Martin Heidegger, Überlegungen, II–XV

Schwarze Hefte 1931–1941
Überlegungen, II–VI, VII–XI, XII–XV
Frankfurt a. M. (Vittorio Klostermann) 2014, 536, 455, 286 str.
Tereza Matějčková [1]
Plný text (PDF): Martin Heidegger, Überlegungen, II–XV

Do svých filosofických deníků, tzv. Černých sešitů, [2] si Heidegger poznamenal: „Nejsme dost silní a původní, abychom pravdivě promlouvali mlčením a bázní. Proto se musí o všem mluvit, tj. žvanit.“ [3] Je dobře známá věc, že Heidegger mlčet uměl: proslul nejen promluvami o mlčení ve svém díle, [4] ale i vlastním mlčením. [5] Heideggerovo mlčení k vlastnímu počínání během nacistického Německa však nebývá pojímáno jako projev pravdivosti, ale jako „nesnesitelné“ [6] zamlčování, jež Heideggerovu dílu způsobilo nezacelitelnou ránu, která je v pravidelných cyklech otevírána. Následně se roztáčí koloběh obviňování i hájení Heideggerova zapojení do služeb nacistického režimu.

Tvrdostí odsudku Heideggerova počínání i jeho filosofie prosluli především myslitelé Frankfurtské školy. [7] V roce 1953, kdy byla knižně vydána Heideggerova přednáška Úvod do metafyziky, odsoudil Heideggerovu filosofii tehdy čtyřiadvacetiletý doktorand a v té době ještě novinář J. Habermas. Ve Frankfurter allgemeine Zeitung se podivil nad vydáním veskrze „fašisticky zabarvené“ přednášky a kladl si otázku, zda „je možné, aby bylo plánované usmrcení milionů, o němž dnes všichni víme, vysvětleno z osudového bloudění dějin bytí… Zdá se, že je načase myslet s Heideggerem proti Heideggerovi“. [8] Ihned se však ozvali obhajovatelé Heideggerovy filosofie, kteří vysvětlovali, že Habermas přednášku nepochopil: jedním z těchto obhájců byl Ch. E. Lewalter, který napadl Habermase za jeho „neo-marxistickou nesnášenlivost“ a upozornil, že slova o „velikosti hnutí“ se nevztahují k nacionálnímu socialismu, nýbrž ke „střetnutí techniky a člověka“, a jsou tudíž ve skutečnosti kriticky zaměřena proti nacionálněsocialistickému světonázoru. [9]

V následujících desetiletích se podobný vzorec opakoval ještě mnohokrát: po paušálním odsouzení následoval útok na odsuzovatele spojený s obhajobou filosofa. Mezi příspěvky, které nenechaly tuto dynamiku usnout, patří kniha Heidegger a nacismus od chilského filosofa Victora Faríase z roku 1987. Spíše popularizační text, v němž je Heidegger představen jako nacistický myslitel, vyvolal odezvu nejen mezi filosofy, ale i v širší veřejnosti. Ke knize se vyjadřovali filosofové jako Pierre Aubenque, [10] Jacques Derrida [11] či Hans-Georg Gadamer [12] a v českém prostředí Ivan Dubský. [13] Všichni čtyři se shodli na dvou věcech: na nízké kvalitě Faríasovy práce a na mnohdy nedůstojné fascinaci Heideggerovým selháním. Analogický scénář se opakoval v případě knihy francouzského filosofa Emmanuela Fayeho z roku 2005. Již titul Heidegger, uvedení nacismu do filosofie: k nepublikovaným seminářům z let
1933–1935 (Heidegger, lʼintroduction du nazisme dans la philosophie: autour des séminaires inédits de 1933–1935) vyjevuje, že autor zacílil na nejcitlivější místo. [14]

Spor se totiž nevede v první řadě o „člověka Heideggera“, jehož lidské selhání může být seznáno – v závislosti na přísnosti posuzovatele – jako více či méně pochopitelné. Ve hře je celá Heideggerova filosofie. Lakonicky toto sepětí selhání a myšlení spojuje právě Faye v názvu své knihy. Se soudem podobného dosahu se ale nesetkáme jen mezi ojedinělými interprety Heideggerova díla. Podobný odsudek nalézáme v již zmíněném článku mladého Habermase, ale i v jeho zralém díle: ve Filosofickém diskursu modernity. Dvanáct přednášek (Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen) čteme, že se „fašismus“ stal po tzv. Kehre nedílnou součástí Heideggerovy filosofie. Heidegger se zde totiž dopouští nepřípustné homologie, když přechází od zkoumání jednotlivého pobytu a jeho boje o autenticitu ke zkoumání autenticity národa. O celistvosti pobytu se pak rozhoduje ve vůli národa, kterou ztělesňuje vůdce, [15] čímž získává Heideggerův „fašistický omyl“ „metafyzicky dějinný význam“. [16]

Bylo-li Heideggerovi vyčítáno mlče­ní v takto závažném podezření, zdá se, jako by na jaře roku 2014 nadešlo vysvobození: odpovědi na otázky, které se nad Heideggerovým dílem stále vznášely, mají skýtat Černé sešity. Úleva však neměla dlouhého trvání. Roztočil se známý koloběh obviňování a hájení, v němž vyostřené stanovisko jedné strany vybízelo k nesmiřitelnému stanovisku strany druhé. Odhlédneme-li od těchto sporů, je zjevné, že publikované texty obsahují nejotevřenější pasáže k nacionálnímu socialismu. Pozoruhodné je i Heideggerovo přání, aby byly Černé sešity vydány jako závěrečné svazky Souborného díla. Jejich vydavatel Peter Trawny proto spekuluje, že se může – i vzhledem k důležitosti, kterou měl Černým sešitům připisovat sám Heidegger – jednat o cosi jako o „filosofickou závěť“. [17]

S ohledem na historii, kterou se pyšní odhalování Heideggerových ran, se nelze divit tomu, že byly sešity vydávány za velkého mediálního zájmu, který byl rozjitřen již před vlastním vydáním uniklými antisemitskými výroky. Stejně málo se lze divit tomu, že hlavní zájem upoutaly pasáže věnující se otázkám, na něž Heidegger svým čtenářům „dlužil“ odpověď. Pasáže týkající se nacionálního socialismu, případně Židů, se však nestaly středem pozornosti jen z důvodu Heideggerova „dluhu“. Černé sešity totiž dávají nahlédnout do myšlení vřavy světa, které se dotýká Heideggerovy bezprostřední současnosti. V době rozkladu, „přestavby světa“ či jeho „otřesení“ je třeba znovu promyslet otázku po bytí, jejíž naléhavost se stává zjevnou právě v letech nacistického Německa a druhé světové války. V tomto kontextu si Heidegger klade otázku po angažovanosti filosofa, po jeho vztahu k veřejnosti a k národu. Tato otázka, jíž se dotýká takřka každá Heideggerova věta doposud vydaných Černých sešitů, je příliš těsně spjata s dramatickým obdobím světových dějin, než aby si je mohl čtenář z falešné úcty před autorem odmyslet.

Heidegger se v Černých sešitech ptá po možnosti autentického společenství, po možnosti národa. Zdá se tedy, že navazuje na patrně nejproblematičtější otázku z celého Bytí a času: [18] již v Bytí a času se pobyt nejprve ocitá uprostřed rozptýleného spolubytí, v „neurčitém ono se“. [19] Společenství tak nejprve vystupuje jako rozptylující, znevlastňující moment pobytu, jako moment, který jej svádí k nepodstatnosti. Z tohoto hlediska je společenství břímě, kterým je každý pobyt obtěžkán a z něhož se musí vytrhnout, aby v úzkosti čelil sám sobě.

Jenže společenství není jen znicotňující: pokud by interpret položil důraz na pátou kapitolu „Časovost a dějinnost“, pak by vyzdvihl, že je pobyt povolán k tomu, aby břímě přetvořil v půdu, na níž by mohl stát. Místo toho aby byl pohlcen bezmyšlenkovitostí veřejnosti, má ve společenství nalézat – či naučit se vnímat – její pravdivost a její nejvlastnější možnosti, v nichž má pobyt shledat své vlastní možnosti. [20] Pobyt tak přebírá dědictví, čímž se vřazuje do údělu (Geschick), který jej jakožto jednotlivce přesahuje, ale v němž se právě proto sám získává. [21] Autenticita a vrženost se tedy vzájemně podmiňují. A v podobném vztahu podmínění jsou i národ a jednotlivec: jednotlivec se získá ve svém rozhodnutí k národu, a naopak národ se získává v autentických jedincích, v „hrdinech“ [22] a v těch, kteří v hrdinech nacházejí vlastní určení. [23]

Již tyto pasáže podnítily mnohé interprety k tvrdým odsudkům: E. Faye v nich shledal anticipaci Heideggerova zapojení do služeb nacionálního socialismu a D. Losurdo přiřadil Heideggera s jeho důrazem na střet a boj, smrt a oběť k myslitelům tzv. Kriegsideologie. [24] Jejich výklady však vyjevují, jak vysoká cena se platí za takový přístup: Bytí a čas není kniha, která by se nabízela bezprostřednímu překladu ontologického zkoumání do etiky. Zmínění interpreti, kteří se o takové přeložení pokusili, nebyli schopni dostát obtížnosti díla samého. Především se minuli s napětím, jež je v Bytí a čase předloženo, aniž by zde bylo rozřešeno, a jež spočívá ve dvou obtížně smiřitelných pojetích autonomie. Faye či Losurdo položili ve svých výkladech výlučný důraz na tu autenticitu, kterou získává pobyt přijetím vrženosti do konkrétního národa. Jenže tím zcela „zamlčeli“, že Heidegger předkládá v Bytí a čase ještě jiné pojetí autenticity: takové pojetí, ve kterém je naopak kladen důraz na vytržení sebe samého z neautentického „ono se“.

Fayeho i Losurdova interpretace hrubě zkreslují Bytí a čas. Zároveň je ale také pravda, že Heidegger zmíněné napětí ve třicátých letech rozřeší v intencích právě této intepretace: od třicátých let položí výlučný důraz na vrženost jednotlivce do společenství a na povinnost získat si vlastní možnosti z vůle společenství. Proto v tomto období roste význam národa, jeho hrdinů a jejich poslání. Tento posun od důrazu na jednotlivý pobyt, který vytrhává z neautenticity sám sebe, k hrdinovi, jímž jsou ostatní z neautenticity vytrháváni, se stává zjevným již v přednášce O bytnosti pravdy. K Platónovu příměru jeskyně a Theaitétovi (Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet) ze zimního semestru 1931–1932. Heidegger zde podrobuje zkoumání Platónovo podobenství o jeskyni: přitom se zde zaměřuje především na osvobozování zajatců klamu. Toto osvobození na sebe bere filosof, jehož počínání je „násilné“. [25] Filosof dospívá k tomu, co Heidegger označuje jako „zmocnění“ (Ermächtigung). Co Heidegger tímto zmocněním míní, sám neosvětluje, neboť se o něm nesmí mluvit, je třeba je vykonat. [26]

Zdá se však, že o významu zmocnění uprostřed bouřlivé doby promlouvá Heidegger právě ve svých Černých sešitech. Zde si klade otázku: „Co mají myslitelé dělat v tak bouřlivých časech?“ [27] Jejich poslání nelze – jak Heidegger neustále opakuje – oddělit od výjimečné doby, v níž se octli. Doba je v pravém slova smyslu polemická [28] a samy Černé sešity jsou jejím důsledným otiskem: [29] válce, krizi, rozvratu přísluší výsadní postavení. [30] Heidegger vnímá nebezpečí této doby, která vrhá člověka zpět do surového stavu, avšak je zároveň přesvědčen, že se v tomto stavu rýsují obrysy nového světa. Bude-li člověk „prohnán veškerou cizotou a cizostí bytí“, [31] existuje naděje, že bude nalezena alternativa k technické civilizaci Američanů, Sovětského svazu, ale i nacistů a Židů, tedy alternativa ke kultuře, jež se octla pod vládou kalkulujícího a „chtivého“ rozvažování, [32] jemuž je otázka po bytí cizí. [33]

Jen v opětovném tázání po bytí tkví naděje a válka je doba, jež je pro takové tázání obzvláště příhodná: v těchto dobách oslovuje bytí člověka nejnaléhavěji. Žádá jej, aby se navrátil do jeho blízkosti a vystavěl ze síly, jíž mu poskytuje jeho blízkost, nový svět. [34] V tomto smyslu píše Heidegger ve svých Černých sešitech, že „čistě metafyzicky, tedy s ohledem na dějiny bytí“ chápal v letech 1930–1934 nacionální socialismus jako „přechod do jiného začátku“. [35]

Nejvlastnější úkol myslitele pak spočívá v přípravě na okamžik, kdy bytí „promluví“, aby spolupracoval na výstavbě nového světa. Heidegger přitom odmítá bezprostřední politickou angažovanost: myšlení nepůsobí přímočaře a Heidegger také přímočaře neodpoví. Černými sešity se však nese ozvěna oběti: v bouřlivé době se nikdo nesmí bát přinášet oběti. [36] Oběť je totiž událost vzdorující kalkulujícímu rozvažování, které ovládlo dobu: nepropočítává užitek, dává nepoměrně více, než by se kalkulujícímu rozumu zdálo přiměřené. V tomto smyslu čteme v přednášce Co je metafyzika?, že „oběť… nestrpí žádnou vypočítavost, která ji pokaždé přepočítává na užitečnost a neužitečnost…“. [37] Myšlení a posléze poslání myslitele je v tomto ohledu s obětí úzce spřízněné: ani myslitel, ani ten, jenž se obětuje, se neptají po bezprostředním účinku – jednají [38] čistě v odpovědi na oslovení, ze závazku vůči bytí.

Do souvislosti oběti a myšlení nyní vstupuje jakási zprostředkovaná angažovanost myslitele, který se sice účastní přestavby světa, avšak činí tak ze „zásvětí, jež je popřením společenskosti“. [39] Heideggerovým zásvětím je universita, na jejíž půdě se má filosofie v bouřlivých dobách přetavit v to, co sám nazývá „metapolitikou“: filosofie připravuje pole pro nastávající nový svět, a proto je třeba metafyziku pobytu prohloubit a rozšířit v metapolitiku „onoho“, tedy německého dějinného národa. [40]

Na tomto pozadí je potom třeba rozumět Heideggerovu rektorství, které sám hodnotí jako oběť národu: [41] rektorství je pokusem o přípravu nového světa, který volá po vůdci. [42] Přitom je i myslitel svého druhu vůdce, totiž vůdce, který podněcuje v mladých lidech schopnost myslet. Nová skutečnost tak nabývá první obrysy v dialogu mladých lidí a myslitelů. Z toho lze usoudit, že byl-li kdy Heidegger přesvědčen o schopnosti nacionálního socialismu překonat zapomenutost bytí, byla pro něj právě universita přirozeným místem, v němž by uskutečňoval své ambice: Heideggerův politický zájem se tedy v první řadě vždy artikuloval jako zájem o reformu university; ta měla učinit z university opět místo specifické podoby života, nikoli odborníků na jednotlivé problematiky. [43]

S obětí, jež má vytvářet novou skutečnost, souvisí také to, že v Černých sešitech, ale např. iv přednášce Německý student jako dělník. Řeč při slavnostní imatrikulaci (z 25. 11. 1933), [44] je sám student pochopen ze souvislosti díla (Werk) a práce (Arbeit). Ve zmíněné přednášce sice narazíme na výroky, jež jsou zjevně poplatné době („Nacionálněsocialistický stát je dělnickým státem [Arbeiterstaat].“) Nahlédneme-li však na pojem práce a díla v kontextu dalších Heideggerových spisů, osvětlí se filosofická souvislosti, na jejímž pozadí Heidegger pojem užívá.

Práce, jež je završena dílem, vytváří nové pochopení skutečnosti, dokonce ustavuje nový svět. Proto zaznívá v Černých sešitech: „Jediného je třeba: díla.“ [45] Archetypem této práce je umění. Nejen umění však dává dílo, jež otevírá novou skutečnost a jež vyjevuje pravdu. [46] Analogicky se to má s každým dílem – ať už se jedná o dílo umělce, politika či myslitele. „Dílo“ tedy není v první řadě určeno svým vztahem k umění, ale tím, že otevírá nové horizonty, a práce není jen prostředkem k získávání živobytí, ale specifickým lidským způsobem, jímž se člověk stará o bytí. [47] Archetypickou postavou ustavující nový svět je básník, postava, která je přítomna takřka na každé stránce Černých sešitů. Avšak básnictví nelze vymezit úzce jako psaní veršů: básníkem v nejširším slova smyslu je každý, kdo je autorem díla, které může být politickým činem, aktem myšlení či obětí. V tomto kontextu je třeba porozumět tomu, že Heidegger zve v roce 1933, v roce, který později označí za tragický okamžik německých dějin, [48] k práci na nové skutečnosti. [49]

V práci se „nabízíme pramenu osvícení“. [50] Osvícení vyvádí člověka z jeho průměrné každodennosti a činí jej vnímavým pro bytí v jeho původnosti. Ve zmíněné imatrikulační přednášce pak zaznívá věta, kterou lze v několika obměnách nalézt i v Černých sešitech: nejsme ohroženi barbarstvím, [51] ale tím, že nebudeme schopni dostát novým, resp. starým, nejpůvodnějším otázkám, které jsou odhalovány rozbíjením měšťanské kultury průměrnosti, [52] jež usiluje o „štěstí a krásu pro všechny“. [53] Z toho je zjevné, že je třeba uchopit Heideggerův pojem „barbarství“ jinak, než jak mu běžně rozumíme. Barbarství je v Heideggerových Černých sešitech svého druhu druhou vzdělaností: odkazuje totiž na objevenou původnost, blízkost bytí i schopnost tvořivosti na úrovni první vzdělanosti či kultivace, kterou západní společnost prošla v novověku. V tomto smyslu je i nacionálnímu socialismu vlastní „barbarský princip“, [54] v němž Heidegger shledává jeho možnou velikost. A opět v této souvislosti zaznívá: nikoli toto barbarství uprostřed nacionálního socialismu představuje nebezpečí, nebezpečí je, že bude nacionální socialismus zlehčován povznášejícími kázáními o pravdě, dobru a kráse, a tudíž nebude nahlédnuto, že k nacionálnímu socialismu nelze přistupovat obvyklou logikou, ale že je třeba být při tom, jak vzniká logika nová. [55]

Ctižádost, kterou Heidegger spojoval s úřadem rektora, nebyla naplněna: z Heideggerova hlediska se potvrdí, že je průměrnost větším nebezpečím než barbarství, [56] a následně oznamuje v Černých sešitech závěr svého rektorství rezignovaným výkřikem: „Ať žije průměrnost a hluk!“ [57] Myšlenky k výchově a k přestavbě světa sice neumlkávají, v Černých sešitech se ale stává hmatatelnější nedůvěra vůči masovosti přítomné doby, proti níž nejsou jednotlivci s to povstat. Německo míří do záhuby stejně spolehlivě jako Spojené státy či Sovětský svaz: ve všech těchto státech vládne kultura „totální mobilizace“, která se v prvním případě projevuje v nacionálním socialismu, v druhém v amerikanismu a ve třetím v bolševismu. [58] Člověk zcela splynul s hlukem bezrozměrné přítomnosti: [59] postrádá minulost, a tudíž i budoucnost. Ztráta budoucnosti se ostatně projevuje i v domnění, že budoucnost může být technicky vypěstovaná eugenikou. [60] Jenže člověk má budoucnost, resp. budoucnosti se mu může dostat jedině z duchovního přerodu. [61]

Z tohoto hlediska je Heidegger k nacionálnímu socialismu nesmírně kritický. Představuje pro něj nejzazší svědectví nadvlády kalkulujícího a technického myšlení, a zavrženíhodný je i antisemitismus. Problém je, že kritické ohodnocení nacionálního socialismu je nejtěsněji propleteno s podobně kritickým ohodnocením Židů. Jedná se totiž o dva kontrahenty v jednom boji, navíc se zdá, že to jsou právě Židé, kteří jsou archetypem vykořeněnosti, nedějinnosti a posléze i ztráty blízkosti bytí. Antisemité reagují na svého soupeře, který v nejděsivějším světle vyjevuje zlo moderny: její kalkulující přirozenost, podnikavost, technizaci, bezdomovectví. [62] Antisemité v tomto boji mnohdy podléhají, nikoli však v tom smyslu, že by Židé získávali navrch, ale v tom, že přejímají od svého soupeře nenáviděné vlastnosti. [63]

Napříč svým dílem Heidegger upozorňuje, že se myšlení bytostně vyznačuje dvojznačností. Heidegger této dvojznačnosti nezůstal nic dlužen, a platí to i pro jeho postoj k nacionálnímu socialismu. Na své si tak přijdou ti, kteří hledají kritiku nacionálního socialismu, [64] i ti, kteří v Heideggerově díle hledají stopy jeho podpory. Heideggerova kritika je totiž nejtěsněji spjata s přesvědčením, že nikoli navzdory, nýbrž možná právě kvůli svému nejzazšímu barbarství skýtá nacionální socialismus něco potenciálně duchovního, nebo že dokonce může být označen za předzvěst nové skutečnosti, kterou vůdce
„probudil“. [65] V tomto smyslu píše Heidegger: „Je třeba, abychom jednou zcela odešli do obchodnického, podnikatelského, abychom zakusili vzdálenou samotu díla a zcela převzali protikladnost bytí a byli s to v ní stát.“ [66] Heidegger tedy spatřuje naději v úplném propadu do zapomenutosti bytí, která je pro něho zjevná v „podnikatelském duchu“ moderní doby a kterou ztělesňuje i nacionální socialismus: zničení je poslem skrytého počátku. [67]

Bylo by však chybou klást rovnítko mezi Heideggerovu kritiku amerikanismu, bolševismu, židovství a nacionálního socialismu a následně jej hájit poukazem, že jeho tzv. antisemitismus je „pouhým“ protějškem jeho stejně silné kritiky amerikanismu či bolševismu. Zmíněná „hnutí“ si sice jsou rovna v tom smyslu, že v nich vládne kalkulující rozum. Zatímco však první tři podoby „úpadkové kultury“ jsou v Černých sešitech bez výjimky kritizovány, není tomu tak v případě nacionálního socialismu, v jehož barbarství shledává Heidegger stopy nového začátku. Nacionální socialismus je tedy zničující, avšak přináší jakousi plodnou formu zničení. Příslib nového začátku však v žádném případě neskýtá bolševismus, amerikanismus či židovství.

Zkáza, která se snesla na kulturu vinou Židů, je naopak planá. Židé jsou proto terčem Heideggerova opovržení. I v tomto případě se však hlásí ke slovu interpreti, kteří nabízejí jakési vstřícné čtení, resp. spíše vstřícnou kalkulaci „problematických“ výroků. Tvrdí, že protižidovských výroků se nachází v Černých sešitech jen hrstka, což má mírnit jejich závažnost. Taková obrana je však málo účinná. Zůstává dlužna odpověď na otázku, kolik takových výroků je chvályhodně málo, kolik přiměřeně době a kolik již neúnosně mnoho. Statistika „problematických“ citátů je nicneříkající. Ostatně kdo by měl takový účetnický přístup zavrhnout spíše než Heideggerovi čtenáři, kteří znají souvislost upadlosti a kalkulující mysli?

S ohledem na Heideggerovo dílo je podobně problematický pokus o odlišení „člověka Heideggera“ od „myslitele Heideggera“. Zastánci tohoto odlišení sice odkazují na větu, kterou měl Heidegger pronést v úvodu své přednášky k Aristotelovi a podle níž jsou na mysliteli podstatné přesně tři biografické údaje: „Narodil se, pracoval a zemřel.“ [68] Jenže v této obhajobě se ztrácí ze zřetele jiný podstatný aspekt Heideggerova díla: byl to totiž také Heidegger, který tvrdil, že veškerá filosofie započíná tím, že se myslitel „vytrhne zpět k sobě samému a nelítostně se založí sám v sobě“. [69] Nakonec lze jen návratem do své vrženosti dosáhnout toho, co Heidegger označuje výrazem „zakořeněná bdělost“. [70]

Problematické jsou i ty obhajoby, které tvrdí, že hovoří-li Heidegger o národu, Němcích, dělníkovi, Blut und Boden či o Židech, má na mysli něco kvalitativně odlišného než to, co mínili nacisté. Je sice pravda, že v Černých sešitech lze najít oporu pro jednoznačné odmítnutí té podoby nacionálního socialismu, kterou na sebe každodenně bral. [71] Jenže se zdá, že právě nakolik Heidegger vycházel z nacistické terminologie a nakolik se k ní hlásil, usiloval o nalezení filosofického, či dokonce duchovního pozadí nacistických pojmů. Tento „duchovní nacionální socialismus“ [72] pak odlišuje od „vulgárního nacionálního socialismu“. [73] Proces zduchovnění vulgárního pojetí můžeme sledovat například na přesvědčení o nadřazenosti německého národa. Jistěže Heidegger netvrdí, že se tato – v Černých sešitech tolik přítomná – německá nadřazenost zakládá na rasovém původu. Místo toho ji založí filosoficky: důstojnost Němců tkví v tom, že si jsou schopni klást otázku po bytí. Nadřazenost je tím přesunuta z biologické roviny na rovinu filosofickou. Stává se ale proto méně problematická?

Tváří v tvář Černým sešitům si mnozí kladou otázku, jak mohl tak velký myslitel podlehnout nacionálněsocialistickému lákání. Otázka je, zda je podezření z nacionálního socialismu primární obtíž Heideggerovy pozice třicátých let. V Černých sešitech čteme, že je myšlení ohroženo tehdy, začne-li se myslitel starat o bezprostřední účinek, srozumitelnost a užitek. [74] S tím lze souhlasit. Jenže myšlení je zmařeno i tehdy, vydá-li se druhému extrému, tedy nehledí-li na užitek, srozumitelnost a účinek vůbec. Všechny tyto tři aspekty – užitek, účinek, srozumitelnost – jsou totiž způsoby, jimiž se stýkáme s druhými, jimiž jsme druhým přítomni. Naše myšlení je bezpředmětné, nenachází-li v něm druhý žádný užitek, neklade-li si přemýšlející otázku po srozumitelnosti a nezajímá-li se o účinky svého myšlení.

Právě s takto vymezeným myšlením, tedy myšlením veskrze bezohledným, spojuje Heidegger své tolikrát v Černých sešitech zaznívající opovržení takzvaným „průměrným člověkem“. Samota je pak spjata s nejryzejší odvahou, zatímco spolubytí je projevem bezmoci. Jako v případě zmíněného „nebezpečí“ pro myšlení si však Heidegger počíná i v tomto případě příliš nediferencovaně. Samota se ze své podstaty neváže k odvaze; může být právě naopak projevem bezmoci tehdy, hroužíme-li se do svého myšlení, které odmítáme konfrontovat s přítomností druhého. A naopak může být schopnost být druhému nablízku a vystavit se jeho soudu projevem odvahy.

Každé myšlení je zavázáno průměrnosti, z níž se – i v případě výjimečných myslitelů, jakým byl nesporně Heidegger – pozvedá. Bez vědomí tohoto závazku stejně tak jako křehké a nesamozřejmé schopnosti povznést se nad průměr se myšlení stává dojaté sebou samým. V této dojatosti dospívá na své meze. Heidegger podlehl v první řadě lákání vlastního myšlení a teprve v druhé našel zalíbení v heroičnosti vůdcovství. „Trestem“ za tuto domýšlivost mu byl pád do patetického spílání upadlosti a neschopnosti průměrných. V opovržení průměrností se nejvýznačněji projevuje síla závazku vůči průměrnosti: nectí-li člověk tento závazek sám, dokáže se mu vymstít tak, že na některých místech Černých sešitů poníží i Heideggera samého na průměrného „žvanila“. [75]

S tímto zhlédnutím ve vlastním myšlení souvisí i Heideggerův slavný výrok „kdo myslí velké věci, ve velkém se i mýlí“. [76] Heidegger jej měl užít, když byl konfrontován se svým zapletením do nacionálního socialismu. Zdá se, že výrok je spíše působivý než přesvědčivý. Lze tvrdit, že by se Aristotelés, Tomáš Akvinský či Kant „ve velkém mýlili“? Nepochybně ano. Pak by se ale slušelo dodat, v čem tyto velké omyly spočívaly. Heideggerův výrok vypovídá spíše než o velkých myslitelích o mysliteli jediném. Ve výroku lze zaslechnout, že Heidegger chce ještě i ve svém selhání spatřovat vlastní velikost. Je však Heideggerův omyl v něčem pozoruhodnější než omyl těch mnohých průměrných i neprůměrných Němců třicátých let minulého století? [77] Spíše je pozoruhodné, prohlašuje-li člověk ještě i své vlastní selhání za projev velikosti, místo toho aby se doznal k čemusi veskrze nepozoruhodnému. [78]