Kantova logika vědění

Jan Kuneš

Myslet něco ještě neznamená něco poznat. Není tak jinými slovy ještě zajištěno, že našim pojmům něco odpovídá. Tato teze, klíčová pro Kantovo pojetí vědění, říká, že ne každé myšlení je již věděním. Věděním je až takové myšlení, jež je poznáním. Poznání je ale takové myšlení, které zahrnuje vztah k předmětům – je to předmětně vztažené myšlení. Právě takové myšlení je tématem Kantovy vlastní, originální logiky, kterou vypracovává v Kritice čistého rozumu a kterou lze nazvat logikou vědění. Vztah k předmětům poznání je ale podle Kanta možný jen na základě smyslového názoru. Vědění, o jehož logiku Kantovi jde, je tedy myšlením ve vztahu k předmětům daným ve smyslovém názoru.

Projekt takové logiky nemůže být překvapením pro toho, kdo zná vývoj filosofie 19. až 21. století. Byl však nesamozřejmý v době svého vzniku v Kantově filosofii. Aby to bylo patrné, je dobré srovnat Kantovo pojetí poznání s Leibnizovou a leibnizovskou filosofií. Tato filosofie tvořila stěžejní rámec doby, v níž Kant strávil svůj filosofický život, a byli to právě autoři této tradice, kteří byli prvními odpůrci Kantovy Kritiky čistého rozumu. Leibnizova filosofie byla také nejsilnějším východiskem Kantovy vlastní pozice. Kant byl na rozdíl od svých současníků obdivuhodně přesným interpretem Leibnizovy filosofie, aby však v Kritice čistého rozumu nakonec zformuloval filosofickou alternativu k ní. Již první argument Kritiky představuje jasné opuštění věcného rámce leibnizovské metafyziky. Týká se Kantova pojetí smyslového názoru jako vlastního východiska předmětného poznání, tj. také předmětně vztaženého myšlení.

Na úvod bude třeba tento argument krátce představit. V souvislosti s problematikou smyslového názoru budou dále představeny základní rysy Kantova pojetí předmětně vztaženého myšlení, které vedle smyslového názoru tvoří druhou základní složku předmětného poznání. Myšlení je podle Kanta nejobecněji vzato pojmovou aktivitou. V této souvislosti bude třeba nejprve přiblížit Kantovo pojetí pojmu, a to v jeho odlišení od smyslového názoru. Dále bude představeno Kantovo pojetí myšlení jako syntézy a syntetického soudu. Na závěr budou pojmenovány klíčové momenty Kantova zdůvodnění teze, že základním elementem předmětného poznání je syntetický soud, a nikoli analytický soud, tak jako tomu bylo u Leibnize, ani psychologický soud skeptického empirismu, jenž není soudem o předmětu daném ve smyslové zkušenosti, nýbrž o předmětu sebezkušenosti, jímž je každý z nás jako osoba prožívající vztah k předmětům.

Leibnizovo a Kantovo pojetí prostoru a času

Východiskem Kantova výkladu poznání v Kritice čistého rozumu je argument, že prostor a čas nejsou nic jiného než apriorní formy našeho smyslového názoru a jsou potud samy názory, v nichž jsou nám přístupné nikoli věci, jak jsou o sobě, nýbrž tak, jak se nám jeví. Jsou-li věci a také události jako časoprostorové jevy pochopeny poznávajícím myšlením, nazývají se podle Kanta fenomény – přičemž fenomén je kontrapozicí k númenonu, tj. věci, jak je původně sama o sobě, a to nikoli fenomenálně, nýbrž jako původně myšlená. Tímto východiskem se Kant staví proti Leibnizově metafyzice, která je moderní reformulací tradiční metafyziky, původně platónské a aristotelské, posléze křesťanské. Na tuto metafyziku navazuje Leibniz svým pojetím skutečného jako stvořeného, přičemž platí, že skutečné je jako takové vždy již původně myšleno, podobně jako i to, co stvořeno nebylo, ale bylo jen myšleno jako součást jiných, méně dokonalých světů, než je ten, jejž Bůh stvořil. [1] Lidské myšlení je v rámci takové metafyziky poznáním, jestliže se v nekonečné aproximaci přibližuje božské myšlence, která je počátkem a jádrem skutečného.

Za věci o sobě nebo alespoň jejich základ lze podle Leibnize považovat monády jako jednoduché individuální substance. Veškeré reálné bytí je bytím monád a jejich modifikací, resp. věcí, které jsou z těchto monád složené. Prostor a čas jsou pak dimenzemi relací reálných věcí, tj. vposled monád. Na rozdíl od reálného bytí monád však představují obor ideálního, jen mentálního bytí, který tvoří obor fenomenálně přístupné přírody. Jako takové jsou podle Leibnize fenomény. Nejsou však, tak jako u Kanta, fenomény z hlediska člověka, [2] nýbrž z hlediska Boha: jsou phaenomena Dei. [3] Také nejsou tak jako u Kanta názory, nýbrž myšlenkami. Bůh v nich v myšlence prestabilizované harmonie myslí ideální obor relacionality v souladu s oborem reálného bytí monád. Jako takové jsou podle Leibnize východiskem matematiky a fyziky.

Pojetí prostoru a času je dobrým příkladem toho, jak Kant čerpá z Leibnize, aby vposled zformuloval zcela opačné pojetí, jež si však přitom nárokuje ukázat pravý smysl toho, oč se pokoušel Leibniz. Ve svém pojetí poznání vychází Kant z pojetí fenomenality prostoru a času, která je jako taková oborem přírody, přičemž v oboru prostoru a času jako takových se pohybuje matematika. Prostor a čas jsou přitom podobně jako podle Leibnize ideální řády vztažené k reálným věcem. Vztah prostoru a času jako fenomenálních řádů k reálným věcem je však podle Kanta třeba pochopit tak, že cokoli, co se ukazuje v rámci zkušenosti, ukazuje se jako časoprostorový jev skrze prostor a čas, jež jsou transcendentálně ideálními představami, a to jako apriorní formy každého empirického názoru. Jako apriorní formy, skrze něž a v nichž se takto jeví každá věc a událost, jsou prostor a čas samy smyslovými názory, které Kant nazývá čisté názory. Ve vztahu k nim je možné neempirické poznání, jímž disponuje např. již uvedená matematika.

V těchto názorech je nazřena nekonečná velikost prostoru a času, a to jako jeden jediný nekonečný předmět. [4] V tomto daném předmětu jako nekonečném kvantu vystupují časoprostorové jevy, nazřené v empirických názorech, jako jeho dílčí kvanta, jestliže se z nekonečné nazřené velikosti prostoru a času vydělují jako její součásti. Časoprostorové jevy jsou takto omezeními jediného nekonečného kvanta prostoru a času. Elementárním omezením je přitom v případě prostoru bod, v případě času okamžik. Nazřené nekonečné velikosti prostoru a času musí pochopitelně předcházet každému svému omezení. [5] Prostor a čas jako apriorní a čisté názory tedy musí předcházet všem konkrétním časoprostorovým názorům, a tedy kromě čistých dílčích názorů např. geometrických těles také všem jevům, jež rovněž nejsou ničím jiným než jejich omezeními. [6]

Jednou z hlavních Kantových tezí spojenou s jeho pojetím prostoru a času jako názoru je jejich objektivní nutnost. Kant ji prokazuje argumentem o objektivní nemožnosti představit si nebytí prostoru a času. [7] Z prostoru i času si lze odmyslet věci, které se v nich jeví, nelze si však naopak od věcí, které se jeví, odmyslet prostor a čas. Kant takto pojímá prostor a čas podobně jako před ním Leibniz jako objektivně nutnou relační dimenzi. Podle Kanta jsou však prostor i čas člověkem nazřeny jako nekonečné všeobsáhlosti, v nichž se ukazují veškeré předměty zkušenosti jako časoprostorová kvanta v časoprostorových relacích: prostřednictvím prostoru se ukazují jako reálně prostorově jsoucí mimo mne a mimo sebe navzájem, prostřednictvím času ve svém sledu po sobě navzájem. Důležité pro konstituci poznání je fakt, že jen prostřednictvím prostoru a času, v nichž jsou empirické jevy nazřeny, získávají tyto jevy význam časoprostorových předmětů. Bez toho, že by se jevily skrze prostor a čas jako formy smyslovosti, byly by jen ryze subjektivními mentálními představami, jež by objektivně nic nepředstavovaly. [8]

Celek poznání

Kantovo pojetí prostoru a času je důležitým východiskem Kantova novátorského určení myšlení jako předmětně vztaženého. O tomto myšlení platí, že empiricky poznává, jestliže určuje předměty, které jsou dány ve smyslové zkušenosti. Obor smyslového názoru je přitom, jak bylo ukázáno, vymezen prostorem a časem jako apriorními formami každého empirického názoru nějaké věci či události. Jsou-li pak prostor a čas čistými názory, je možné také jejich čisté poznání – bez ohledu na empirické jevy. Přesně takové poznání se uskutečňuje v uvedené matematice, která jako geometrie uchopuje a určuje čistá kvanta prostoru a jako aritmetika a kombinatorika uchopuje a určuje čistou sukcesi času. Prostor a čas jsou přitom objektivně nutné představy. Jako takové také, jak bylo řečeno, zaručují objektivní smysl představ jednotlivých věcí a dějů, které se v nich jeví.

Tím je podle Kanta popsána první ze dvou základních složek poznání, totiž smyslovost či smyslový názor. Smyslovost pojímá Kant jako receptivitu, v níž jsou dány předměty, ať již formální předmět prostoru a času daný v čistém názoru, anebo jev jako předmět empirického názoru. Vedle smyslové receptivity je myšlení druhou základní složkou naší mohutnosti poznávat, která se na smyslově dané předměty zaměřuje tak, že je určuje. Pouze v součinnosti obou složek vzniká podle Kanta poznání, tj. vědění o skutečném. Vztah smyslové receptivity a myšlení popisuje Kant následovně: „První mohutností je nám předmět dán, zatímco druhou je tento předmět myšlen ve vztahu k oné představě (jako pouhému určení mysli). Názory a pojmy tedy tvoří elementy veškerého našeho poznání, a proto nám ani pojmy bez názoru, jenž by jim určitým způsobem odpovídal, ani názor bez pojmů nemohou poskytnout poznání.“ [9]

Na tomto místě podává Kant nejobecnější charakteristiku myšlení, a to jako pojmové aktivity. Oproti receptivitě vymezuje myšlení jako „spontaneitu pojmů“, a to jako aktivitu přistupující k pasivní složce mysli, v níž jsou dány předměty poznání. Jestliže smyslový názor je přitom „pouhé určení mysli“, tedy mentální představa, je jím i pojem, v němž myšlením názoru dochází k poznání. V kontrapozici a vzájemném vztahu smyslové receptivity názoru a pojmové aktivity myšlení je podle Kanta vymezen celkový obor možného poznání, kterým je obor fenomenálně poznatelné přírody. Tento obor lze charakterizovat jako celkový obor předmětné reprezentace, resp. obor představování, který má svou pasivní stránku v receptivitě smyslovosti a aktivní stránku v pojmově poznávajícím, tj. předmětně vztaženém myšlení. Rozdíl pasivní složky představování od složky aktivní lze také vyjádřit slovy, že smyslová receptivita nemyslí, nýbrž nazírá, zatímco spontaneita pojmu nenazírá, nýbrž myslí, tj. pojmově určuje nazřené časoprostorové předměty. Prostor a čas, stejně jako věci, které se v nich jeví, přitom na rozdíl od Leibnize nejsou původně myšlenkami či pojmy, nýbrž názory. Myšlenkami se stávají až tehdy, jsou-li pojmově určeny.

Názor a pojem

Pozitivně lze pochopit myšlení jako spontaneitu pojmu v kontrapozici k pasivitě názoru, jestliže určíme odlišnost názoru a pojmu jako složek představování. Jedině z ní lze pochopit odlišnost obou dílčích procedur poznání, jimiž jsou nazírání a předmětně vztažené myšlení, které nás nyní zajímá především. Základní rozdíl mezi názorem a pojmem Kant vypracovává hned v pojednání o názoru tím, že proti sobě staví čistý názor prostoru a času a pojem, a to jako jednotlivou představu, kterou je názor, proti pojmu jako diskursivní obecné představě. Jejich rozdíl má přitom vyplynout v rámci problematiky celku a části.

Podle Kanta je názor obecně jednotlivou představou jako „představa, která může být dána jen prostřednictvím jednoho jediného předmětu“. [10] Čistý názor ať již prostoru, či času, který obsahuje všechny dílčí názory, se jako tato jednotlivá představa vyznačuje tím, že je celkem, který předchází svým částem a obsahuje je v sobě. Je jedinou všeobsáhlou představou, která předchází všem jednotlivým prostorům a časům a jednotlivým časoprostorovým jevům jako celek, z něhož se jednotlivé prostory a časy a jednotlivé jevy vydělují. Pojem je diskursivní obecná představa, která je v opaku k názoru celkem, u něhož části předcházejí celku a nejsou v pojmu obsaženy, nýbrž jsou v pojmu pochopeny jako korelativní k němu. Celek je v případě pojmu – a to jako určitá pochopená souvislost mezi smyslovými představami – až výsledkem určení těchto věcí prostřednictvím znaku pojmu. K odlišení názoru a pojmu zde Kant říká: Čas a prostor si „představujeme jako nekonečnou danou velikost. Každý pojem si sice musíme myslet jako představu, která je obsažena v nekonečném množství různých možných představ (jako jejich společný znak), a která je tudíž obsahuje pod sebou; ale žádný pojem si jako takový nemůžeme myslet tak, aby toto nekonečné množství představ obsahoval v sobě“. [11]

Čistý názor prostoru a času je podle tohoto místa představou, u níž si představujeme nekonečné množství představ jako obsažené v ní. Pojem naproti tomu není představou, v níž jsou její části obsaženy, nýbrž představou, k níž jsou přiřazeny představy, jež jsou mimo ni, totiž v názoru. Představy, jež jsou myšleny v pojmech, se takto v rámci poznání rekrutují z oboru prostoru a času, v nichž jsou obsaženy. K pojmu jsou tyto představy přiřazeny a jsou pod ním shromážděny, jsou-li určeny jeho znakem. Takto se pojem stává korelativní představám obsaženým v názoru, pokud je jejich určením. Pojem je pak jejich celkem jako společný znak, který může být shledán jako představa obsažená v nekonečném množství představ názoru. To se podle Kanta děje diskursivním procházením těchto představ, kterým jsou tyto představy určovány znakem pojmu.

V návaznosti na toto elementární určení lze vyjmenovat základní rysy Kantova rozlišení mezi názorem a pojmem: 1) Názor je bezprostřední představou předmětu, která je dána „prostřednictvím jednoho jediného předmětu“, [12] který však může být dán jako komplexní rozmanitost svých aspektů. Neboť to, že je názor jednotlivá představa, neznamená, že nemůže být vnitřně komplikovanou představou. Naopak, jak bude ukázáno dále, jak jev, tak také prostor a čas samy jsou komplexními představami, jež jsou vnitřně utvářeny rozmanitostí dílčích představ. 2) V opaku k názoru je pojem až zprostředkovanou představou předmětu, [13] protože sám v sobě neobsahuje určitelné představy předmětu, nýbrž je ve svém určování představ korelativní k názoru, v němž jsou obsaženy. Pojem je zprostředkovanou představou, jestliže skrze obecný znak, jímž je definován jeho logický obsah, určuje předměty bezprostředně dané v názoru. Pojem je jako takový obecná představa (repraesentatio per notas communes), zatímco názor je jednotlivá představa (repraesentatio singularis). [14] 3) Na rozdíl od singulární představy, kterou je názor, je pojem obecnou představou jako diskursivní představa, v níž jsou krok za krokem určovány jednotlivé dílčí složky názoru jako jednotlivé představy.

Svým pojetím pojmu a pojmové aktivity jako diskursivity se Kant výslovně distancuje od tradičního metafyzického pojetí myšlení a poznání. Počátek tohoto pojetí lze hledat u Platóna a jeho pojetí nazíravého myšlení, které vše skutečné spatřuje jako založené v ideji jako jeho úplném a dokonalém pojmu. Lidské poznání je v rámci takového pojetí v zásadě anamnésis, tj. rozpomínání se na původní myšlenkovou konstituci věcí. [15] Kant spojuje platónské pojetí původního nazíravého myšlení s představou nekonečného nazíravého rozumu, který to, co intelektuálně nazírá, sám také tvoří. [16] Naproti tomu sám koncipuje poznávající myšlení z pozice člověka jako vztažené k věcem, s nimiž je člověk bezprostředně obeznámen jako s časoprostorovými jevy, anebo k prostoru a času jako čistým názorům. Pojmová určení ať už časoprostorových jevů, či samého prostoru a času jsou přitom poznatky konečného rozumu, který ve svém poznání nemůže rekurovat k nějakému původnímu myšlenému řádu, nýbrž odkazuje se na smyslový názor, jehož předmět určuje.

Syntéza a apercepce

V rámci tohoto svého východiska Kant vyvodil a zdůvodnil pojetí logiky vědění, která věcně vzato navazuje na pojetí logiky Port-Royal, podle níž je logika expozicí základních operací mysli. [17] V Kantově logice předmětně vztaženého myšlení, které Kant nejobecněji charakterizuje jako spontaneitu pojmů, jde o expozici mysli a funkcí mysli, v nichž dochází k diskursivnímu pojmovému určení jevů a čistých názorů. Již v přípravných pracích ke Kritice čistého rozumu ze sedmdesátých let 18. století (dochovaných pod názvem Duisburgská pozůstalost) Kant promýšlí poznávající myšlení z hlediska pojetí mysli, která uchopuje a určitým způsobem v sobě srovnává a spojuje komplexní smyslové představy ať už jevících se předmětů, anebo prostoru a času. Funkce myšlení přitom pojímá jako „funkce apercepce“, [18] které chápe jako tři základní operace: 1) vztažení představ k subjektu, 2) ustavení vztahu představ v jejich sledu a 3. pojmutí těchto představ v jednu představu. [19] Toto pojetí Kant v Kritice čistého rozumu rozpracoval do pojetí poznávajícícho myšlení jako syntézy a syntetické apercepce.

Nejzřetelnější návaznost na rozpracování problému syntézy ze sedmdesátých let je patrná v prvním vydání Kritiky, v níž Kant na začátku svého výkladu poznávajícího myšlení hovoří o trojí syntéze. 1) Prvním krokem této syntézy je syntéza aprehenze. Tato syntéza diskursivně prochází představy určitého názoru, a to tak, že v této syntéze jsou vyzdviženy jednotlivé představy a jsou jedna po druhé přiřazovány k pojmu. Takto jsou smyslové představy v syntéze aprehenze přijímány do procesu myšlení. 2) V druhém kroku trojí syntézy, v syntéze reprodukce, je zajištěn přechod mezi těmito představami, takže myslící mysl, jestliže postoupí od jedné představy k druhé, neztratí tu předchozí ze zřetele. Syntéza reprodukce tak teprve umožňuje, aby z diskursivních kroků uchopování jednotlivých představ názoru vznikala spojitá řada, v níž lze mezi představami přecházet v jedné souvislosti; kupř. se vracet od momentálně myšlené představy k dříve uchopeným představám. 3) Třetí krok trojí syntézy, syntéza rekognice v pojmu, je vlastně pojmenováním podmínky předchozích dvou kroků syntézy. Syntéza je ve svém úhrnu vztahem nazřených představ k pojmu jako pravidlu, jímž je vedeno jejich diskursivní uchopování.

Pojem je podle Kanta „neměnné pravidlo“ diskursivního určení nazřených představ, jehož přičiněním teprve jedna z představ „vytváří přechod mysli k druhé představě“. [20] Úvaha o přechodu mezi představami je na daném místě implicitní polemikou s humovským empirismem a jeho pojetím geneze pojmu kauzálního vztahu. Kant má takto na mysli jeden určitý případ přechodu mezi představami, a to ten, jejž vytváří představa A toho v názoru, co se ukazuje být příčinou, k představě B toho v názoru, co se ukazuje být účinkem. Proti Humovi Kant namítá, že představa A takovýto přechod k jiné představě B nevytváří díky zvyku, tj. pojem kauzality nevzniká z opakovaně registrovaného přechodu mezi představami A a B, který by bylo možno vzít za základ či východisko konvence. Je tomu zcela naopak: Abychom vůbec byli schopni v názoru zachytit a identifikovat přechod od jedné představy k druhé, a to jako přechod toho typu, který odpovídá kauzálnímu průběhu, musíme již používat pojem kauzality jako neměnné pravidlo uchopení a přiřazení obou představ. Teprve za tohoto předpokladu se můžeme k pochopenému vztahu představ vracet a učinit z něj konvenční pojem. Otázka přechodu představ v mysli se ale netýká jen kauzálního vztahu, nýbrž každého pojmového určení smyslového názoru, a kauzální vztah je tak jen vhodným příkladem takového přechodu.

Každá syntéza reprodukce, stejně jako každá syntéza aprehenze, která předchází syntéze reprodukce představ, je skrze syntézu rekognice založena v pojmu jako svém neměnném pravidlu. Pojmem jako pravidlem se řídí celý průběh syntézy, to znamená, že pojem řídí každou jednotlivou fázi syntézy a vede v ní syntézu k jejímu završení. Pojem jako takto chápané pravidlo je myšlenkou syntetické jednoty – a to nikoli syntetické jednoty, která ze syntézy teprve vzniká, nýbrž syntetické jednoty, která ji podmiňuje a v tomto smyslu nutně předchází jejímu výsledku.

Pojmy, v nichž se jako v syntetických jednotách zakládá syntéza, mohou být konvenční empirické pojmy. Empirické pojmy však podle Kanta nejsou příklady těch nejzákladnějších syntetických jednot, neboť samy jsou až výsledky poznání, založeného na smyslové zkušenosti, a stran jejich původu se klade otázka, na základě jaké syntetické jednoty samy v nějaké syntéze vznikly. Základními pravidly syntézy jsou až taková pravidla, která předcházejí veškerému poznání předmětů, a tak také veškerému poznání, jež vzniká určením zkušenostně daných předmětů, a jsou v tomto smyslu pravidly, která nepocházejí ze zkušenostního poznání, nýbrž veškeré zkušenostní poznání apriorně umožňují. Těmito pojmy jsou kategorie jako základní logické funkce mysli.

Kant věnoval zvláštní kapitolu jejich vyhledání. [21] Vědomě přitom navazuje na aristotelský původ pojmu kategorie. Aristotelské vyhledání kategorií, jež se zakládá na způsobu naší řeči o jsoucím, však považuje za neuspokojivé, protože není vedeno žádným pravidlem, a nelze tak posoudit, zda označené kategorie jsou skutečně tím nejzákladnějším způsobem vypovídání o jsoucím a zda jsou vyhledány v úplnosti. Kant chce proto na rozdíl od Aristotela při vyhledání kategorií vyjít z nějakého principu, který by zaručil jejich vyhledání v úplnosti. Tento princip nachází v myšlence, že rozvažování jako poznávající myšlení lze v celku zachytit na základě způsobu, jak se manifestuje v souzení. Na základě dosavadních výsledků logiky je třeba pojmenovat základní formy soudu a z nich vyvodit kategorie jako základní syntetické jednoty. Dochází tak k vyvození dvanácti kategorií z dvanácti forem soudu, přičemž prostředkujícím členem tohoto vyvození je logická funkce mysli. Je to totiž táž logická funkce, jež se manifestuje v souzení, která je základem kategorií jako syntetických jednot. Kant označuje vyvození kategorií v následující větě: „Táž funkce, která dává jednotu různým představám v soudu, dává jednotu také pouhé syntéze různých představ v názoru a nazývá se – obecně vyjádřeno – čistým rozvažovacím pojmem.“ [22]

Kategorie jsou podle Kanta jako apriorní syntetické jednoty apriorními pojmy předmětu poznání. Tak je kategorie substance/akcidentu apriorním pojmem, prostřednictvím kterého určujeme předměty smyslového názoru jako věci s jejich vlastnostmi, nebo je apriorním pojmem předmětu smyslového názoru uvedená kategorie kauzality či kategorie kvantity a kvality. Ve svém úhrnu jsou kategorie podle Kanta predikáty apriorního pojmu předmětu poznání vůbec, tj. předmětu, s nímž se kdy lze setkat v poznání založeném na vztahu myšlení ke smyslovému názoru. Tento pojem Kant nazývá „předmětem X“. [23]

Po výkladu trojí syntézy a kategorií jako jejích apriorních pravidel je nyní třeba ještě blíže charakterizovat výše naznačenou souvislost syntézy a syntetické apercepce. Tato souvislost vyplývá z jedné obecné charakteristiky pojmu, která dosud nebyla zmíněna, a sice ze spojitosti pojmu s problematikou vědomí. Pojem je pravidlem, řídícím syntézu v každém jejím kroku, jako vědomí syntetické jednoty. Kant v této souvislosti říká: „K této poznámce by nám mohlo poskytnout návod již samo slovo ‚pojem‘. Toto slovo totiž označuje jedno vědomí, které sjednocuje postupně nazíranou a pak také reprodukovanou rozmanitost do jedné představy.“ [24] Uplatněním pojmu jako jednoho vědomí na různé smyslové představy tedy vzniká jedna představa předmětu. Tato představa je sama představou mezi jinými představami vědomí, mezi nimiž v rámci vědomí existuje pojmová spojitost, rovněž založena kategoriemi. Spojitost a vzájemná souvislost mezi jednotlivými představami předmětů je takto pojmovou jednotou vědomí, která na základní úrovni vznikla uplatněním kategorií jako apriorních syntetických jednot. Na jejich základě je obor poznání oborem jednotného vědomí.

Toto vědomí je vnitřně sebevědomím, a to proto, že v našem poznání nejsme schopni – přinejmenším trvale – zaměnit to, co poznáváme, se sebou, kteří to poznáváme a máme o tom vědomí. Naše vědomí, má-li však obsahovat sebeodlišení od předmětů, které jsou v něm vědomy, musí být vědomím sebe, tj. sebevědomím. [25] Předmětné vědomí proto nemůže být podle Kanta jen percepcí, nýbrž je vždy – alespoň latentně – apercepcí. V apercepci každý z nás o sobě ví jako o identickém subjektu vědění. Identita tohoto subjektu je přitom fixována na neproměnnost logických funkcí mysli v jejich určujícím vztahu k časoprostorovému názoru. [26] Tato apercepce je základem syntézy a kategorie jsou nejen podle Kantových přípravných textů ze sedmdesátých let, nýbrž i podle výsledné Kritiky čistého rozumu funkcemi této apercepce. [27] Každý z nás v ní o sobě ví jako o „Já myslím“, které musí moci doprovázet všechny mé představy. [28] Pokud tyto představy jsou původně obsaženy ve smyslovém názoru, je toto sebevědomí vědomím sebe ve vztahu k veškerým možným předmětům v prostoru a času a v odlišnosti od nich.

Syntetická apercepce jako sebevědomí, k němuž dochází ve vztahu našeho myšlení k názoru, je podle Kanta vzájemným vztahem názoru a pojmu, receptivity a spontaneity mysli. Jako taková podle Kanta představuje základní jednotu poznání, resp. vědění o skutečném, a je v tomto smyslu vlastním východiskem jeho logiky vědění.

Jev a poznaný předmět

K podanému výkladu syntézy je nyní třeba doplnit jedno zpřesnění, které se týká pojmu syntetického spojení. Podejme ho na paradigmatickém případu syntézy, jímž je pro Kanta přitom určení časoprostorového jevu. Jev chápe Kant jako „neurčený předmět empirického názoru“ [29] a syntéza je určením tohoto dosud neurčeného předmětu. Teprve tak dochází k tomu, že smyslově daný předmět je představen jakožto tento předmět. Smyslem syntézy je přitom uchopit dílčí představy daného empirického předmětu v jeho celku a převést takto jev jako neurčený předmět empirického názoru na určený předmět. Určené jevy Kant nazývá, jak již bylo uvedeno, fenomény. Konkrétně říká: „Jevy, jsou-li jako předměty myšleny podle jednoty kategorií, se nazývají phaenomena.“ [30]

Kantovo pojetí jevu a syntézy by se dalo snadno zaměnit s empiristickým východiskem ze sensualismu dat jako jednoduchých idejí, z nichž mysl prostřednictvím operací mysli skládá komplexní ideje předmětů. Tuto záměnu podporují mnohé Kantovy formulace – např. formulace, že kategoriální předmět X je „tím, v pojmu čeho je sjednocena rozmanitost daného názoru“. [31] Takto by se mohlo zdát, že teprve tímto pojmem vzniká v názoru jakákoli jednotná představa předmětu. Tuto domněnku podněcuje také Kantova formulace, že syntéza teprve vytváří názor, čímž chce Kant říci, že myšlení v syntéze teprve vytváří předmět odpovídající názoru. Přesto se Kantovo pojetí od empiristického liší. A to právě tím, že zkušeností jako východiskem zkušenostního poznání nejsou podle jeho pojetí jednotlivá smyslová data jako jednoduché ideje, z nichž lze složit komplexní představu předmětu, nýbrž jev jako neurčený předmět empirického názoru. Jev je přitom jednotlivou komplexní představou obsahující smyslová data a je touto komplexní představou již jako smyslově daný, tj. ještě bez přičinění myšlení. Kantovo pojetí syntézy je proti empirismu třeba vymezit tak, že syntéza je určením předmětů smyslových názorů nikoli ve vztahu k oblaku smyslových dat, nýbrž ve vztahu k neurčené komplexní představě předmětu, sestávající ze smyslových dat.

Jev je takovouto komplexní představou, protože je dán skrze apriorní formy názoru, v nichž je prostor a čas nazírán jako nekonečná velikost. Jako tyto nekonečné nazřené velikosti jsou prostor i čas podle Kanta jednotlivými představami, které jsou dány „prostřednictvím jednoho jediného předmětu“. [32] Jejich jednotlivost neruší vnitřní komplikovanost tohoto daného předmětu. Představují jako takové ještě předpojmovově jednotu všech dílčích časů a prostorů, které jako omezení prostoru a času neporušují jeho „jedinost“. [33] Této všezahrnující jednotě, která tkví v jedinosti prostoru a času, vděčí za svou předpojmovou jednotnost také komplexní jevy, sestávající ze smyslových dat, tj. impressions, jež Kant nazývá Eindrücke. [34] Jestliže k jevu přistoupí v syntéze pojem předmětu, dochází ke spojení těchto v jevu obsažených představ – příkladem takového spojení je určení jevu kategoriálním relačním pojmem substance/akcident, přičemž celek jevu, např. nějaké těleso, je určeno pojmem substance, zatímco rozmanitost smyslových dat tohoto jevu, např. určitá tíha nebo barva, je uchopena jako akcident a vztažena jako vlastnost k předmětu, k věci s jejími vlastnostmi. Syntetickým spojením je takto jev sice určen, nikoli však jako komplexní představa teprve vytvořen.

Dieter Henrich v této souvislosti hovoří o tom, že syntéza se vztahuje k jevům, které jsou samy o sobě jednotné rozmanitosti. Syntéza pak tyto jevy určuje jako jednoty rozmanitosti, tzn. převádí je jako jednotné rozmanitosti do jednot rozmanitosti. [35] Jedině v souvislosti s takto chápanou syntézou lze porozumět Kantovu pojetí empirického poznání, kterému Kant obecně rozumí jako vztahu syntetického myšlení k jevům, když říká: „Existují však dvě podmínky, za nichž je jedině možné poznání nějakého předmětu; za prvé názor, jímž je tento předmět – ale pouze jako jev – dán, za druhé pojem, jímž je předmět, který tomuto názoru odpovídá, myšlen.“ [36] Podobným způsobem je nicméně nutno vyložit i vztah syntetického myšlení a prostoru a času jako nazřených formálních předmětů, mají-li být kategoriálně určitelné jako – jak Kant říká – formální názor. Úkolem formálního názoru je představit prostor a čas „jako předmět“, [37] tj. jakožto předmět, který je nazřen prostřednictvím tohoto jednoho jediného předmětu jako „nekonečné dané velikosti“. [38] Formální názor je takto kategoriálním určením celkové dimenze možného představování, tj. určením celkového reprezentačního systému možného poznání.

Intencionální vztah a soud

Výše uvedené Kantovo pojetí kategoriálního určení jevu mimochodem odpovídá způsobu, jak Heidegger později pochopil problém syntézy ve svém výkladu Husserlova pojetí intencionality, konkrétně jeho pojetí kategoriálního názoru. Smyslově je reálný předmět dán jako implicitní předmět, a to tak, že sice obsahuje rozmanité „části, momenty, kusy“ v jedné komplexní představě, avšak dosud nerozlišeně. [39] Smyslová danost předmětu tak zakládá možnost, aby se k němu vztáhly kategoriální akty, které rozmanité složky daného předmětu a tento předmět sám explikují. Kategoriální názor nemá jinou úlohu než vyzvednout ze smyslového názoru a vzájemně rozlišit to, co je v tomto názoru dáno a výslovně tak určit jeho předmět. K určení předmětu dochází paradigmaticky v subjekt-predikátovém soudu, resp. v explikaci ‚S je q‘. Jestliže se v daném předmětu, např. židli, ukazuje reálná žlutá, je jako taková výslovně vyzdvižena a vztažena jako vlastnost q k celku předmětu S, který je v explikaci smyslové danosti rovněž výslovně vyzdvižen. Nelze pak ovšem říci, že židle jako věc S se svou vlastností q je jako tato explicitní jednota dána již smyslově. Je jako taková poznána až přičiněním kategoriálního určení, jímž se zde nechápe tak jako u Kanta relace substance/akcident, nýbrž relace subjekt/predikát. [40]

Heidegger o syntéze říká: „syntéza není spojování předmětů, nýbrž … dávání předmětů“. [41] Tento výrok je ve svém duchu kantovský, stačilo by jej jen přeložit do kantovské terminologie. I v jiných kontextech lze ukazovat, jakým způsobem fenomenologie do svého pojmu intencionality převzala Kantův objev, že naše vědomí předmětů není zaručeno již tím, že nám jsou bezprostředně dány smyslové představy, které jako naše prožitky buď jednotlivě, nebo ve svých kolektivech tvoří představu předmětů, nýbrž že náš vztah k předmětům je dán až skrze proceduru odlišnou od smyslového nazírání. Tuto proceduru, jež byla dosud interpretována v souvislosti s pojmem syntézy, Kant především od druhého vydání Kritiky nazývá soud. [42] Soud je hlavní jednotkou vztahu našeho vědomí k předmětům, a potud zásadním orgánem poznání.

Kant má na mysli konkrétně syntetický soud, který je místem, v němž se odehrává syntéza. Syntézu Kant v této souvislosti charakterizuje jako „činnost, jejímž prostřednictvím vznikají syntetické soudy, v obecném smyslu“. [43] Syntetický soud je založen na syntéze v tom smyslu, že je vztahem k předmětu, který je v čisté podobě založen kategoriemi jako predikáty apriorního pojmu předmětu. V soudu se k předmětu vztahujeme tak, že se k němu vztahujeme např. jako k substanci, které náleží určitý akcident, nebo jako k události, v níž po příčině následuje účinek atd. Nejjednodušeji lze vztah k předmětu skrze syntetický soud vyjádřit na příkladu kategorického soudu ‚A je B‘, např. tento stůl je hnědý, který znamená: x, které určuji jako A (substanci ‚stůl‘), určuji také jako B (akcident ‚hnědý‘). [44] Kopula ‚je‘ přitom vyjadřuje vztah obou predikátů A a B, resp. substance a akcidentu, k předmětu, a má tak objektivní význam.

Jako fundovaný v syntéze je syntetický soud založen v syntetické apercepci, a to právě jako vztah představ k předmětu. Kant proto nazývá objektivní vztah představ k předmětu, vyjádřený kopulou ‚je‘ objektivní jednotou apercepce a říká: „Toto slůvko totiž označuje jejich vztah k původní apercepci a jejich nutnou jednotu, i když soud sám je empirický, a tedy nahodilý, jako například ,Tělesa jsou těžká‘. Tím sice nechci říci, že tyto představy náležejí v empirickém názoru k sobě nutně, nýbrž že k sobě náležejí v důsledku nutné jednoty apercepce v syntéze názorů, tj. na základě principů objektivního určení všech představ, pokud se z nich může stát poznání.“ [45] Principy objektivního určení představ, resp. nutnými jednotami apercepce, o nichž zde hovoří, rozumí Kant kategorie jako predikáty pojmu předmětu vůbec. To znamená, že kategorie jako apriorní pravidla syntézy jsou zároveň apriorními pravidly souzení. [46] Proto také Kant v kapitole „O nejvyšší zásadě všech syntetických soudů“ říká: „Nejvyšším principem veškerých syntetických soudů je tedy zásada: Každý předmět podléhá nutným podmínkám syntetické jednoty rozmanitosti názoru v možné zkušenosti.“ [47] Těmito podmínkami jsou přitom kategorie a syntetická apercepce, jejímiž funkcemi kategorie jsou.

Svým pojetím syntetického soudu se Kant kriticky distancuje od empirismu, a to především toho humovského, jenž se pokouší vyložit předmětný vztah našich představ z asociace představ, resp. z pojetí, jež lze vyjádřit větou: vždy, když vnímám A, vnímám také B a z častého společného výskytu A a B získávám určení daného předmětu zkušenosti – nejznáměji určení kauzálního vztahu. V prvním vydání Kritiky Kant toto pojetí kritizuje v rámci výkladu trojí syntézy, když ukazuje, že syntéza reprodukce představ by nemohla vést k objektivnímu vztahu představ A a B, pokud by neobsahovala kategorii jako apriorní pravidlo syntézy. Tuto kritiku by na výše uvedeném místě vyjadřovala formulace, že empirický vztah, má-li být poznatkem předmětu, musí být vposled důsledkem nutné, tj. apriorní jednoty apercepce, kterou je kategorie, lišící se svou povahou od nějaké nahodilé asociační jednoty.

V druhém vydání Kritiky Kant k této kritice přidává argument, že věta ‚vždy když vnímám A, vnímám také B‘ při bližším zkoumání prozrazuje, že v ní vyslovené poznání se primárně netýká předmětů zkušenosti mimo nás, nýbrž nás samých jako zvláštního předmětu zkušenosti, totiž naší sebezkušenosti. Vypovídá totiž o nás, o tom co prožíváme, a nikoli o předmětu. [48] Předmětný vztah mých prožitků nejenže nevykládá, nýbrž jako nevyložený pouze předpokládá. Subjektivní soud představuje stejně jako asociace příklad psychologického přístupu k objektivnímu poznání, který Kant zavrhuje a nahrazuje svým pojetím objektivního soudu, založeného na objektivní syntéze. [49]

Nejznámějším a věcně nejvýznamnějším rysem Kantovy teorie soudu je ale jeho diskuse s Leibnizem a dosavadní metafyzickou tradicí, podle níž orgánem poznání je analytický soud. Na jeho místo Kant dosazuje jako jediný vpravdě poznávající soud soud syntetický. Analytický soud je podle Kanta sice také výpovědí o předmětu, a proto vztahem určitých představ k předmětu, v analytickém soudu však není rozhodující pro jeho pravdivost vztah představ k předmětu, nýbrž logický vztah v něm užitých pojmů. [50] Např. člověk je podle své bytnosti definovatelný jako rozumný tvor. Pravdivost analytického soudu „člověk je rozumný“ pak lze získat analýzou složeného pojmu člověk na jednoduché pojmy, z nichž je definován. Na místo termínu „člověk“ dosadíme „rozumný tvor“ a vyjde nám „rozumný tvor je rozumný“. Soud „člověk je rozumný“ je tak verifikován pouhou logickou analýzou v něm užitých termínů při dodržení zásady sporu. [51] Soud „člověk je rozumný“ tak nepotřebuji verifikovat vztahem představ „člověk“ a „rozumný“ k nějakému předmětu, nýbrž analytickým důkazem soudu, který prokáže, že pojem „rozumný“ na logickém místě predikátu je obsažen v pojmu „člověk“ na místě logického subjektu. Naproti tomu pravdivost syntetického soudu lze verifikovat až ve vztahu k předmětu.

Kant to ukázal v kontrapozici svého pojetí poznávacího soudu vůči Leibnizovu pojetí analytického poznávajícího soudu, jehož důkaz ústí do zjištění predicatum inest subjecto. Analytický soud „A je B“ je sice soudem o předmětu, avšak vzhledem k tomu, že jeho pravdivost se rozhoduje na úrovni logického vztahu mezi pojmy, není primárně vztahem k předmětu a může být formulován a verifikován i bez vztahu k němu. Naproti tomu syntetický soud „A je B“, např. „věž je vysoká 18 m“, je verifikovatelný jen ve vztahu k předmětu. Jeho pravdivost nevyplývá již z logické analýzy v něm užitých pojmů. Logická analýza může zajistit jen bezrozpornost v něm užitých pojmů, a tudíž jejich přípustnost pro daný soud, nikoli však jeho pravdivost. Ta neplyne jen z pouhých pojmů, resp. z pouhého myšlení.

Závěrem

Tím se obloukem vracíme k výchozímu tvzení, že poznání neplyne z pouhého myšlení, nýbrž je poznáním jen za předpokladu předmětného vztahu myšlení, který je zaručen jeho vztahem ke smyslovému názoru. Toto tvrzení však Kant uvádí nejčastěji ve spojitosti s kategoriemi, aby ukázal, že myšlení, které je apriorně tvořeno souborem kategorií (jako čistých pojmů rozvažování), je poznáním až ve spojitosti se smyslovým názorem. V tomto smyslu v druhém vydání Kritiky říká: „Myslet si nějaký předmět a poznávat jej není tedy totéž. K poznání jsou totiž potřebné dvě věci: za prvé pojem, jímž je vůbec nějaký předmět myšlen (kategorie), a za druhé názor, jímž je dán. Kdyby totiž vůbec nemohl být pojmu dán odpovídající názor, byl by takový pojem co do formy myšlenkou, ale bez jakéhokoli předmětu, a nebylo by jeho prostřednictvím možné vůbec žádné poznání nějaké věci, protože by, pokud je mi známo, neexistovalo ani nemohlo existovat nic, na co by mohla být myšlenka aplikována.“ [52] I kdyby tedy byly kategorie pojmy nějakého soudu, nebyl by tento soud sám ještě předmětným poznatkem.

Totéž říká Kant také v prvním vydání Kritiky, když o kategoriích píše: „Nejsou ničím víc než čistými kategoriemi, pomocí nichž nikdy nemyslím určitý předmět, nýbrž pouze jednotu představ nutnou k tomu, abych určil nějaký jejich předmět. Bez názoru, který je v základu, mi samotná kategorie nemůže poskytnout žádný pojem předmětu, neboť jen prostřednictvím názoru je dán předmět, který je pak myšlen podle kategorie. Jestliže nějakou věc prohlásím za substanci v jevu, musí mi být předtím dány predikáty jejího názoru, u nichž rozlišuji trvalé od proměnlivého a substratum (věc samu) od toho, co se k němu pouze váže.“ [53] Kantova věta, že sama kategorie mi nemůže poskytnout žádný pojem předmětu, tu hovoří o možnosti empirického poznání a znamená tolik, že sama kategorie nemůže poskytnout pojem určitého předmětu empirického poznání. Myšlení kategorie jinými slovy ještě není poznatkem takového předmětu, neboť kategorie je apriorním pojmem, jehož prostřednictvím je nějaký předmět poznán až za předpokladu, že je dán ve smyslovém názoru – v případě empirického poznání jako jev.