Novoplatónská reditio in se ipsum a konverze vůle podle Augustina

Václav Němec

Augustinova Vyznání lze číst jako veliké drama „existenciálního zbloudění“, jež se temně ohlašuje skrze setrvalý drásavý pocit životní nenaplněnosti a vnitřní rozpolcenosti. Vrcholná dějství, v nichž toto drama spěje ke svému rozuzlení, se odehrávají v sedmé a osmé knize, kde Augustin popisuje dvě zlomové události, které rozhodly o jeho dalším směřování: setkání s (novo)platónskou filosofií a obrácení ke křesťanství. Jak je zřejmé z Augustinova vlastního svědectví v sedmé knize Vyznání, s myšlenkovým světem platónské, resp. novoplatónské filosofie se bezprostředně seznámil v červnu roku 386 díky „knihám platoniků“ (libri platonicorum), [1] jež přeložil do latiny římský rétor Marius Victorinus. [2] K Augustinově setkání s těmito knihami, které v něm dle jeho vlastních slov „zažehlo neuvěřitelný oheň“, [3] došlo pouze několik týdnů před jeho křesťanskou konverzí, kterou sám spojuje s událostmi v zahradě svého milánského domu popsanými ve dvanácté kapitole osmé knihy Vyznání. O Velikonocích roku 387 pak Augustin přijal křest z rukou Ambrože z Milána. Spisy, které Augustin sepsal v prvním období po svém křtu, jsou však tak silně prodchnuty novoplatónskou filosofií a vykazují tak malý zájem o křesťanské nauky, že to vedlo některé moderní badatele k závěru, že v roce 386 se Augustin ve skutečnosti neobrátil ke křesťanství, ale k novoplatónské filosofii, a že skutečné vnitřní přijetí křesťanské víry je až výsledkem postupného vývoje v následujících letech. [4]

Nelze popřít, že u Augustina došlo k něčemu, co bychom mohli nazvat „filosofickou konverzí“, [5] konverzí k novoplatónské filosofii, která byla vyvolána právě četbou libri platonicorum obsahujících pravděpodobně některé Plótinovy a Porfyriovy spisy. [6] Tyto spisy Augustinovi otevřely zcela nové obzory a jejich četba vedla k zásadnímu obratu v jeho myšlení. Knihy platoniků Augustinovi odhalily novou dimenzi světa, totiž platónský kosmos noétos, a zároveň mu tak umožnily uvidět v pravém světle kosmos aisthétos. Díky těmto knihám se Augustin definitivně osvobodil od materialismu a dualismu manichejského učení, [7] jež sice v této době již odmítal, ale nebyl dosud dostatečně intelektuálně vyzbrojen k tomu, aby se s ním mohl myšlenkově vyrovnat. V této souvislosti hrály pro Augustina významnou roli zejména následující myšlenkové motivy novoplatónské filosofie: 1) inteligibilní a nemateriální povaha božství, jež spočívá v základu světa i duše a jež není přístupné našim smyslům, ale lze se k němu vztáhnout lidskou myslí v kontemplativním náhledu; 2) uznání dobroty a krásy smyslově vnímatelného světa, nakolik tento svět sám pochází z božského principu a je jeho obrazem; 3) zlo jako něco, co nemá vlastní substanci a co je pouze důsledkem náklonnosti individuálních duší k nižšímu jsoucnu. Tyto knihy Augustina zároveň uvedly na cestu vnitřního usebrání a kontemplace, na cestu mystického výstupu k božskému základu viditelného světa i lidské duše skrze vlastní niternost. [8] Není náhodou, že po kapitole z Vyznání pojednávající o četbě „platónských knih“ následuje první popis mystické reditio in se ipsum. Augustinově konverzi k novoplatónské filosofii je nicméně třeba rozumět především jako intelektuální konverzi, tj. jako „konverzi myšlení“. Tato konverze sice vede k nalezení intelektuální jistoty, pevné půdy myšlení a uvádí Augustina na cestu prvních mystických zkušeností, ale nepředstavuje ještě konečné rozuzlení vlastního dramatu Vyznání. Skutečné východisko nabízí proměna jiného typu, než jakou znají a k jaké vybízejí knihy platoniků. Z úvodních formulací deváté kapitoly sedmé knihy Vyznání je zřejmé, jaké místo ve svém intelektuálním a duchovním vývoji Augustin sám s odstupem připisuje „knihám platoniků“: Díky Boží milosti i tyto knihy, které sice „všude odkazují na Boha a jeho Logos“, ale jsou plné modloslužby a výrazem intelektuální pýchy, jež jim brání uznat tajemství vtělení, mohly být zapojeny do plánu Augustinovy spásy. [9] Jako východisko z vlastního „existenciálního zbloudění“ chápe Augustin sám už svou konverzi ke křesťanství, jak ji líčí v osmé knize Vyznání. Toto své obrácení však nepojímá jako nějaký teoretický či intelektuální výkon, a dokonce ani jako výsledek vlastního úsilí o kontemplativní usebrání, ale jako hlubší transformaci lidské duše, která byla přiléhavě označena „konverzí vůle“. [10] Jak je patrné z časového sledu událostí a také z Augustinova vlastního líčení, jeho konverze k novoplatónské filosofii byla důležitým předpokladem pro jeho definitivní obrácení ke křesťanství. Augustin nás však nenechává na pochybách, že obě události se od sebe kvalitativně liší, a nelze je tedy v žádném případě směšovat. Tato odlišnost přitom není nijak nahodilá a obráží základní rozdíl, který podle Augustina existuje mezi platónskou filosofií a křesťanstvím – navzdory jejich hluboké spřízněnosti v mnoha ohledech. To, co Augustinovi i po četbě knih platoniků a prvních pokusech o kontemplaci chybělo k dovršení oné křesťanské konverze, kterou je možno nazvat konverzí či uzdravením vůle, je totiž právě tím, co podle něj chybí v knihách platoniků.

Knihy platoniků a cesta filosofické mystiky

Dejme slovo nejprve Augustinovi samému, který ve slavné pasáži ze sedmé knihy Vyznání popisuje svou reakci na četbu platónských knih:

„Na výzvu těchto ‹knih platoniků›, abych se vrátil sám k sobě (redire ad memet ipsum), jsem vstoupil pod Tvým vedením do svého nitra a mohl jsem tak učinit, protože jsi se stal mým pomocníkem. Vstoupil jsem a zrakem své duše – jakkoli slabým – jsem právě nad tímto zrakem své duše, nad svojí myslí, uviděl neměnné světlo (lucem incommutabilem). Nikoli toto obyčejné světlo…, nýbrž jiné světlo, docela jiné než všechny tyto věci. Nebylo nad mou myslí jako olej na vodě ani jako nebe nad zemí, nýbrž bylo výše, protože mne samo stvořilo, a já jsem byl níže, protože jsem jím byl stvořen. Kdo zná pravdu (veritatem), zná i toto světlo, a kdo zná toto světlo, zná věčnost (aeternitatem). Láska (caritas) zná toto světlo. Ó věčná pravdo a pravá lásko a milovaná věčnosti! … Když jsem Tě poprvé poznal, pozdvihl jsi mne, abych viděl, že jest to, co jsem měl vidět, ale že já ještě nejsem tím, který mohl vidět. Svou mocnou září jsi odrazil slabost mého pohledu a já jsem se zachvěl láskou a hrůzou. Shledal jsem, že jsem daleko od Tebe v říši nepodobnosti (in regione dissimilitudinis), a jako bych uslyšel Tvůj hlas shůry: ,Jsem pokrmem silných, hleď, abys rostl, a budeš mne požívat. Neproměníš mne v sebe, jako svůj tělesný pokrm, ale ty budeš proměněn ve mne.‘ … A řekl jsem: ,Což není pravda ničím, protože se neprostírá ani v konečných, ani v nekonečných rozlohách prostoru?‘ A Ty jsi zvolal z dálky: ,Jsem, který jsem‘ (ego sum qui sum). A já jsem uslyšel, jak člověk slyší ve svém srdci, a již nebyl důvod, proč bych pochyboval, a spíše bych pochyboval o tom, že žiji, než o tom, že existuje pravda, která je poznávána náhledem prostřednictvím stvořených věcí (esse veritatem, quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur).“ [11]

Tento sestup do vlastního nitra, resp. výstup k božskému počátku, k němuž byl podnícen četbou platónských knih, Augustin ještě jednou popisuje ke konci sedmé knihy:

„Byl jsem si v nejvyšší míře jist, že Tvá neviditelná povaha je poznávána od stvoření světa náhledem prostřednictvím stvořených věcí (invisibilia tua … per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur), a to i Tvá věčná moc a Tvé božství. Kladl jsem si otázku, co je důvodem toho, že jsem uznával krásu nebeských či pozemských těl(es) a díky čemu jsem spolehlivě soudil o proměnlivých věcech a říkal: ,Toto musí být tak, toto musí být jinak.‘ Když jsem tedy hledal, na základě čeho soudím při takovýchto soudech, nalezl jsem neměnnou a pravou věčnost pravdy nad svou proměnlivou myslí (incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam conmutabilem). Tak jsem postupně (gradatim) stoupal od tělesných věcí k duši vnímající prostřednictvím těla (ad sentientem per corpus animam), a odtud k její vnitřní síle (ad eius interiorem vim), jíž tělesné smysly poskytují informace o vnějších věcech, … a odtud opět k mohutnosti diskursivního myšlení (ad ratiocinantem potentiam), jíž náleží úsudek o tom, co vnímají tělesné smysly. Protože i tato mohutnost ve mně poznala, že je proměnlivá, pozvedla se k reflexivnímu náhledu (ad intellegentiam suam), a tak odvedla myšlení od jeho obvyklého počínání a oprostila se od roje představ, jenž se jí staví na odpor, aby nalezla světlo, které ji ovlažovalo, když bez jakékoli pochybnosti prohlašovala, že neměnné musí mít přednost před proměnlivým, aby našla, odkud zná neměnné jako takové – vždyť kdyby ho nějakým způsobem neznala, v žádném případě by mu nemohla s jistotou dát přednost před proměnlivým. Tak dospěla k tomu, co jest (ad id, quod est), v záblesku, jenž oslepil její pohled naplněný bázní. Tehdy jsem prostřednictvím stvořených věcí náhledem poznal Tvou neviditelnou povahu, neměl jsem však sílu upřít svůj zrak; když jsem byl pro svou slabost vržen zpět a vrátil se k obvyklým způsobům uvažování, nenesl jsem si s sebou nic než láskyplnou vzpomínku, jakoby toužící po pokrmu, jehož vůni jsem ucítil, ale ještě jsem ho nebyl s to jíst.“ [12]

Tyto pasáže nám podávají popis výstupu duše (ἀναγωγή), který se uskutečňuje jako „vědomý odvrat z oblasti mnohosti“ a smyslovosti „obrácením duše … do vlastního nitra“. [13] Metafora „sestupu do nitra“ se prolíná s metaforou stoupání do výšky. [14] „Modelem pro tuto reditio či conversio in se ipsum je Plótinův koncept stupňujícího se sebevědomí, které v transformaci … myšlení vede k poznání vlastního já … a nakonec k dotyku a henosi se samotným Jednem.“ [15]

Základní krok vede od smyslově vnímatelných věcí směrem „za“ ně či „nad“ ně k jejich transcendentnímu a apriornímu základu, který již není přístupný našim smyslům. To je umožněno tím, že tyto věci samy ke svému počátku nějakým způsobem poukazují. Myšlenku, že smyslově vnímatelná jsoucna sama odkazují ke svému tvůrci, Augustin zdůrazňuje na řadě míst, např. v deváté knize Vyznání, kde líčí mystické povznesení v průběhu svého rozhovoru s matkou krátce před její smrtí: „Jestliže někdo naslouchá, všechny tyto věci říkají: Nestvořily jsme se samy, ale stvořil nás Ten, který trvá na věky.“ [16] Jak Augustin výslovně praví v desáté knize, je řečí stvořených věcí jejich krása. [17] V čem tato krása spočívá, Augustin explikuje pomocí komplexu pojmů „souměrnost“ (aequalitas), „soulad“ (convenientia), „podobnost“ (similitudo), „číslo“ či „číselný poměr“ (numerus), „tvar“ či „forma“ (figura, forma, species), „jednota“ či „jedno“ (unitas, unum). [18] Na základě specifické syntézy novopythagorejských a novoplatónských myšlenkových motivů Augustin ve svém esteticko-ontologickém konceptu odvozuje krásu viditelných věcí od jejich forem, krásu forem od „číselných poměrů“ či „číselné souměrnosti“ (aequalitas numerosa) a číselnou souměrnost od jednoty. [19] „Číselná souměrnost“, která „propůjčuje celku jeho jednotu“, a tím i krásu, se „jeví jako obraz dokonalé sebetotožnosti jednoty“. [20] Způsobem nápadně připomínajícím Plótinovy úvahy o jednotě materiálních jsoucen [21] spojuje Augustin v De vera religione krásu těchto věcí s jejich formou a formu s jejich jednotou. Tato jsoucna jsou nejenom krásná, ale vůbec jsou pouze natolik, nakolik představují jednotu. [22] Každý tvar, každé tělesné jsoucno na sobě nese stopu jednoty, ale ani ty nejkrásnější tělesné věci nedosahují (implere non possunt) pravé jednoty a pouze ji napodobují (imitantur), [23] Augustin dokonce říká, že jednotu předstírají. [24] Smyslově vnímatelná jsoucna jsou pouze obrazem „jednoty samé“ (ipsa unitas, summe unum), z níž jejich jednota pochází. [25] Nedokonalá jednota tedy poukazuje k vyššímu principu své jednoty, který je „pouhé jedno“ (unum solum a quo sit omne unum). [26] Nedokonalost jednoty smyslově vnímatelných jsoucen se nám ukazuje proto, že ji v normativním soudu poměřujeme s naším pojmem pravé jednoty. V souladu s tím tato úvaha – v De vera religione stejně jako ve výše citované pasáži z Vyznání – nejprve vede k otázce po podmínkách možnosti našich normativních soudů o kráse a jednotě věcí a normativních soudů vůbec. Meditace o viditelné skutečnosti, která odkazuje ke svému inteligibilnímu principu, a o základu našich normativních soudů o této skutečnosti přivádí duši od hmotných věcí k sobě samé:

„Nevycházej ven, vrať se k sobě! Ve vnitřním člověku přebývá pravda. A shledáš-li, že tvá přirozenost je proměnlivá, překroč i sám sebe!“ [27]

Stupně niternosti

Augustinova conversio či reditio in se ipsum, obrácení k „vnitřnímu člověku“, je pojata jako stupňovitý „výstup ve vlastním nitru“ (ascensus in corde), [28] během něhož si duše postupně uvědomuje a aktivuje své vyšší schopnosti. [29] Tyto stupně niternosti duše jsou konkretizovány v textu ze 17. kapitoly deváté knihy Vyznání: od vnímající duše se pozdvihuje k vnitřnímu centru vnímání (vis interior), odtud k mohutnosti diskursivního myšlení (potentia ratiocinans – na tomto stupni se tato mohutnost vlastně obrací sama k sobě, protože je vlastním nositelem celého výstupu), [30] až k reflexivnímu náhledu (intellegentia), který předpokládá překročení běžné roviny vědomí a oproštění od výtvorů vlastní imaginace, jež jí zastírají pohled na sebe samu. Dosud duše stoupala a rozlišovala různé stupně pouze v sobě samé. Na tomto vrcholu stupňujícího se sebevědomí, v reflexivním náhledu duše dosahuje hranice své vlastní niternosti, za níž se jí odhaluje něco jiného (přesněji někdo jiný), než je ona sama a než je veškeré stvoření (aliud valde ab istis omnibus): transcendentní skutečnost, která ji nekonečně převyšuje a která je stvořitelským principem jejího vlastního bytí i bytí světa, která je ale zároveň umožňujícím apriorním základem jejích normativních soudů o světě a jejího poznání vůbec. V tomto smyslu je v myšlení samém, je v něm přítomen „jako základ jeho možnosti“, a přitom je zároveň „v nekonečné vzdálenosti nad“ ním. [31] Tento vztah vyjadřuje Augustin paradoxními formulacemi jako: „vystup v sobě nad sebe“ (ascende intra te supra te), „kde jinde jsem Tě tedy nalezl, abych Tě poznal, než v Tobě nade mnou“. [32] Tento transcendentní princip duše i světa a umožňující základ poznání Augustin v uvedených pasážích nazývá charakteristickými jmény: neměnné světlo (lux incommutabilis), pravda (veritas), věčnost (aeternitas), to, co jest (id quod est). Tato jména odkazují k ústředním pojmům Augustinovy theologie, v podstatných rysech utvářené novoplatónskou metafyzikou.

Augustinův theologický koncept

Bůh jako pravda

Mezi jmény, jež Augustin přisuzuje Bohu a jimiž oslovuje Boha, zaujímá výsostné postavení právě označení „pravda“. Význam tohoto termínu v rámci Augustinovy theologie objasňuje následující pasáž z De libero arbitrio:

„Proto v žádném případě nepopírej, že existuje neměnná pravda (incommutabilem veritatem), která obsahuje všechno, co je neměnně pravdivé. O této pravdě nemůžeš říci, že je tvá či má nebo kteréhokoli člověka, ale že je přítomná a že se ukazuje společně všem, kdo nahlížejí neměnná a pravá ‹jsoucna›, jako jakési podivuhodným způsobem skryté a zároveň veřejné světlo.“ [33]

Bůh jakožto pravda je – metaforicky řečeno – oním neproměnným světlem, které osvěcuje naši mysl a umožňuje naše pravdivé poznání. Tato pravda je nejvyšší a první bytností (prima essentia), [34] která v sobě obsahuje veškerá neproměnně pravdivá jsoucna, tj. ideje, ale nikoli jako něco od ní odlišného. Pravda je principem všech idejí, díky němuž jsou všechny ideje pravdivé a díky němuž vůbec jsou. [35] Pravda je jakousi nejvyšší ideou, ideou idejí, která je plností všech idejí, nakolik v sobě všechny ostatní ideje zahrnuje. [36] V tomto smyslu je pravda transcendentním počátkem světa i poznání lidské duše, protože je plností inteligibilních vzorů, podle nichž je stvořen viditelný svět a jež jsou zároveň apriorním základem normativních soudů. Díky tomu, že pravda jakožto plnost všech idejí je umožňujícím základem jak bytí světa, tak poznání lidských duší, je vůbec svět srozumitelný a poznatelný a je možné intersubjektivní dorozumění. [37] Tato pravda je ovšem nejenom myšlená, ale také myslící. Pravda je totožná se samou Boží myslí, která v sobě obsahuje ideje jakožto stvořitelské myšlenky. [38] Božská pravda je tedy božským Intelektem (primus ac summus intellectus), který v sobě zahrnuje veškerenstvo inteligibilních vzorů a který je jednotou bytí, života a myšlení. [39] Ideje jsou tedy totožné se samotným Božím bytím. Duše se ovšem na vrcholu svého kontemplativního výstupu nevztahuje pouze k jednotlivým idejím, které jsou základem jejích jednotlivých normativních soudů, ale k samotné pravdě jakožto principu a plnosti všech idejí a samotnému světlu, díky němuž jsou ideje poznávány.

Filosofickým modelem pro Augustinův pojem Boha jakožto neměnné pravdy je zjevně novoplatónské pojetí božského Intelektu. Také Plótinos příležitostně nazývá Intelekt „pravdou“ (ἀλήϑεια), [40] nakolik v jeho reflexivním aktu dochází ke zrušení a překonání rozštěpení na bytí jakožto poznávaný objekt a na myšlení poznávajícího subjektu, a v tomto smyslu představuje absolutní shodu či adekvaci bytí a myšlení. „Pravda“ v nejpůvodnějším smyslu slova je pro Plótina právě touto shodou bytí s myšlením či myšlení s bytím jakožto shoda sebe sama se sebou samým v reflexivním aktu Intelektu. [41] Na druhé straně u Plótina toto označení nehraje tak centrální roli jako u Augustina. Hojnější užití tohoto jména u Augustina lze patrně vysvětlit působením židovsko-křesťanské tradice.

Věčnost a bytí

Věčnost je dalším z Augustinových ústředních označení pro Boha.

„Věčnost je samotnou Boží substancí, v níž není nic proměnlivého. Tam není nic minulého, jako by to již nebylo, ani nic budoucího, jako by to ještě nebylo. Tam není nic než Jest (Est). Tam není Bude a Bylo, protože to, co bylo, už není, a to, co bude, ještě není. Ale cokoli, co je tam, pouze jest.“ [42]

Věčnost chápe Augustin jako čirou přítomnost, bezčasové „nyní“, v němž existuje vše tímtéž způsobem v jakési bezčasové simultaneitě. Věčnost je čirou sebetotožností, která je a nikdy nepřestává být tím, čím je. Ve srovnání s touto neměnnou věčností, jíž nikdy neubývá nic z jejího bytí, se naše proměnlivá existence rozdrobená v sukcesivitě času a podrobená vzniku a zániku ukazuje jako téměř nic. [43] V tomto smyslu Augustin identifikuje Boží věčnost, resp. Boha samého, s velikým „jest“ (est, id quod est) či „samotným bytím“ (ipsum esse): [44]

„Mělo svůj dobrý důvod, že Bůh poslal svého služebníka Mojžíše takovýmto způsobem. Mojžíš se totiž zeptal na jméno toho, kdo jej posílá… A Bůh řekl: ,Já jsem, který jsem‘ (ego sum qui sum), a ukázal se tak stvořené bytosti jako Stvořitel, člověku jako Bůh, smrtelníkovi jako nesmrtelný, časnému jako věčný… ,Já jsem.‘ ,Kdože?‘ ,Který jsem.‘ ,To že je Tvé jméno? To je celé jméno, jímž se nazýváš?‘ Mohlo by Ti náležet jméno ,bytí samo‘ (ipsum esse), kdyby cokoli jiného ve srovnání s Tebou nebylo shledáno jako něco, co není opravdu jsoucí? … Hle, veliké Jest, veliké Jest (Magnum ecce Est, magnum Est)! Co je člověk v porovnání s ním? Co je člověk, ať už je cokoli, v porovnání s tímto tak velikým Jest?“ [45]

Augustinovo pojetí Boha jako věčnosti a samotného „jest“ či „bytí“ je sice theologickou explikací Exodu 3,14, kde Bůh sděluje Mojžíšovi své vlastní jméno Ego sum qui sum, ale tento výklad je podstatně určen myšlenkovými formami platónské filosofie. [46] Augustinova definice věčnosti má svůj původ v Platónově Timaiovi, kde byl poprvé formulován pojem věčnosti jakožto způsobu bytí neměnného a se sebou totožného inteligibilního jsoucna, o němž nelze vypovídat „bylo“ či „bude“, ale pouze „jest“. [47] Způsob, jakým Augustin toto pojetí rozvíjí, nicméně prozrazuje silný vliv novoplatónského myšlení. Také Plótinos definuje věčnost jako stálou přítomnost, bezčasové „nyní“, [48] simultaneitu všeho ve všem. Tento modus bytí přitom Plótinos spojuje se způsobem bytí Intelektu: věčnost je životem sebemyslícího Intelektu, který je totožný se samotným jsoucnem, resp. bytím.

Bůh jako Intelekt a Jedno

Zdá se, že zásadní rozdíl mezi Augustinem a novoplatoniky spočívá v tom, že Augustin chápe božský Intelekt jako nejvyšší božství, zatímco Plótinos odlišuje od Intelektu jeho počátek, Jedno, které je transcendentní i vůči rovině jsoucna, resp. Intelektu, a které je nejvyšším cílem mystické henosis. Jak ale dokládají výše citovaná místa z De vera religione, Augustin také pojímá Boha jako poslední princip veškeré jednoty, tj. jako samotné „Jedno“ (unum solum, ipsa unitas, summe unum). Augustinův mystický výstup je podobně jako u Plótina abstrakcí od mnohosti a sjednocováním duše: „Uteč od mnohosti k jednomu…, setrvej u jednoho; nevycházej do mnohosti.“ [49] Augustin ale z theologických důvodů nepřejímá Plótinův model odlišných božských hypostasí. Proto spojuje „predikáty, které Plótinos přisuzoval dvěma dimenzím božského bytí: Jednu a Intelektu“ [50] v pojmu jediného Boha. [51] Augustinův Bůh je pochopen jako „absolutní jednota – podle filosofické dignity jako samotné plótinovské Jedno“ [52]  – a zároveň jako sebe sama myslící Intelekt, jsoucno či pravda, která v sobě obsahuje veškeré inteligibilní vzory. Ačkoli je tento Bůh nazýván Jedno, je zároveň pochopen jako mnohost idejí a trojiční předivo vztahů. Bůh netranscenduje rovinu jsoucna (bytí) a věčnosti, ale je totožný se jsoucnem, pravdou a věčností a jakožto takový je jediným a svrchovaným stvořitelským principem všeho tvorstva. Tímto spojením Jedna a Intelektu ovšem dochází k tomu, že Augustin noetickému náhledu inteligibilní pravdy – nikoli jednotlivých idejí, ale pravdy jakožto jejich souhrnu – propůjčuje rysy plótinovského mystického sjednocení se samotným Jednem. [53] To je možná také jeden z důvodů – vedle specificky křesťanského důrazu na rozdíl mezi Stvořitelem a stvořením –, proč je Augustin při popisu „božského Intelektu“ daleko zdrženlivější než Plótinos. Přestože je plótinovské pojetí Intelektu základní filosofickou inspirací Augustinova theologického konceptu, právě Augustinovy meditace o „lidské mysli jako modelu Trojice“ [54] v De Trinitate zřetelně ukazují, že metodické východisko jeho theologických úvah je odlišné od východiska Plótinových výkladů o povaze božského Intelektu. Augustinovo pojetí Trojice jakožto reflexivního pohybu sebepoznávajícího ducha, zahrnujícího „kognitivní“ (poznání) a „afektivní“ (láska) pohyb, [55] je založeno na analýzách lidské mysli jakožto Božího obrazu, v jejíž potrojné struktuře paměti (memoria), poznání/myšlení (notitia, intellegentia) a lásky/vůle (amor, voluntas) [56] se pouze nedokonale zrcadlí život Božího ducha jakožto Otce, Syna a Ducha svatého. Podle Plótina se duše při svém výstupu na rovinu Intelektu stává součástí pohybu božského Intelektu, jenž v jediném nečasovém reflexivním aktu myslí sám sebe a nahlíží souvislost ideálních struktur v jejím celku. Tento výstup je transformací duše v Intelekt, [57] při níž duše sice překračuje své obvyklé diskursivní myšlení, ale inteligibilní formy poskytují pevnou oporu pro její poznání. Podle Augustina člověk při svých úvahách o Boží Trojici naproti tomu zůstává odkázán do mezí své konečnosti a „fixován na rovině bytí Božího obrazu“, aniž by měl přístup k přímému noetickému náhledu vlastního vzoru. [58]

Nehledě na tuto specifickou metodickou skepsi Augustinovy theologie je ovšem třeba říci, že samu theologickou koordinaci novoplatónského Jedna a Intelektu v rámci jediného božství nelze pokládat za Augustinovu originální křesťanskou reinterpretaci novoplatónského pojetí. O tom mimo jiné svědčí skutečnost, že Augustin spatřuje konceptuální afinitu mezi vlastní trojiční naukou a učením o nejvyšších metafyzických „principech“ novoplatonika Porfyria.

„Co (Porfyrios) jakožto platonik míní počátky (principia), víme. Míní totiž Boha Otce a Boha Syna, kterého nazývá řecky ,Otcovým intelektem‘ či ,Otcovou myslí‘ (paternum intellectum, vel paternam mentem). O Duchu svatém však neříká nic, nebo alespoň nic zjevného, i když nechápu, co jiného míní ,tím, co je uprostřed nich‘ (horum medium). Kdyby totiž chtěl, abychom tím rozuměli přirozenost duše, jako Plótinos ve svém pojednání o třech počátečních hypostasích, jistě by nemluvil o ,tom, co je uprostřed nich,‘ tj. uprostřed Otce a Syna. [59] Plótinos přece přirozenost duše klade na nižší stupeň než Otcův intelekt, zatímco Porfyrios ,to, co je uprostřed nich,‘ neklade na nižší stupeň, ale mezi ‹Otce a Otcův intelekt› (non postponit, sed interponit).“ [60]

Z citované pasáže je zjevné, že Porfyrios nesdílel Plótinův theologický koncept poměrně ostře odlišující rovinu Jedna [61] a Intelektu. Tato skutečnost vysvětluje, jak je možné, že Augustin spatřuje shodu mezi křesťanstvím a novoplatonismem dokonce i v tom, že obsahují trojiční nauku. [62]

Rozdíly vůči novoplatónské filosofické mystice

Milost

Navzdory uvedeným shodám s novoplatónským myšlením se již ve výše citovaných textech z Vyznání, které představují čistě popis „novoplatónských extází“, k nimž byla Augustinovi podnětem četba platónských knih, ohlašují některé základní rozdíly vůči ne-křesťanskému novoplatonismu. Jeden z těchto rozdílů je vyjádřen ve formulaci: „vstoupil jsem pod Tvým vedením do svého nitra a mohl jsem tak učinit, protože jsi se stal mým pomocníkem (intravi in intima mea, duce te, et potui, quoniam factus es adiutor meus).“ Augustinův mystický výstup je od počátku veden Boží milostí. Plótinovské Jedno se naproti tomu nesklání k duši a nepomáhá jí v tom, aby dosáhla svého naplnění v henosi. Duše podle Plótina překračuje samu sebe i rovinu noetického myšlení pouze na základě touhy po Dobru jakožto principu svého bytí, která je vepsána do její ontologické konstituce. [63]

Radikální jinakost stvoření a Stvořitele

Další podstatný rozdíl, který v těchto textech ještě není vysloven naplno, ale rovněž se zde ohlašuje, je následující: Odkrytí božského základu jakožto principu vlastní niternosti v sobě implikuje rozpoznání své radikální jinakosti, „nepodobnosti“ vůči tomuto principu. Tato jinakost je sice vyjádřena pomocí Plótinovské terminologie: „shledal jsem, že jsem daleko od Tebe v říši nepodobnosti“ – výraz regio dissimilitudinis je překladem řeckého ἐν τῷ τῆς ἀνομοιότητος τόπῳ z Plótinova pojednání o původu zla. [64] V Augustinově podání ovšem nachází svůj výraz specificky křesťanský důraz na rozdíl mezi stvořenou a hříšnou bytostí na jedné straně a Stvořitelem na straně druhé. Toto rozpoznání vlastní nepodobnosti je spojeno s jakýmsi otřesem či chvěním posvátnou hrůzou. [65] Ve sjednocení s božským počátkem se tedy nejenom stupňuje vědomí a poznání božského počátku, ale také vědomí vlastní nesouměřitelnosti vůči němu – spíše než vědomí vlastního božského původu, jak je tomu v novoplatonismu. Toto zostřené vědomí vlastní nesouměřitelnosti v posledku povede k jinému typu transformace lidského subjektu, který ne-křesťanský novoplatonismus nezná.

Křesťanská konverze jakožto uzdravení vůle

Tím se dostáváme k onomu centrálnímu rozdílu, který podle Augustina existuje mezi platonismem a křesťanstvím. Novoplatónská filosofická mystika sice poskytuje nezlomnou jistotu o existenci Boha jakožto neměnné pravdy a k uchování láskyplné vzpomínky na vytoužený cíl, ale „nešťastné vědomí“ člověka, které je samo sobě příčinou svého neštěstí, tím ještě svého rozhřešení nedochází. V tomto smyslu Augustin formuluje rozdíl mezi novoplatónskou filosofií a křesťanstvím jako rozdíl mezi těmi, kdo sice znají cíl, ale neznají cestu, po níž se k němu lze dostat, a samotnou cestou, která vede do blažené vlasti a k jejímu obývání, tj. jako rozdíl mezi praesumptio a confessio. [66]

V čem tedy spočívá ona transformace duše, kterou novoplatónská filosofie nezná? Tato proměna je v podstatě proměnou zvrácené a rozpolcené vůle paralyzované žádostí (concupiscentia) a znevolněné návykem minulého jednání, které bylo motivováno žádostí. Rozhodující význam přitom má skutečnost, že podle Augustina není posledním kořenem žádosti vztah k tělesným věcem. Jak již bylo řečeno, novoplatónské pojetí zla jakožto žádosti individuální duše, která je ve své podstatě nepřiměřenou náklonností k tělesným věcem, Augustinovi poskytlo klíč k řešení jeho mučivé otázky po původu zla. Augustin se ale s platónským řešením nespokojil a dovedl ho dál. Augustin sice užívá pojmu „žádost těla“ (concupiscentia carnis), ale pojem „žádosti“ (cupiditas, concupiscentia, libido) [67] se neomezuje pouze na tento význam.

„Žádost“ je podle Augustina nepravá láska, „jíž milujeme, co by se nemělo milovat“. [68] V této formulaci se objevuje pojem „lásky“, což je ústřední pojem Augustinovy antropologie. Termín „láska“ (amor) Augustin užívá k označení základní hnací síly, jež v posledku motivuje a určuje lidské rozhodování a chování. Zaměření lásky přitom rozhoduje o směřování celé lidské existence. Podle Augustina je podstata lidské osoby, resp. lidského ducha určena tím, k čemu je zaměřena jeho touha, resp. láska. [69] Tento pojem je většinou sám o sobě neutrální, „takto míněná láska může být dobrá i špatná“. [70] Žádost je sice také láskou či touhou (ve smyslu amor), ale láskou zbloudilou či zvrácenou, která se zaměřuje nesprávným směrem. Proti této zvrácené lásce Augustin často klade do protikladu caritas, jakožto „čistou lásku“, jež právě „miluje, co má milovat.“ [71] Povšimněme si charakteristické formulace z výše citovaného textu Vyznání: „Láska (caritas) zná toto světlo.“

Z analýzy žádosti, jak ji Augustin podává v desáté knize Vyznání (kapitola 30 nn.), je zřejmé, že žádosti těla nejsou těmi nejpodstatnějšími formami. Existují subtilnější druhy žádostí, které zde označuje souhrnným pojmem ambitio saeculi. [72] V kapitolách 36–39 desáté knihy se Augustin zejména zabývá specifickou ctižádostí imponovat druhým a ukazuje, že tato touha zalíbit se druhým má svůj kořen ve vlastním sebezalíbení, které žádá od druhých své potvrzení. [73] Toto sebezalíbení se stává jakýmsi gravitačním centrem ducha, které k sobě přitahuje jakákoli jeho hnutí či myšlenky, a není ho uchráněn ani člověk, který se vydal na duchovní cestu a dokáže vzdorovat tělesným žádostem. Ve čtrnácté knize De civitate Dei Augustin – ve výslovné opozici vůči platonikům – tyto své reflexe systematicky rozpracovává. Zde Augustin zdůrazňuje, že vlastním kořenem žádostí je hlubší forma žádosti, která má ryze spirituální povahu. Jinak by podle Augustina nemohl být zlý ďábel, který nemá tělo, a proto není vydán tělesným žádostem. Kořenem žádosti je v posledku nepřiměřený vztah k sobě samému, který pramení z toho, že se člověk uzavírá ve své vlastní subjektivitě, propadá iluzi své autonomie a soběstačnosti, a tím převrací řád skutečnosti. Tento „existenciální postoj“ Augustin nazývá „sebezalíbením“ či „pýchou“ (superbia). Člověk, který se tímto defektním způsobem vztahuje k sobě, přestává „stát v pravdě“ či „žít podle pravdy“, k níž má být stále zaměřen, ale žije podle sebe.

„Avšak ti, kdo se domnívají, že všechno zlo, které připadá duši, pochází z těla, se mýlí. Třebaže totiž Vergilius svými skvělými verši patrně rozvíjí platónskou myšlenku, když říká:

,Duše ty ohnivou sílu a původ nebeský mají
dokavad škodné tělo je netíží, dokavad zemské
části a smrtelné údy jim neberou vrozenou sílu,‘

… naše víra je přece jiná: Neboť porušení těla, které zatěžuje duši, není příčinou prvotního hříchu, ale trestem za tento hřích. Porušitelné tělo nezpůsobilo hříšnost duše, ale hříšná duše způsobila porušitelnost těla. Třebaže z porušení těla pocházejí jakési popudy k neřestem a samy neřestné touhy, nesmíme všechny neřesti neuměřeného života přičítat tělu, abychom od nich ode všech neočistili ďábla, který tělo nemá. Třebaže o ďáblu nelze říct, že je smilníkem či opilcem, … ačkoli je skrytým rádcem a podněcovatelem i k takovýmto hříchům, přece je v nejvyšší míře pyšný a závistivý (maxime superbus atque invidus)… Ale tyto neřesti, jimiž je ovládán ďábel, připisuje apoštol tělu, které ďábel jistě nemá. Praví totiž, že nepřátelství, hádky, řevnivosti, hněvy, závist jsou skutky těla (Ga 5,20–21). Počátkem a zdrojem všech těchto zlých věcí je pýcha, která vládne v ďáblu bez těla… Člověk se totiž nestal podobným ďáblu tím, že měl tělo, které ďábel nemá, ale tím, že žil podle sebe, tj. podle člověka (vivendo secundum se ipsum, hoc est secundum hominem), protože i ďábel chtěl žít podle sebe, když nestál pevně v pravdě (in veritate non stetit).“ [74]

Pokud člověk „žije podle sebe“ a „nestojí v pravdě“, znamená to eo ipso, že „žije podle lži“. Tato „existenciální lež“ má svůj původ právě v tom, že se lidská duše uzavírá sama v sobě, protože do lidské přirozenosti je vepsáno zaměření k vyššímu dobru, které je jediným pravým zdrojem lidského štěstí a blaženosti. Život „podle sebe“ tak v sobě implikuje bytostný rozpor. Kdykoli se člověk k něčemu upíná svou láskou a vůlí, činí tak proto, že očekává nějaké dobro. Láska a vůle, která rozhoduje o zaměření a samotné povaze lidské existence, je v hloubi nesena touhou po šťastném životě či blaženosti. Člověk, který „žije podle sebe“, však jedná proti svému vlastnímu dobru a blaženosti, přestože tak jedná právě proto, že chce být šťastným či blaženým. Veškerý hřích a žádostivost jsou ve své podstatě touto „existenciální lží“ právě proto, že v sobě implikují tento bytostný a drásavý rozpor. Vůle zmítaná žádostí je proto nutně vůlí vnitřně rozpolcenou.

„Když tedy člověk žije podle člověka, nikoli podle Boha, je podobný ďáblu. Vždyť ani anděl neměl žít podle anděla, ale měl žít podle Boha, aby pevně stál v pravdě a aby z něho mluvil pravdu, nikoli aby z vlastního mluvil lež… Když tedy člověk žije podle pravdy, nežije podle sebe, ale podle Boha … člověk byl stvořen jakožto spravedlivý tak, aby nežil podle sebe, ale podle toho, kdo ho stvořil, tj. aby konal spíše jeho vůli než svou vlastní. Avšak nežít takovým způsobem života, k jakému byl člověk stvořen – to je právě lež. Člověk chce být přece blažený, dokonce i když nežije tak, aby jím mohl být. Co je lživějšího než tato vůle? Proto lze odůvodněně říci, že veškerý hřích je lží. Hřích totiž nevzniká z ničeho jiného než z té vůle, kterou chceme, aby se nám vedlo dobře, či nechceme, aby se nám vedlo špatně. Hřích je tedy lží, protože se nám v jeho důsledku spíše vede špatně, ačkoli k němu dochází kvůli tomu, aby se nám vedlo dobře.“ [75]

Původcem žádostí a veškerého zla je tato „zvrácená vůle“ (perversa voluntas), která má svůj kořen v sebezalíbení či pýše: „Zvrácená“ či „zlá“ vůle je skrytým počátkem každého zjevného zlého činu; zlá vůle má svůj původ v pýše; pýcha zase ve své podstatě není ničím jiným než „touhou po zvráceném vyvýšení“ (perversae celsitudinis appetitus), jíž se vyznačuje v sobě uzavřená a na sebe fixovaná lidská subjektivita. Tato touha je důsledkem ochabnutí lásky k vyššímu dobru, k němuž je člověk stvořen. Pokud se člověk sám sobě příliš líbí, znamená to, že se odvrátil „od neměnného dobra, které se mu mělo líbit víc než on sám“. Protože je ale zaměření k vyššímu dobru vepsáno do lidské přirozenosti, lidská duše právě tím, že se uzavírá sama v sobě, paradoxně sama sebe ztrácí a sama sobě se odcizuje. Toto zvrácené zaměření – jako každé zaměření lásky a vůle – tedy není nějakou akcidentální záležitostí, ale má pro člověka fatální metafyzické důsledky. Člověk, který se příliš líbí sám sobě, má menší podíl na bytí, je méně než člověk, který se přiklání k tomu, co svrchovaně jest. Příliš se sobě líbit znamená blížit se nicotě. Tento výklad o zvrácené vůli a jejích následcích Augustin rozvíjí v De civitate Dei v rámci své exegeze starozákonní knihy Genesis a s ní spojených úvah o předpokladech prvotního hříchu:

„Počali však být zlí ve skrytu, aby ‹posléze› upadli ve zjevnou neposlušnost. Nedošlo by totiž ke zlému činu, kdyby mu nepředcházela zlá vůle (mala voluntas). A co jiného zase mohlo být počátkem zlé vůle než pýcha (superbia)?… Co je však pýcha jiného než dychtění po zvráceném vyvýšení (perversae celsitudinis appetitus)? Zvrácené vyvýšení znamená, že člověk opustí počátek, na němž má lpět jeho duše, a poté se jakýmsi způsobem stává a jest počátkem sám sobě. K tomu dochází, když se sám sobě příliš líbí (sibi nimis placet). Sám sobě se ovšem takto líbí, když odpadne od onoho neměnného dobra, které se mu mělo líbit víc, než se líbí sám sobě. Toto odpadnutí je ale dobrovolné, protože kdyby vůle pevně vytrvala v lásce k vyššímu neměnnému dobru, jež ji osvěcovalo, aby viděla, a jež ji povznášelo, aby milovala, neodvrátila by se od něho a nenašla by zalíbení v sobě samé, nezatemnila by se a neochladla by následkem tohoto sebezalíbení… Pokažením ale může být porušena pouze přirozenost stvořená z ničeho. To, že je přirozeností, tudíž pochází z toho, že byla stvořena Bohem. To, že odpadá od toho, co jest, však pochází z toho, že byla stvořena z ničeho. Člověk neodpadl tak, že by nebyl veskrze ničím, ale tak, že když se přiklonil k sobě samému, byl méně, než byl tehdy, když lpěl na tom, jenž v nejvyšší míře jest (inclinatus ad se ipsum minus esset, quam erat, cum ei qui summe est inhaerebat). Být v sobě samém, poté co člověk opustil Boha, tj. líbit se sám sobě, tedy ještě neznamená být ničím, ale znamená to blížit se ničemu (non iam nihil esse est, sed nihilo propinquare).“ [76]

Z těchto výkladů o původu zla, výslovně polemicky pointovaných vůči novoplatónskému učení, vysvítá, v čem spočívá výše zmíněný rozdíl mezi cestou novoplatónské filosofické mystiky a křesťanskou konverzí vůle: Základní transformace vědomí, kterou ne-křesťanský novoplatonismus nezná, není dosažitelná kontemplativním výstupem. Tato proměna je vyjádřena polaritou pojmů pýcha (superbia) – pokora (humilitas). Pýcha je paradoxně povýšením z vlastních sil, které ve skutečnosti ponižuje, zatímco pokora je jakýmsi ponížením, které ve skutečnosti povyšuje.

„Je totiž dobré mít srdce pozvednuto vzhůru, ne však k sobě samému, což je známkou pýchy, ale k Pánu, což jest známkou poslušnosti, jež může být pouze vlastností pokorných. Je tedy podivuhodným způsobem něco v pokoře, co pozvedá srdce vzhůru, a je něco v povýšení, co srdce strhává dolů.“ [77]

Kristus jako prostředník pravého obrácení: vtělení jako model konverze vůle

Vlastním nositelem a prostředníkem této proměny je Kristus. Modelem této proměny je božství, které se z lásky snížilo k člověku natolik, že se v bezmoci vydalo do jeho rukou. To, že novoplatonici nepoznali pravou cestu k lidskému štěstí, podle Augustina přímo souvisí s jejich odmítavým postojem ke vtělení. Tento odmítavý postoj je tím hlavním, co Augustin vytýká Porfyriovi, jehož „učení o principech“ považuje za jakýsi předobraz křesťanské trojiční nauky.

„Hlásáš Otce a Syna, jejž nazýváš Otcovým intelektem či myslí, a to, co je uprostřed nich, jímž podle našeho názoru míníš svatého Ducha, a podle vašeho způsobu je označuješ jako tři bohy. Ačkoli užíváte nepřesných slov, přece zde vidíte, byť jakoby skrze stínidla mdlé představivosti, kam je třeba se ubírat: ale vtělení neměnného Božího Syna, jež nás zachraňuje, abychom mohli dospět k tomu, več věříme či co – byť třeba jen z nepatrné části – chápeme, uznat nechcete.“ [78]

Protože platónská filosofie nerozpoznala tajemství vtělení, nepoznala cestu k pravému lidskému štěstí, jehož nelze dosáhnout výstupem, v němž se ujišťujeme o vlastním božském původu, ale napodobením pohybu božské kenose. Tato cesta není cestou kontemplativního výstupu, ale spíše jakéhosi sestupu z piedestalu vlastní zvrácené povýšenosti (perversa celsitudo). Tento sestup od vlastní povýšenosti se ovšem paradoxně proměňuje v pravý výstup či pravé povýšení. [79]

„A hledal jsem cestu, na níž bych získal dostatečnou sílu k tomu, abych se z Tebe mohl těšit, a nenacházel jsem ji, dokud jsem neobjal prostředníka mezi Bohem a lidmi, člověka Ježíše Krista… Protože jsem totiž sám nebyl pokorný, nechápal jsem svého Boha Ježíše, který byl pokorný, a nepoznal jsem, čemu nás měla naučit jeho bezmocnost. Neboť Tvé Slovo, věčná pravda, která převyšuje i vyšší části Tvého stvoření, pozdvihuje k sobě ty, kteří jsou mu poddáni: postavilo si mezi nižšími tvory pokorný příbytek z našeho bláta, jímž je chtělo srazit k zemi z výšin sebe samých, aby si je podmanilo, a obrátit je k sobě, a tak uzdravit jejich nadutost a živit jejich lásku, aby dále nepokračovali ve svém spoléhání na sebe samé, ale spíše rozpoznali svou slabost, když uvidí u svých nohou bezmocné božství, bezmocné, protože oděné do lidské kůže, a aby zemdleni padli před ním na kolena, zatímco ono by povstalo, a přitom je pozvedlo.“ [80]

Zatímco sebepovýšení v existenciálním postoji pýchy vede ve skutečnosti k vlastnímu ponížení, pohyb sebeponížení v postoji pokory vede ve skutečnosti k povýšení člověka, k němuž ovšem nedochází z jeho vlastních sil, ale díky Boží milosti, jejím tajemným působením ve skrytých hlubinách niternosti duše. Z líčení vlastní Augustinovy konverze ve Vyznáních je zřejmé, že úsilí o tento náležitý vztah k sobě samé otevírá duši pro působení jejího transcendentního počátku, který ji tajemným zásahem uzdravuje, proměňuje a pozdvihuje. Je to v posledku zásah Boží milosti, který uzdravuje znevolněnou vůli, jež svým návykem jednání založeného na žádosti sama na sebe uvalila nepochopitelné otroctví. Začarovaný kruh, v němž se točí vůle, která nemá vládu nad sebou, může být rozetnut pouze zásahem, jenž sice vychází jakoby z hlubin samotné duše, ale je dílem Toho, který ji nekonečně převyšuje. Tato proměna je počátkem oné cesty, která vede k cíli, jímž je lidská blaženost, a pravou konverzí v křesťanském smyslu.