Teorie postulátů a rozumová víra

Ondřej Sikora

Text předkládá interpretaci Kantovy teorie postulátů z Kritiky praktického rozumu. Tuto teorii pojímá jako integrální součást celého argumentu tohoto spisu s důrazem na vazbu na klíčovou kategorii praktické filosofie, jíž je nejvyšší dobro. Teorie postulátů nesmrtelnosti a Boží existence jakožto podmínek možnosti nejvyššího dobra představuje organické vyústění etiky dobré vůle. Toto vyústění je odrazem specifické spontánně-receptivní konstituce, která je této vůli jakožto vůli konečné rozumné bytosti vždy vlastní.  

Postuláty, nedostatečné co do nároku teoretického poznání, jsou předmětem rozumové víry. Tento specifický epistemický status, označený jako „dostatečná nedostatečnost“, je výrazem syntetického, prakticky-teoretického užití rozumu, které je dostatečné pouze pro vůli vztaženou k nároku nejvyššího dobra.

„… to nádherné otevření, kterého se nám dostává od čistého praktického rozumu prostřednictvím morálního zákona, totiž otevření inteligibilního světa skrze realizaci jinak transcendentního pojmu svobody.“ [1]

To, že „otevření inteligibilního světa“ je pro Kanta vyhrazeno praktické filosofii, je obecně známou skutečností. Kantovo přesvědčení, že teoretická spekulace není sama schopná řešit věc metafyziky ve smyslu tradičních disciplín „speciálních metafyzik“ obsahově určených trojicí pojmů Bůh – svoboda – nesmrtelnost, jej přimělo k oklice, díky níž je přece jen možné postoupit v této věci dopředu. Pro teoretickou racionalitu by bylo uspokojivější, kdyby si dokázala v řešení těchto palčivých úloh poradit sama, bez kooperace s praktickou racionalitou, nicméně, jak Kant dodává, „tak dobře se to prostě s naší mohutností spekulace nemá“. [2] Ona oklika nám ukládá, „abychom pojmy Boha, svobody a nesmrtelnosti, pro které spekulace nenachází dostatečné záruky jejich možnosti, hledali v morálním užívání rozumu a na něm je zakládali“. [3] Kantova teorie postulátů z Kritiky praktického rozumu je vyvrcholením tohoto úsilí. Hned třetí odstavec této knihy dává jasně na srozuměnou, že cílem tohoto spisu není pouze systematické zpracování základů etické teorie, že v něm nejde pouze o reformulaci a zapojení výsledků zkoumání Základů metafyziky mravů do systematického kontextu kritické filosofie, ale že jeho souběžným cílem je vypracování stanoviska k tématům Boha, svobody a nesmrtelnosti. [4] V tomto příspěvku se pokusím ukázat, že se přitom nejedná o nějaký dodatečný úkol, volně připojený ke zkoumání praktického zákona, ale že teorie postulátů a jejich epistemický korelát, kterým je rozumová víra, představují organické, metafyzické vyústění etiky dobré vůle. Toto vyústění – v tom spočívá teze, kterou se tato interpretace snaží obhájit – je odrazem specificky lidské spontánně receptivní konstituce, což je distinkce, která se nepřekrývá s distinkcí smyslovost/racionalita, ale která jí prostupuje napříč. [5]

Cíl dobré vůle

Pro zkoumání první části druhé Kritiky, „Analytiky zásad“, je klíčovým metodickým pojmem kategorie kauzality, která je modelem pro pojem vůle i její svobodu i pro pojem zákona vyjadřujícího „určující důvod vůle“. V kontextu zkoumání pojmu dobra dochází k přeorientování od této kauzalistické perspektivy na teleologickou perspektivu, tedy na otázku cíle či účelu (Zweck) mravní existence. Dříve než se budeme věnovat otázce po obsahu pojmu nejvyššího dobra, jehož tematizaci Kant neváhá označit jako transcendentální dedukci, [6] je třeba zmínit se o otázce, která je významná z hlediska metodické výstavby druhé Kritiky a která představuje „paradox metody“: [7] proč – na rozdíl od Základů – není určení toho, co je nanejvýš dobré, východiskem prakticky etického zkoumání, ale až jeho vyústěním?

Abychom v běžně vnímané pluralitě obsahu pojmu „dobro“ mohli dále rozlišovat, musíme tak činit se zřetelem k něčemu. Tímto něčím je podle Kanta nepodmíněný nárok artikulovaný v podobě mravního zákona. Teprve artikulace tohoto nároku umožňuje vrátit se zpět k pojmu dobra a náležitě ho uchopit. Kant byl k této obhajobě vyprovokován námitkou recenzenta Základů, Hermanna Andrease Pistoria, kterému vadilo právě „obrácené pořadí“, kdy je pojem dobra stanoven až po pojmu zákona. [8] Pokud by Kant přijal opačný postup a vycházel od stanovení pojmu dobra jakožto toho, oč je v životě záhodno usilovat, výsledkem by byla vždy jen heteronomie vůle; této vůli by byl totiž zvnějšku dodán předmět tvořící cíl jejího usilování, aniž by byla prozkoumána možnost, zda vůle sama v sobě není s to klást svůj „předmět“, zda vůle sama nemůže být sebeurčující spontaneitou, v jejíž realizaci by pak spočívala její bonita. Tuto možnost nesmí metafyzicko-etické zkoumání přeskočit.

Teprve když byl určen nejvyšší určující důvod vůle v podobě nepodmíněného zákona, lze stanovit, co má být vlastním cílem rozumné vůle. V tomto smyslu nejvyšší dobro není určujícím důvodem čisté vůle, ale je tím, na co tento důvod poukazuje. Jedině toto pořadí zaručuje, aby byl zabezpečen princip etiky jako princip autonomie. Kant však neváhá toto stanovisko záhy zrelativizovat, aby tak vyvolal mezi interprety odmítavé reakce, které vidí v identifikaci nejvyššího dobra s určujícím důvodem vůle ohrožení myšlenky autonomie. [9] Poté co pečlivě rozlišil mezi předmětem a určujícím důvodem vůle, mezi tím, na co se vůle zaměřuje, a tím, kvůli čemu či z jakého posledního důvodu se na to zaměřuje, neváhá ihned konstatovat: „Rozumí se ale samo sebou, že je-li v pojmu nejvyššího dobra morální zákon jakožto nejvyšší podmínka již spoluzahrnut, pak není nejvyšší dobro pouhým objektem, nýbrž jeho pojem a představa jeho existence možné skrze náš praktický rozum je také současně určujícím důvodem čisté vůle.“ [10] To znamená, že poslední objekt a poslední určující důvod nejsou myšleny jako striktně oddělené, ale že se nějak překrývají. Ono X, které nakonec chci, a ono X’, kvůli němuž toto X chci, jsou, říká Kant, jedním a tímtéž. Podmínkou této identity předmětu a důvodu, která se zprvu jeví jako zvláštní, je vzájemná inkluze: morální zákon čisté vůle je v předmětu vůle již spoluzahrnut. Jedině díky této inkluzi se nejvyšší dobro může stát současně i určujícím důvodem, aniž by tím byl narušen princip autonomie.

Avšak tímto není otázka po obsahu jeho pojmu zdaleka vyřešena. Nejvyšší dobro nějak obsahuje pojem povinnosti, správnosti, učinění zadost nároku toho, co má být (Sollen). Pro konečné rozumné bytosti, tzn. pro bytosti, jejichž podstatným rysem je „mít potřeby“, to však nemůže být úplný pojem dobra. Takový pojem dobra Kant považuje za reduktivní, příliš úzké určení, a sice takové určení, které nepřísluší člověku jakožto receptivně spontánní, konečné rozumové bytosti.

„Proto [ctnost] ale ještě není celým a dovršeným dobrem, jakožto předmět mohutnosti žádosti rozumných konečných bytostí; neboť k tomu, aby jím byla, je požadována také blaženost, a sice nikoli pouze ve stranických očích osoby, která činí sama sebe účelem, nýbrž již v soudu nestranného rozumu, který onu osobu na světě vůbec pojímá jakožto účel o sobě. Neboť mít potřebu blaženosti, a také jí být hoden, přesto se na ní ale nepodílet, nemůže vůbec existovat současně s dokonalým chtěním rozumné bytosti, která by zároveň měla veškerou moc – když si takovou bytost i jen zkusmo představíme.“ [11]

Tato věta, požadující zahrnutí blaženosti do pojmu nejvyššího dobra, představuje klíčový moment ve výstavbě argumentu Kritiky praktického rozumu [12] a není divu, že za ni Kant sklidil ostrou kritiku. Tak např. podle Schopenhauera Kantova nauka o nejvyšším dobru zakrývá a deformuje původní charakter jeho morální filosofie: „Není to nic jiného než z blaženosti vycházející, tudíž na vlastním užitku založená morálka neboli eudaimonismus, který Kant jako heteronomní vyhodil hlavními dveřmi svého systému a který se pak pod jménem nejvyššího dobra vplížil zadními vrátky.“ [13] Může se zdát skutečně překvapivé, že poté co hlavní argumentační úsilí kritických etických spisů věnoval vyvrácení eudaimonismu v základech etiky, které je evidentně paralelní k jeho úsilí o vyvrácení čistě spekulativních nároků teoretického rozumu v Kritice čistého rozumu, snaží se nyní zakomponovat pojem blaženosti do klíčové etické kategorie cíle či účelu (Zweck) rozumné vůle.

Domnívám se však, že tímto rozšířením dobra o aspekt blaženosti Kant naprosto nemíní obětovat myšlenku apriorismu v založení etiky. Toto doplnění si však vyžaduje právě ten charakter lidské bytosti, díky němuž je jí v teoretickém kontextu zapotřebí empirického názoru: charakter „potřebnosti“ a odkázanosti na to, čím sama není. Úryvek hovoří o tom, že toto doplnění blaženosti požaduje „dokonalé (tj. na subjektivních empirických danostech nezávislé) chtění rozumné bytosti“, resp. „soud nestranného rozumu“, a nikoli pouze „stranické oči osoby, která činí sama sebe účelem“. Kant se tímto důrazem na stanovisko nezainteresovaného diváka snaží vyhnout tomu, co mu jako výtku předkládá Schopenhauer, totiž „na vlastním užitku budované morálce“. To, že blaženost je nutné zahrnout do cíle dobré vůle, není výrazem osobní žádostivosti, ale soudem, kladeným nezaujatým rozumem. I když v citovaném úryvku tento rozum nabývá božských atributů, neznamená to, že si zde Kant vypomáhá nějakou „hypotézou Boha“ jako posledního garanta spravedlnosti. Pojem nezainteresovaného rozumu kladoucího blaženost jako součást cíle dobré vůle je myšlenkovým postupem majícím „uzávorkovat“ fakticitu vlastní nutné zainteresovanosti na tom, jak se to s námi na světě má a mít bude, která je vyjádřena slovy „osoba, která činí sama sebe účelem“. Tento soud říká, že je nerozumné rezignovat v cíli mravní existence na určující charakter vlastní bytosti, označovaný jako potřebnost. Chtění, které by chtělo pouze dostát nároku povinnosti a nic víc, nároku, který toto chtění vždy přesahuje, může být v jistém smyslu legitimním chtěním, ale nestrannému soudu se bude jevit jako nerozumné a ne-lidské. Z této iracionality rigidního moralismu, jenž by chtěl vše obětovat splnění povinnosti s přezíravým přehlížením vlastní potřebnosti, plyne rehabilitace pojmu blaženosti v Kantově praktické filosofii.

Rozpor dobré vůle

V pojmu cíle dobré vůle je tedy třeba nějak myslet ctnost i blaženost, jedno i druhé, což je, vzhledem k základnímu argumentu Kritiky praktického rozumu, který projednává otázku, zda čistý rozum může být praktický, zvláštní řešení. Jádrem tohoto základního argumentu totiž je odlišení materiálních a formálních praktických principů a vyloučení materiálních principů z oboru možných praktických zákonů, přičemž tyto materiální principy se dají shrnout pod jednotící maximu sebelásky neboli vlastní blaženosti. V celé „Analytice čistého praktického rozumu“ je opakovaně zdůrazňována teze o heterogenitě maxim ctnosti a blaženosti. Tato část spisu ukazuje, že tyto pojmy a k nim vedoucí maximy jsou „zcela různorodé a daleky toho, aby se shodovaly, vzájemně se v témže subjektu velice omezují a škodí si, třebaže patří k jednomu nejvyššímu dobru, aby je umožnily“. [14] Tato věta vystihuje paradox praktické dialektiky: na jedné straně je zde (praktická a apriorní) nutnost nejvyššího dobra, na druhé straně nemožnost jeho jednotného uchopení. Druhá část Kritiky praktického rozumu, „Dialektika čistého praktického rozumu“, je pak zkoumáním, které se tuto ostrou diferenci, pramenící ze zmíněné různorodosti, snaží překlenout. Z tohoto hlediska je vztah ctnosti a blaženosti jedním z klíčových témat druhé Kritiky.

Antinomický charakter této syntézy se stává vlastní „metafyzickou pružinou“, neboť pro její řešení, které ukládá čistý praktický rozum, je nutné vyjít za oblast možné zkušenosti a provést ono v úvodu zmíněné „otevření inteligibilního světa“. Jak lze antinomii v pojmu nejvyššího dobra přesně formulovat? Čeho se vlastně „praktická“ antinomie týká? V prvé řadě syntetického spojení ctnosti a blaženosti v pojmu nejvyššího dobra. Protože toto dobro je něco, „čeho je možno dosáhnout jednáním“, [15] je toto spojení pojímáno jako spojení příčiny a účinku. Dvě možnosti tohoto spojení pak představují dvě antinomické věty:

Teze: Snaha o blaženost vytváří důvod ctnostného smýšlení.

Antiteze: Ctnostné smýšlení nutně přináší blaženost. [16]

Toto zajisté může být jedna z interpretací praktické antinomie, [17] nicméně na rozdíl od pojetí antinomií z Kritiky čistého rozumu nelze o takto formulované antinomii tvrdit, že by jak pro tezi, tak pro antitezi bylo možno uvést stejně platný argument, ani že by obě tvrzení byla v kontradiktorickém vztahu, a do třetice neplatí (na rozdíl od třetí a čtvrté teoretické antinomie), že by obě tvrzení byla pravdivá, jedno ve fenomenálním, druhé v inteligibilním světě. Jednak nejde o věty, které by se nutně vylučovaly, a jednak nejsou argumentačně podložené, ba právě naopak: O neplatnosti první věty hovoří celá „Analytika čistého praktického rozumu“, ostře odlišující princip povinnosti od principu vlastní blaženosti. Neplatnost druhé věty je pak dána tím, že v principu dobré vůle není žádným způsobem garantováno spojení ctnosti s blažeností, toto spojení je zcela mimo moc jednajícího, neboť mezi morální maximou a kauzálními souvislostmi světa neexistuje nutný vztah. [18] Tím je vlastně jen zopakována teze o zásadní heterogenitě maxim ctnosti a blaženosti.

Přesto se domnívám, že je nepřiměřené považovat dilema syntézy ctnosti a blaženosti v pojmu nejvyššího dobra za „strojené a umělé“, jak to činí někteří komentátoři. [19] I když se z Kantova vyjádření zdá, že výše uvedené dvě věty jsou tezí a antitezí, jež tvoří praktickou antinomii, kontext celé kapitoly „O antinomiích čistého praktického rozumu“ svědčí o něčem jiném. Již její název napovídá, že praktická antinomie je rozporem čistého praktického rozumu samého, že se tudíž jedná o rozpor, který zasahuje praktickou mohutnost čistého rozumu v jejím jádru. Jestliže je principem rozumu v praktickém užívání nepodmíněný zákon, pak lze od antinomie tohoto rozumu očekávat právě rozpor zasahující sám tento zákon. Text toto hlubší chápání antinomie jasně potvrzuje, neboť kapitola o praktické antinomii končí prohlášením o možnosti toho, že morální zákon je „fantastický a zaměřený k prázdným, imaginárním účelům, a tudíž o sobě falešný“. [20] Jak tedy musí vypadat praktická antinomie, aby platilo, že zpochybňuje výsledek zkoumání „Analytiky čistého praktického rozumu“, totiž platnost praktického zákona, a s ní i kardinální tezi Kritiky praktického rozumu, která praví, že čistý rozum je praktický? Jinak řečeno, co zajišťuje přechod od heterogenity ctnosti a blaženosti, vyjádřený oněmi dvěma výše citovanými větami, k tvrzení o falešnosti praktického zákona? Tímto prostředkujícím prvkem není nic jiného než pojem nejvyššího dobra jakožto „předmětu“ či „cíle“ rozumové vůle. Praktickou antinomii pak můžeme reformulovat v tomto smyslu:

Teze: Nejvyšší dobro je a priori nutným objektem naší vůle.

Antiteze: Nejvyšší dobro je nemožné. [21]

Důvodem platnosti teze je fakt, že uskutečňování nejvyššího dobra je nám ukládáno mravním zákonem. Mravní zákon je sice pouze zákonem povinnosti, ale k tomuto momentu „dostát nároku“ je nutné přičíst i blaženost, neboť, abychom zopakovali analyzovaný argument, „být potřebný blaženosti, a také jí být hoden, přesto se na ní ale nepodílet, nemůže vůbec existovat současně s dokonalým chtěním rozumné bytosti“. Důvodem platnosti antiteze je skutečnost, že ctnost a blaženost jsou na jedné straně různorodé prvky, na druhé straně platí, že úsilí o blaženost nevytváří ctnost ani úsilí o ctnost nepřináší blaženost. Pokud Kantovu praktickou antinomii takto reformulujeme, ukáže se, že splňuje požadavek protikladnosti obou tezí, a dále, že obě lze argumentačně zdůvodnit, a konečně – jak se následně ukáže –, že obě lze považovat ve své oblasti za pravdivé. Antinomický konflikt praktického rozumu lze však ještě dále vyostřit, jak Kant sám upozorňuje. S označením praktického zákona jako potenciálně „o sobě falešného“ lze antinomii praktického rozumu radikalizovat tímto způsobem:

Teze: Praktický zákon je platný a čistý rozum je sám pro sebe praktický.

Antiteze: Praktický zákon je neplatný a rozum je praktický pouze jako empiricky podmíněný.

Teze je zdůvodněna v „Analytice“, a to podvojně: pojmově analytickým a eticky fenomenologickým způsobem. Pro její antitezi je klíčové spojení mezi pojmem dobra a zákona: „Protože pak podporování nejvyššího dobra, které toto spojení ve svém pojmu obsahuje, je a priori nutným objektem naší vůle a souvisí nerozlučně s morálním zákonem, musí nemožnost toho prvního dokazovat také nesprávnost toho druhého. Je-li tedy nejvyšší dobro podle praktických pravidel nemožné, musí být i morální zákon, který je přikazuje podporovat, fantastický a zaměřený k prázdným, imaginárním účelům, a tudíž o sobě falešný.“ [22]

Pokud je tato praktická antinomie vzata vážně, pak „Dialektika čistého praktického rozumu“ jako druhá část Kritiky praktického rozumu nepředstavuje postradatelný metafyzický dovětek k již hotové a svébytné „teorii mravnosti“. Kantovy úvahy ukazují, že bez promyšlení této praktické dialektiky, která hledá spojení zákona s pojmem blaženosti, by zůstalo jeho konkrétnější vypracování neúplné. Na otázku, proč by měl se zpochybněním možnosti nejvyššího dobra být zpochybněn i morální zákon, je třeba odpovědět takto: protože to není pouze zákon svébytného a sobě dostačujícího čistého praktického rozumu, ale zároveň i zákon člověka jako spontánně receptivní, konečné bytosti, pro niž ono „být šťastný“ není nějakým původním vlastnictvím, ale pro niž představuje otázka po štěstí „problém vnucený jí její konečnou přirozeností samou“. [23]

Protože se praktická antinomie – na rozdíl od teoretických antinomií spekulativního rozumu – týká určení člověka jako praktické rozumné bytosti, znamená to, že s ní není spjat pouze spekulativní zájem, projevující se ve snaze pojmově uchopit nepodmíněné, ale s jejím rozřešením je v sázce jednotná (tj. racionální) uchopitelnost plně zodpovědné (tj. mravní) existence určené cílem v podobě nejvyššího dobra. Stejně jako u teoretických antinomií (zejména u zmíněné antinomie svobody), i zde se „kritické zrušení“ (kritische Aufhebung) zakládá na ústřední distinkci transcendentálního idealismu, distinkci jevu a věci o sobě, s jejíž pomocí má být prokázáno, že to, co vyhlíží jako fatální konflikt praktického rozumu, je pouze zdánlivým rozporem. Oproti teoretické antinomii zde není tematizována věc jako „předmět zkušenosti“, na kterou lze pohlížet ze dvou různých hledisek, ale bytí jedné a téže bytosti ve smyslovém a inteligibilním světě.

„Poněvadž ale jsem nejen oprávněn myslit svou existenci také jako noumenon ve světě rozvažování, nýbrž mám dokonce v morálním zákoně čistě intelektuální určující důvod své kauzality (v smyslovém světě), není nemožné, že mravnost smýšlení má jako příčina – ne-li bezprostřední, pak zprostředkovanou (prostřednictvím inteligibilního stvořitele přírody), a sice nutnou – souvislost s blažeností.“ [24]

Tato věta postuluje noumenální souvislost mravnosti a blaženosti na základě fakticity praktického zákona, který sám je již inteligibilní povahy, a lze ji označit za „negativní protodedukci“ vytvářející prostor pro pozitivní dedukci postulátů Boha a nesmrtelnosti. Rozuzlení praktické antinomie nejvyššího dobra tedy vypadá tak, že mravně praktická nutnost a empirická nemožnost nutného sepětí ctnosti a blaženosti jako komponent nejvyššího dobra si neodporují, že „není nemožné“ myslet mravnost jako příčinu zasloužené blaženosti, ovšem nikoli tady a teď, ve smyslovém světě, ale „tam a potom“. Mezi oba momenty je kladena kauzální souvislost, která má stejně jako v případě antinomie svobody neempirický, překračující charakter. Zásadní společný rys obou typů antinomií pak spočívá v jejich negativním charakteru. Tak jako řešení teoretické (třetí) antinomie ukazuje pouze, že „není nemožné“ myslet syntézu přírody a svobody u jedné a téže bytosti, tak řešení praktické antinomie ukazuje, že „není nemožné“ myslet sepětí ctnosti a blaženosti. Tak jako v případě teoretické antinomie byl pozitivním důvodem pro vykročení z mechanistického pojetí světa mravní fenomén (Sollen), tak i v případě praktické antinomie je pozitivním důvodem myslitelnosti syntézy ctnosti a blaženosti faktičnost morálního zákona, který svým nárokem ukazujícím na nutnost vyloučení empirických motivů dovoluje subjektu pojímat se jako součást inteligibilního řádu, neboli, negativně řečeno, díky praktickému zákonu je nám umožněno nepovažovat „bytí v tomto světě za jediný druh existence rozumné bytosti“. [25] Negativní důraz obou řešení pak znamená překonání absolutizujícího nároku empiricky deterministického pojetí toho, co je označováno jako „svět“.

S tím souvisí zásadní odlišnost obou antinomií: pojem „svět“ neoznačuje pouze perspektivu, z níž lze poměřovat předmět zkušenosti, ale označuje „druh existence“. S přechodem k praktické filosofii dochází k „ontologizaci“ distinkce jev – věc o sobě. Na otázku, co v sobě tento „druh existence“ zahrnuje, jak jej máme myslet a s jakými předpoklady je spjat, se Kant snaží dát odpověď svojí dedukcí postulátů. Než se tomuto rozšíření čistého praktického rozumu budeme věnovat, bude dobré vrátit se ke klíčové námitce související s Kantovou tezí o blaženosti jako momentu nejvyššího dobra, která říká: zapojení blaženosti do cíle lidské vůle podkopává základní myšlenku Kantovy etiky, kterou je právě autonomie. Pokud se blaženost stává součástí cíle dobré vůle, pak se tím člověk stává závislým na tom, co není v jeho moci, a díky tomu již není tak docela bytostí, která určuje samu sebe.

Kant si je rizika ohrožení myšlenky autonomie dobře vědom, nicméně trvá na tom, že autonomie je zabezpečena správným pořadím povinnosti a blaženosti v pojmu dobra. Povinnost je myšlena jako příčina – byť nikoli přímá, ale zprostředkovaná – blaženosti. Blaženost je pojímána jako důsledek určení vůle zákonem; toto určení jí tedy logicky předchází, a vůle tak v tomto určování nepřestává být sebeurčující se vůlí. Domnívám se nicméně, že vedle tohoto „pořadí pojmů“ je klíčovým bodem adekvátní kantovské reakce na námitku, podle níž teze o blaženosti jako momentu nejvyššího dobra vede ke ztrátě autonomie, důraz na receptivní charakter lidské bytosti, tj. na schopnost a nutnost přijímat. Jakkoli se Kantovo porozumění člověku může zdát blízké stoickému přístupu kladoucímu ctnost do centra praktické existence, Kant se vůči tomuto porozumění nepřestává vymezovat. Stoikové „udělali svého mudrce u vědomí výtečnosti jeho osoby jako nějakého boha zcela nezávislým na přírodě (pokud jde o jeho spokojenost), když ho sice vystavili, avšak nepodřídili bědám života (zároveň ho také zpodobili jako osvobozeného od zla), a tak skutečně vypustili druhý prvek nejvyššího dobra, vlastní blaženost“. [26] „Ctností tedy u nich byl určitý heroismus mudrce pozvedajícího se nad zvířecí přirozenost člověka, který jemu samému stačí.“ [27] Porozumění člověku, které Kant ve své druhé Kritice vypracovává, praví, že člověk je autonomní bytostí, současně však není sibi ipsi sufficiens, [28] nedisponuje onou až božskou nezávislou soběstačností, ani si ji neklade za cíl. Kantův klíčový etický spis ukazuje, že je přepjaté a iluzorní považovat člověka za „stroj na plnění povinnosti“ a autonomii ztotožňovat s ryzí, sobě samému dostačující spontaneitou. Domnívám se, že právě v této lidské, specificky dualistické, spontánně receptivní konstituci je základ normativně eudaimonistického pojetí nejvyššího dobra jakožto cíle lidského jednání.

Teorie praktické existence, která by počítala pouze s myšlenkou povinnosti, s představou čisté vůle, která usiluje o to dostát nároku, by byla zajisté teorií mnohem hladší, jednodušší a prostou rozporů. Byla by to teorie, která by se nemusela zabývat fenoménem, který strhává praktickou filosofii do dialektických paradoxů, který nicméně Kant považoval za nutné zvýznamnit. Domnívám se, že bez tohoto zvýznamnění bychom dospěli k tomu, čemu se Kant chtěl vyhnout, totiž že bychom „chápali sami sebe nesprávně“. [29] Opomíjeli bychom fakt, který ve druhé Kritice postupně nabývá na významu, totiž že ono „být šťastný“ je „problém vnucený [rozumné, ale konečné bytosti] její konečnou přirozeností samou“. [30] Autonomie je bytostným určením člověka, ovšem člověk jako autonomní bytost zůstává bytostí spontánně receptivní, a jako takový má dialogický charakter, utvářený na jedné straně dostatečností onoho být-ze-sebe, a současně, na druhé straně, potřebující, přijímající nedostatečností. Otázka, k níž bude třeba se vrátit, zní, zda se tato spontánně receptivní konstituce překrývá s tradičním dualismem racionalita – smyslovost.

Metafyzika dobré vůle

Praktická metafyzika, tj. metafyzika, která zbývá poté, co byl lidský rozum očištěn transcendentální kritikou odlišující legitimní a poznatelné od nelegitimního a pouze myslitelného a kdy dospěl k pochopení své prakticky nepodmíněné dimenze, je metafyzikou postulátů. Ideje a postuláty jsou dva typy vztahování se k nepodmíněnému z hlediska teoretického a z hlediska praktického. Idejí Kant v první Kritice rozumí pojem nepodmíněného, jemuž nemůže být nikdy dán odpovídající předmět, který je však spjat s jistotním nárokem, vykazatelným v oslabené podobě dedukce. Ideje a postuláty jsou tedy dvě formy, jimiž se lze vztahovat k metafyzické triádě svoboda – nesmrtelnost – Boží existence. Tyto dvě formy přitom nejsou ve vzájemně indiferentním vztahu: ideje jsou tím, co je současně předmětem postulátů a co je díky tomu spjato s existenčním nárokem. V této vzájemně se doplňující charakteristice dvou modů vztahování se k nepodmíněnému je současně vyjádřena jednota teoretického a praktického rozumu.

Postulát čistého praktického rozumu je nejjasněji definován jako „teoretická, jako taková však nedokazatelná věta, pokud neoddělitelně souvisí s nějakým a priori bezpodmínečně platným praktickým zákonem“. [31] Podle druhé charakteristiky jsou to „předpoklady v nutném praktickém ohledu“. [32] Postuláty jsou tedy na jedné straně teoretické věty, ovšem jako takové jsou současně nedokazatelné. To, že to nejsou libovolné smyšlenky, je na druhé straně zajištěno tím, že neoddělitelně souvisejí s praktickým zákonem. Jsou to tedy věty, které svoji platnost čerpají výhradně z praktického zákona. Pro teoretický rozum jsou to pouhé předpoklady nebo hypotézy. Z výše řečeného je zřejmé, že postulát čerpá svůj jistotní nárok ze dvou momentů: a) z platnosti praktického zákona a b) z prokázání korektnosti onoho přechodu od tohoto zákona k závěru postulátu, který je vyjádřen tak, že postulát „neoddělitelně souvisí“ s praktickým zákonem, že se tedy jedná o předpoklad, který „plyne z“ východiska Kantovy etiky. Nyní stojíme před úkolem interpretovat ono „plyne z“. Postulát, ačkoli je teoreticky nedokazatelný, s sebou nese jistotní nárok, jehož argumentační podobu lze označit jako dedukci. Kant na závěr argumentu pro postulát Boží existence říká: „Z této dedukce je už zřejmé, proč řecké školy nemohly nikdy dospět k vyřešení problému praktické možnosti nejvyššího dobra.“ [33] Slovy „tato dedukce“ je míněna dedukce postulátu Boží existence, přičemž tato dedukce je způsob, jímž lze dospět k „vyřešení problému praktické možnosti nejvyššího dobra“.

Z takto naznačeného statusu postulátů vysvítají určité nejasnosti, které lze formulovat v podobě dvou paradoxů:

1. Postulát je na jedné straně nedokazatelná věta, na druhé straně je dedukovatelná.

2. Postulát nerozšiřuje teoretický rozum, avšak rozšiřuje praktický rozum. Jak tomu lze rozumět, když rozum je jen jeden?

Oba paradoxy lze shrnout do otázky: jestliže je dedukce teoretický argumentační postup, jak může nerozšiřovat teoretické poznání? Jejich společným jmenovatelem je tedy otázka epistemického statusu postulátů, který se vyjasní po stručné intepretaci dvou postulátů bezprostředně spjatých s pojmem nejvyššího dobra, postulátu nesmrtelnosti duše a postulátu Boží existence.

Postulát nesmrtelnosti duše

Hlavním záměrem kapitoly o paralogismech v Kritice čistého rozumu je ukázat, že na představu toho, co je v tradiční metafyzice označováno jako „duše“, nelze platně aplikovat kategorii substance, neboť podmínkou této aplikace je „trvalý názor“, [34] který však „Já, které myslí“, o sobě samém nemá. Já je Kantovou kritikou tradiční racionální psychologie sesazeno z pozice privilegované substance, přičemž je pochopeno jako ne-substanciální funkční jednota spojování rozmanitosti představ. To, že je takovou jednotou, je však možné právě jen díky jeho vztahu k těmto dílčím jednotám, vůči nimž se může až ve výkonu myšlení sjednocovat. Pro metafyziku duše z toho vyplývá, že „žádným způsobem, ať je jakýkoli, nemůžeme poznat nic o povaze naší duše, jde-li vůbec o možnost její samostatné existence“. [35] Stanovisko kritického skepticismu však současně neznamená nekompromisní stanovení demarkační linie, za níž je napříště zapovězeno byť jen vyhlížet. Kantova kritika racionální psychologie totiž vyúsťuje do následujícího naznačení alternativní cesty:

„Racionální psychologie nás spíše napomíná, abychom toto zdráhání rozumu dát nám uspokojující odpověď na zvědavé otázky sahající za hranice života považovali za pokyn, abychom své sebepoznání obrátili od neplodně přepjaté spekulace k plodnému praktickému používání, které – i když je vždy zaměřeno jen na předměty zkušenosti – přece jen bere své principy z vyšší oblasti a určuje naše chování tak, jako by naše určení sahalo nekonečně daleko za zkušenost, a tedy za tento život.“ [36]

V této větě je jednoznačně předznamenán alternativní přístup k metafyzice duše, který snad můžeme označit za „praktickou racionální psychologii“. Místem, kde si Já může zjednat překračující náhled o sobě samém, není teoreticko-spekulativní postoj. Jeho neúspěch v případě palčivé otázky sebepoznání Já je třeba interpretovat jako „pokyn k plodnému praktickému používání“ – používání rozumu jako schopnosti principů určovat jednání. A ačkoli je lidské jednání jednáním ve fenomenálním světě, princip, podle něhož mravní subjekt jedná a který z tohoto světa nemůže být odvozen, podle Kanta odkazuje za meze tohoto světa, neboť se jím člověk rozvrhuje vůči nekonečnu. [37]

Toto odkazování se Kant snaží artikulovat ve svém postulátu nesmrtelnosti duše, který představuje podmínku možnosti nejvyššího dobra, a to „s ohledem na to, co je bezprostředně v naší moci“. [38] Toto určení „být v naší moci“ znamená, že první postulát stanovuje podmínku možnosti prvního prvku nejvyššího dobra, tj. ctnosti, která je v souladu s principem autonomie výkonem sebeurčujícího se subjektu, o jehož možnost „být autonomně“ jej nemůže nikdo připravit. Z formálního hlediska má první postulát podobu polysylogismu složeného z dílčích částí, z nichž každá má svůj závěr, který je následně východiskem dalšího kroku. [39] Tyto části jsou tři. První část artikuluje vztah mezi dobrou vůlí a jejím cílem, nejvyšším dobrem. Klíčový pojem první části je spojení „úplná přiměřenost“, [40] jímž je míněna skutečnost, že vůle je zcela a dostatečně určována praktickým zákonem. Tato vůle je vůlí, která zcela dostává nároku, jenž je v tomto zákonu vyjádřen. Tím, že tomuto nároku zcela dostává, uskutečňuje nejvyšší dobro co do jeho svrchované podmínky, jíž je právě ctnost. Klíčové přitom je, že tato „úplná přiměřenost“ vůle a zákona je označena za možnou, což je zdůvodněno poznámkou: „protože je obsažena v témže příkazu podporovat ho“. Onen „příkaz podporovat ho“ je právě praktický zákon, který přikazuje podporovat nejvyšší dobro. Kant pak vlastně říká: v příkazu podporovat nejvyšší dobro je obsažen příkaz úplné přiměřenosti vůle zákonu, jinými slovy, jedná se o jeden a týž příkaz. Protože je pak vůli přikazována úplná přiměřenost zákonu, musí být také nějak možná. V opačném případě by se jednalo o iracionální požadavek, jehož by racionální bytost byla nutně zproštěna. V tomto argumentu tedy zaznívá již ono spojení „můžeš, neboť máš“, tj. úsudek ze „Sollen“ na „Können“, které má svůj zdroj v Kantově poznámce v § 6 Kritiky praktického rozumu, kde je uveden známý příklad se šibenicí: „Soudí tedy, že něco může udělat, protože si je vědom toho, že to udělat má.“ [41]

Druhá část argumentu začíná definitorickým, a nutno říci, že nesamozřejmým ztotožněním úplné přiměřenosti vůle zákonu se svatostí a konstatováním, že jí nemůže žádná konečná rozumná bytost v tomto světě a v tomto čase dosáhnout. Tím se samozřejmě nemíní, že této bytosti není možné jednat přiměřeně zákonu, a dokonce z úcty k němu. Pokud by toto nebylo možné, byl by zákon nesmyslně přemrštěným požadavkem. Míní se tím však, že pokud jednám z úcty k zákonu, neplyne z toho, že tak budu jednat i příště a že ve mně úcta k zákonu vždy nabude vrchu nad vlivem sklonů, na jejichž základě má v sobě člověk zakotvenu ustavičnou tendenci k sebeospravedlňujícím sofistickým námitkám vůči nekompromisně kladenému nároku. Protože tato tendence není akcidentální, ale bytostnou charakteristikou člověka jako konečné rozumné bytosti, je pro něj svatost vždy jen „praktickou ideou, která musí nutně představovat pravzor, jemuž se do nekonečna přibližovat je to jediné, co přísluší všem konečným rozumným bytostem“. [42] Takto Kant již v poznámce k § 7 v analytické části Kritiky formuluje to, co je v dialektické části opět tematizováno jako postulát. Člověku jako konečné rozumné bytosti nezbývá než se do nekonečna přibližovat ideji ctnosti.

Třetí krok argumentu pak formuluje ontologickou podmínku tohoto etického požadavku. Odpovídá na otázku, za jakého předpokladu lze něco takového jako nekonečný postup k ideji svatosti. Tímto předpokladem je do nekonečna pokračující existence a osobnost (Persönlichkeit) rozumné bytosti, která je tradičně označována jako nesmrtelnost duše. Celý argument tedy říká, že uskutečnění nejvyššího dobra je možné za předpokladu nesmrtelnosti duše. Jeho závěr lze reformulovat následovně: protože je nesmrtelnost duše nerozlučitelně spjata s morálním zákonem, je postulátem čistého praktického rozumu. Jinými slovy, čistý praktický rozum požaduje, aby duše byla nesmrtelná. [43]

Oproti racionalistickým metafyzikám se Kant nesnaží nejprve ukázat, co je podstatou duše, aby poté z jejího privilegovaného ontologického statusu odvodil její trvalost, a tím i nesmrtelnost. To, co vlastně duše je, se v tomto postulátu – v souladu se závěry první Kritiky – nedozvíme. Můžeme však upozornit na jednu paralelu: trvalost názoru, která představovala v první Kritice nutnou chybějící podmínku pro aplikovatelnost kategorie substance na představu Já, je nyní nahrazena požadavkem trvalosti postupu v realizaci nároku dobra, který je výkonem tohoto Já. Je to přitom pouze první moment nejvyššího dobra, který je v tomto postulátu využit, a sice právě onen nárok kladený mravním zákonem. [44] Protože mezi ideálem a jeho realizací v tomto světě vždy zůstane diference, přičemž rozumná vůle současně chce její zrušení, musí nutně předpokládat pokračování v této realizaci navzdory vědomí vlastní konečnosti. Přitom samozřejmě neví, kdy a jak bude požadované shody dosaženo, a dokonce ani to, zda jí vůbec bude dosaženo. Nevypomáhá si představou Boží milosti, díky níž by této shody mohlo být dosaženo nějakým „metafyzickým skokem“ spjatým s proměnou duše. Dobré vůli prostě nezbývá než k oné shodě směřovat, bez ohledu na vědomí vlastní konečnosti. Snad to lze říci tak, že dobré vůli je vlastní rozvrhovat se ve vztahu k nekonečnu, neboť tato vůle nemůže být nikdy spokojena s nějakým fakticky dosaženým stavem. [45]

Vážně pojímaný mravní fenomén v sobě nese požadavek postupné osobní transformace jeho adresáta, což je požadavek kontinuity překrývající i finální diskontinuitu vlastní smrti. Je zřejmé, že přesvědčivost této kontinuity je přímo úměrná vážnosti, s níž mravní subjekt odpovídá nároku dobra. Postulát proto není „důkazem nesmrtelnosti duše“, který by ústil v objektivizovatelný, a tím přenositelný poznatek. Právě kvůli jeho specifické nepřenositelnosti hovoří Kant o postulátu jako o výrazu rozumové víry, což je vlastní charakter náhledu čistého, tj. na smyslově daných podmínkách nezainteresovaného, a současně praktického, tj. pouze vztahem k nároku dobra vázaného, rozumu, jakožto schopnosti vydat počet ze svých poznatků. [46] Postulát nesmrtelnosti se snaží říct, že existence dobré vůle je existencí v horizontu nekonečna, jenž k ní patří s vnitřní nutností.

Postulát Boží existence

Morální metafyzika Kritiky praktického rozumu představuje podle mnohých jakýsi nepodstatný apendix, který nejen že netvoří nutnou součást hlavního argumentu etiky autonomie, ale je jí dokonce na škodu. [47] Má-li být člověk ve svém praktickém sebeurčení odkázán na božskou skutečnost, musí-li se opět poohlížet jinde, a dokonce vzhlížet k božské bytosti, která ho převyšuje, aby měl na čem zavěsit své praktické bytí na světě, je tím opět narušen s úsilím budovaný projekt „založit myšlenkově čistě lidský svět – tj. svět, kde je člověk pánem, aniž by byl tvůrcem, a který nic vnějšího, co nemá základ v jeho vlastní přirozenosti, nepřichází rušit“, neboli projekt, který je vlastním výrazem epochy osvícenství. [48] Představuje postulát Boží existence redundantní „transcendentní náhradu“, [49] je to úlitba racionalizované theologii jako nutná daň za nedostatek odvahy převzít plně všechny důsledky etiky autonomie, anebo se jedná o organickou součást „metafyzického řetězce“ zákon – svoboda – nesmrtelnost – Bůh?

Postulát Boží existence se vrací k antinomii v pojmu nejvyššího dobra a jeho funkcí je zajistit rozřešení již zmíněné praktické aporie mezi jeho oběma momenty, ctností a blažeností, která ohrožuje soudržnost vlastního cíle morální vůle. Tento postulát tematizuje souvislost mezi zákonem a blažeností a vede k požadavku předpokladu existence příčiny adekvátní tomuto účinku, totiž existence Boha. Dedukční postup zmíněného postulátu má dvě části: [50] první část dospívá k nutnosti předpokladu zprostředkovatele „X“, který garantuje soulad mezi ctností a blažeností jakožto dvou nutných složek cíle dobré vůle. Druhá část této dedukce pak dospívá k identifikaci tohoto „X“ s tím, co je tradičně označováno jako Bůh. Z této dedukce vyplývá, že předpokládáme-li, že cílem dobré vůle je nejvyšší dobro – či přesněji práce na jeho uskutečňování –, pak je nutné předpokládat existenci Boha, neboť jen díky němu je nejvyšší dobro racionálně uchopitelným, a tedy i uskutečnitelným cílem. Jinými slovy, postulát Boží existence se snaží ukázat, že nejvyšší dobro jakožto nutný cíl mravní vůle by bylo nemyslitelné, kdyby neexistoval Bůh, který jediný může zaručit konečnou syntézu jeho konstitutivních momentů, ctnosti a blaženosti. Tento postulát tedy vychází z rozporu mezi ctností a štěstím a klade jako prakticky nutnou podmínku jeho zrušení. Může se zdát zarážející, že tento rozpor, který lze snadno chápat jako důvod pro popření Boží existence, slouží Kantovi paradoxně jako premisa jeho argumentu. Není zdaleka samozřejmé přitakat Boží existenci při plném vědomí rozporu spočívajícím v tom, že člověk, který celý život usiluje o splnění nároku mravního zákona, je stíhán utrpením, nemocí, aby byla nakonec veškerá jeho snaha o dobro nivelizována smrtí. Tento rozpor však současně hrozí znehodnotit samu myšlenku apriorně normativního založení lidské praxe. Je-li totiž nejvyšší dobro nepřekonatelně rozporuplné, přenáší se tato rozporuplnost i na samu dobrou vůli. Jak je možné, že Kant v tomtéž rozporu naopak vidí potvrzení existence korelátu theologické ideje?

K adekvátní odpovědi na tuto otázku se můžeme přiblížit, pokud argument postulátu nečteme pouze jako reakci na řešení praktické antinomie, ale pokud jej chápeme v kontextu celého argumentu Kritiky, tzn. pokud se přidržíme myšlenkového směru „metafyzického řetězce“ od jeho východiska k jeho závěru. Východiskem tohoto argumentu není až zakoušený paradox ctnosti a utrpení, ale etika zákona dobré vůle se svým apriorním charakterem. Tento postulát je rozvinutím myšlenky nejvyššího dobra, jehož uskutečňování je vytyčeno mravním zákonem jako cíl. Theologický postulát tu není od toho, aby přinesl útěchu strádajícím pro dobro, ale aby umožnil překlenout rozpor v pojmu cíle rozumné vůle, jímž je nejvyšší dobro, aby tedy dobro vůbec mohlo být myšleno jako cíl lidského jednání. Není dodatečně vyspekulovanou myšlenkou zásvětní odměny, která má přidat na přitažlivosti oné strohé a radikální myšlence apriorně autonomní etiky povinnosti, jíž lze dostát jen za cenu značného sebezapření, ale je vnitřně nutným, nestranným rozumem kladeným vyústěním této etiky, která není etikou čistého praktického rozumu, ale etikou konečného praktického rozumu, neboli důsledkem, který doplňuje myšlenku jejího cíle o jeho metafyzický předpoklad. Tento důsledek ve spojení s předchozím postulátem říká, že etika dobré vůle je racionálně uchopitelnou etikou pouze v horizontu nekonečna, který je současně nutně spjat s popřením osamocenosti rozumné vůle. Je to etika, která vzdor vší nutně zakoušené omezenosti, slabosti a diskontinuitě sama ze sebe odkazuje v negativním smyslu k potřebě zrušení této omezenosti a v pozitivním smyslu k bytostné, smyslově nepostižitelné kontinuitě (označované tradičně jako nesmrtelnost duše) a současně k bytostnému, smyslově nepostižitelnému spolu-bytí, zajištěnému nutným předpokladem Boží existence. [51]

Opět je tedy třeba zdůraznit, že postuláty nejsou nějakými o sobě dostačujícími důkazy mimosvětských skutečností, [52] z nichž by mravní Já mělo čerpat sílu k boji o realizaci svého smýšlení, či alespoň určitou psychologickou podporu. Jsou to formule vyjadřující kritéria rozumnosti, a tedy smysluplnosti mravní existence. Nejsou a nemohou být příčinami či pohnutkami dobré vůle; postulátem Boží existence Kant rozhodně nemyslí, že by „přijetí Boží existence bylo nutné jako důvod veškeré závaznosti vůbec“. [53] Právě v tom můžeme vidět Kantův nikoli teoretický, ale eticko-metafyzický kopernikánský obrat spočívající v tom, že tradiční theo-nomie jako základ etické závaznosti je nahrazena auto-nomií svobodné vůle, která však, má-li zůstat rozumnou vůlí, je vedena k vykročení z vlastní autonomie k otevřenosti vůči tomu, čím sama není. Oba postuláty představují důsledky, které jsou stejně nutné jako mravní zákon, ze vztahu k němuž jedině mohou čerpat svoji platnost. [54] Proto platí, že stejně jako si nelze argumentačně vynutit uznání vůči nároku dobra, tak ani nelze teoreticky vynutit souhlas se závěry této dedukce postulátů. Pokud se však mravní Já tomuto nároku snaží dostát, dospívá k takovému sebeporozumění, které je odkazuje za vlastní konečnost a osamocenost.

Víra dobré vůle a dostatečná nedostatečnost

Na otázku, jaký epistemický status mají explikované předpoklady nejvyššího dobra, nesmrtelnosti duše a Boží existence, Kant odpovídá, že jsou výrazem „čisté rozumové víry“ („reiner Vernunftglaube“). [55] A na vysvětlenou doplňuje: „poněvadž zdrojem, z něhož pochází, je pouze čistý rozum (jak ve svém teoretickém, tak ve svém praktickém užívání).“ [56] Spojení „Vernunftglaube“ tedy označuje takový vztah k určitému poznatku, který je na jedné straně nedostatečný, neboť v něj pouze věřím, na druhé straně je však dostatečný, neboť důvodem toho, že v něj věřím, je právě rozum – intelekt ve své dvojí funkci myslet nepodmíněné (tj. teoretické) a vzhledem k tomuto nepodmíněnému být určujícím důvodem vůle (tj. praktické). Při pokusu odpovědět na otázku, jak blíže specifikovat tuto dostatečnou nedostatečnost rozumové víry, se zároveň mohou vyjasnit ony aporie Kantovy koncepce postulátů, s nimiž jsme toto téma otevírali.

V Kritice čistého rozumu je víra charakterizována následovně: „Je-li domnění dostačující jen subjektivně a je-li zároveň považováno za objektivně nedostatečné, nazývá se vírou. A konečně domnění dostačující jak subjektivně, tak objektivně se nazývá věděním.“ [57] Rozumová víra se tedy neliší od vědění tím, že by si byl její nositel v jejím případě méně jistý, ale tím, že tato jistota je objektivně nedostatečná, jiným slovem, že tato přesvědčenost je nepřenosná. I když závěry praktické metafyziky jsou v modu „rozumové víry“ a nedisponují karteziánským modem clare et distincte, v němž by byly beze zbytku objektivně přenosné, stále zůstávají poznatky svého druhu – poznatky pro první osobu, pro niž platí: „Nesmím říci ani: ,Je morálně jisté, že Bůh jest,‘ nýbrž: ,Já jsem si morálně jistý.‘“ [58] Toto oslabení objektivity nemusí znamenat subjektivistické zniternění nejvyšších metafyzických témat, ale spíše odkazuje k tomu, že vlastním těžištěm praktické metafyziky je konkrétní reflektovaná lidská praxe, v níž stojí každý člověk nenahraditelně a nezastupitelně sám za sebe. Tato nepřenosnost rozumové víry vychází z toho, že se jedná o víru, jejímž zdrojem je „rozum jak ve svém teoretickém, tak i praktickém užití“. [59] Rozum v teoretickém užití je schopností myslet nepodmíněné ve vztahu k Já i ve vztahu k podmínce všech jevů vůbec. Tak může pracovat s hypotézou jednoduchosti a trvalosti subjektu i s hypotézou Boha, ovšem pouze za účelem systematizace a rozšíření dílčích předmětných poznatků určité oblasti. Rozum ve svém teoretickém užití představuje také schopnost úsudků, která se uplatňuje v argumentu dedukce obou postulátů. Pokud by ovšem zdrojem víry rozumu byl pouze teoretický rozum, postuláty by nevyhnutelně nebyly ničím více než pouhými hypotézami, tj. zkusmo položenými předpoklady bez jistotního nároku, které by měly pouze instrumentální funkci jakožto vhodný vysvětlující základ, jehož vhodnost by byla poměřována výhradně jeho explikačním potenciálem. Zdrojem rozumové víry je však současně – a zdá se, že především – rozum ve své praktické funkci jakožto „určující důvod vůle“. Protože výraz „být určujícím důvodem vůle“ označuje vztah konkrétní vůle k nároku dobra, který je touto vůlí uznáván, je rozumová víra čistého praktického rozumu „objektivně nedostatečná“ a současně subjektivně dostatečná. [60]

Nyní se můžeme vrátit k výše zmíněným paradoxům Kantovy teorie postulátů. K prvnímu paradoxu lze říci, že nemožnost dokázat a možnost dedukovat postuláty nejsou v rozporu. Kant totiž postulát chápe jako „teoretickou, jako takovou však nedokazatelnou větu, pokud neoddělitelně souvisí s nějakým a priori bezpodmínečně platným praktickým zákonem“. [61] Postulát je výsledkem dedukce, jejíž základní premisou je „bezpodmínečně platný praktický zákon“, přičemž ona bezpodmínečná platnost je prokazována pouze v konkrétní praktické vztaženosti, která není teoretickým aktem, ale výkonem subjektu, jenž kromě poznání zahrnuje také uznání a realizaci daného nároku. Postulát proto není žádným objektivistickým důkazem, ale je výrazem syntetického užití obojí funkce rozumu, teoretické i praktické.

Co se týče rozšíření poznání, Kant sám si klade otázku: „Je však takto naše poznání čistým praktickým rozumem skutečně rozšiřováno a je to, co bylo pro spekulativní rozum transcendentní, v praktickém imanentní?“ [62] Kantovu vlastní odpověď někteří interpreti shledávají provokativně nedostatečnou: „Zajisté, avšak jen v praktickém ohledu.“ [63] Domnívám se, že slova „nur in praktischer Absicht“ nejsou laciným únikem z aporie teoreticko-praktického poznání, ale že představují klíčové spojení Kritiky praktického rozumu a v ní realizovaného projektu praktické metafyziky. Jeho význam byl v předcházejícím výkladu již předestřen. Ono „rozšíření poznání v praktickém ohledu“ znamená, že Já může vznášet jistotní nárok na některé své poznatky pouze díky jejich vztahu k praktickému výkonu, který je jeho vlastním nesamozřejmým aktem. Bez tohoto aktu zůstávají pro Já některé oblasti uzamčeny. [64] Lapidárně řečeno – vzhledem k ideji svobody – Já poznává svoji svobodu natolik, nakolik ji samo vytváří, nakolik ji samo jako svoji vlastní možnost uskutečňuje. O této svobodě pak Já bezpochyby ví, byť třeba jen jako o nerealizované možnosti. To, že o této svobodě ví, však nemusí nutně implikovat, že stejně tak chápe kauzální vztahy, na jejichž základě se konkrétně uskutečňuje: „jak si máme tento druh kauzality teoreticky a pozitivně představovat, to tím nenahlížíme, nýbrž pomocí morálního zákona a kvůli němu pouze postulujeme, aby taková svoboda byla.“ [65] Kvůli nároku artikulovanému praktickým zákonem, před nímž jako před faktem vždy již stojíme, požadujeme vzhledem k metafyzické ideji ono „aby byla“. Toto existenční „aby byla“ je přitom spjato s idejí, o níž již ono Já ví díky své teoretické racionalitě a která je v teoretickém rámci pouze imanentně regulativní. Díky tomuto spojení se pak táž idea stává transcendentně konstitutivní, neboť již není pouhým pravidlem pro usměrňování a maximalizaci poznatků o sobě samém a o světě, ale je tím, co umožňuje (konstituuje) objekt dobré vůle. Poznávající Já tak dospívá ke specifickému „přírůstku“ („Zuwachs“), který je však neopravňuje k syntetickým výrokům. Je výsledkem spojení teoretické a praktické funkce rozumu, který, metaforicky vyjádřeno, si vypůjčuje spekulativní ideje proto, aby doplnil chybějící kostky do stavby praktického rozvrhu nejvyššího dobra a jeho umožňujících podmínek, čímž je zároveň pro tento a pouze pro tento účel legitimuje.

Idea je tím, čemu praktický rozum připisuje realitu, aniž by ji nahlížel; připisuje jí realitu, neboť – jako čistý praktický rozum – nemůže jinak. Jako takový se přitom nachází ve specifickém modu „mít-za-pravdu (Fürwahrhalten) z potřeby čistého rozumu“. [66] Pokud Kant hovoří o „potřebě čistého rozumu“, odkazuje tím ke skutečnosti, že čistý rozum není sobě samému dostačující spontaneitou, ale že se vyznačuje určitou nedostatečností, díky níž je mu vlastní dialogická otevřenost vůči tomu, co není schopen sám ze sebe uskutečnit a co mu proto nezbývá než přijmout. Víra a nedostatečnost rozumu tak spolu úzce souvisejí. Rozumová víra je vírou dobré vůle, Kantem interpretované jako postoj čistého praktického rozumu jakožto spontánně receptivní mohutnosti, pro niž platí, že ono „být dobrý“ ji nevyděluje z působnosti dobra, ale naopak ji do této působnosti zahrnuje. Dobrá vůle dobro dává a současně přijímá – v tom spočívá její spontánně receptivní charakteristika „dostatečné nedostatečnosti“ promítnutá do pojmu nejvyššího dobra.