj objektivně reálný, a tedy v provázanosti se smyslovými názory syntetizovaný soud S je P provázen reflexivní formou S samo o sobě není P. Reflexivní forma však neustavuje žádné nové poznání, projevuje se pouze ustavením oné distance mezi subjektem a predikátem, která je konstitutivně nezbytná již pro syntézu prvotního soudu. Dokud toto zachovávám na paměti, mohu legitimně hovořit o věcech o sobě.

VI. Noumenon: negativní a pozitivní aspekt

Věc sama o sobě coby tematizace úběžného aliquid, tohoto reflexivně-formálního rysu veškeré předmětné zkušenosti, je coby pojem platnou součástí transcendentální filosofie. Liší se dosti zřetelně od postulace předmětů, k nimž má Verstand bezprostřední kognitivní přístup. Postulace takových předmětů může být čistě negativní, může noumenální oblast vytyčovat jen proto, aby následně vyslovila její prázdnotu – anebo může být pozitivní, může sloužit za odrazový můstek k racionalistické či jiné spekulaci.

Zatímco úběžné aliquid tvoří rys předmětné zkušenosti a věci samy o sobě v obsahově nejslabším a filosoficky plně oprávněném pojetí tento rys tematizují, termínem noumenon se vždy již ocitáme v oblasti kognitivní iluze. Může se však jednat o iluzi transcendentální, zkušenostně nutnou. Osobně se kloním k názoru, že Kant noumenální iluzi považuje za nutnou pouze pod systémovým tlakem své praktické filosofie, která vyžaduje zřetelně noumenální entity typu osoba, jejíž jednání se řídí mravním zákonem, a že proto nemá smysl hledat pro nezbytnost zmíněné iluze v rámci Kritiky čistého rozumu striktní argument. [21]

Toto vše nutno zachovávat na paměti při interpretaci oné důležité pasáže z 2. vydání Kritiky čistého rozumu, kde Kant rozlišuje noumenon v negativním a pozitivním smyslu (B 306–309). Východiskem úvahy tu je právě již postulace celých oblastí, pojmové vydělení celých subjektivních mohutností a schopnost abstrahovat od nich. Jedna z podaných charakteristik negativně chápaného noumena – totiž neurčitý pojem o ens rationis jako „něčem vůbec“ mimo naši smyslovost („… den ganz unbestimmten Begriff von einem Verstandeswesen, als einem Etwas überhaupt außer unserer Sinnlichkeit…“) – může vyvolat dojem totožnosti s úběžným aliquid, avšak podle naší interpretace jde o dojem klamný. Úběžné aliquid coby to, co se nám jeví v jevech, je sice výkonem spontaneity, ale v žádném případě se nejedná o ens rationis a nestojí mimo naši smyslovost. Právě naopak: veškerá naše smyslovost jako pramen poznání se k úběžnému aliquid konstitutivně vztahuje. Neurčitý pojem o ens rationis coby „něčem vůbec“ mimo naši smyslovost může být výsledkem naší snahy o tematizaci úběžného aliquid, snad i výsledkem nutným, jak možná tvrdil Kant – ovšem popisujeme tu proces vzniku empiricko-spekulativní anebo transcendentální iluze (a jejího vymycování), proces zcela odlišný od adekvátní tematizace úběžného aliquid, jak ji představuje obsahově nejslabší pojetí věcí samých o sobě.

Myšlenkový ohled na negativně chápané noumenon znamená de facto totéž co vědomé odmítnutí racionalistické anebo pseudo-racionalistické spekulace. Zájmy jeho praktické filosofie mohly Kanta vést k domněnce, že tato spekulace je alespoň v zárodečné formě nutnou iluzí lidského rozumu, a její odmítnutí prostřednictvím negativně chápaného noumena je tedy nutnou součástí disciplíny lidského rozumu. Jedná se však o zcela jinou nutnost, než jakou vykazuje úběžné aliquid a jeho případná první tematizace v obsahově nejslabším pojetí věcí samých o sobě.

Přesto je zřejmé, že nebýt úběžného aliquid, nebyla by možná ani racionalistická spekulace. V tomto smyslu jistě platí citát z našeho úvodního oddílu, kde Kant o úběžném aliquid prohlašuje: „Hieraus entspringt nun der Begriff von einem Noumenon…“ Reflexivně-formální realita úběžného aliquid je vposled skutečně pramenem transcendentální iluze o noumenálním předmětu, bezprostředně postižitelném rozumem. Nicméně oba póly této tematizační a vposled iluzivní geneze, jejichž vzdálenost je sklenuta zastřešujícím obratem věci samy o sobě, nemohou v žádném případě splynout: „Das Objekt, worauf ich die Erscheinung überhaupt beziehe, ist der transzendentale Gegenstand, d.i. der gänzlich unbestimmte Gedanke von Etwas überhaupt. Dieser kann nicht das Noumenon heissen…“

Obrat „věci samy o sobě“ vyznačuje škálu od toho, co se jeví ve smyslovém jevu, ač samo není jevem, k tomu, co se samo vůbec nejeví, nýbrž je – pokud vůbec – postižitelné pouze spontaneitou rozvažování. Na počátku stupnice stojí reflexivně-formální rys každé naší předmětné zkušenosti, na jejím konci čirý spekulativní postulát. [22] . Naše motivace, formulační postupy a v některých bodech i konkrétní nálezy se však liší.