Platón a básníci

Veronika Konrádová

Článek se obrací k problematice platónského hodnocení básnické tvorby. Soustřeďuje se na dva aspekty této problematiky, a sice na otázku proměněného konceptu pravdy a na agonální charakter platónské kritiky. V prvním ohledu se článek zaměřuje na vztah pravdy a lži a na platónský koncept „lží podobných pravdě“. V druhém ohledu se snaží rozkrýt motivaci a celkový záběr Platónova soupeření se starší básnickou tradicí v souvislosti s široce propracovaným konceptem platónské mimésis. Zde analyzuje zejména její ontologicko-epistemologický a eticko-psychologický kontext.

Jest jakási stará různice mezi filosofií a básnictvím.
Platón, Resp. 607b4–5

Platónův vztah k básnické tvorbě je zakomponován do širokého spektra textů zahrnujících zejména dialogy Ión, Faidros, Symposion, Ústava, Zákony, ale i Obrana Sókrata či Menón, v nichž je zachycen nikoli systematickým, přesto však poměrně konzistentním způsobem. Pro potřeby této studie se zaměřím především na úvahy obsažené v textu Ústavy, kde je Platónův postoj vůči básnictví vcelku zřetelně rozvržen v druhé a třetí knize (Resp. 376e–403c), aby se velkým obloukem v nové filosoficko-etické perspektivě rozvinul v knize desáté (Resp. 598d–608b). Z bohaté šíře motivů, které jsou v těchto obsáhlých pasážích tematizovány, vybírám pro svůj příspěvek především dvě základní otázky:

Na následujících stranách budu sledovat, 1) jak se do platónského přehodnocení básnické tvorby promítá proměněný koncept pravdy – předběžně řekněme, že moment pravdivosti se v platónském pohledu na básnickou tvorbu ukazuje jako nanejvýš klíčový, přičemž právě posun v chápání pravdy umožňuje i zcela zásadní proměnu filosofického, ontologicky fundovaného pohledu na básnictví; 2) jakou roli má v platónském pohledu na básnictví filosofický agón – zde je třeba opětovně zdůraznit, že Platónův kritický tón vůči básnictví není čistě odmítavý, ale především soupeřivý. [1] Zároveň se lze ptát, nakolik tato agonalita podmiňuje platónské chápání starší básnické tradice a nakolik je platónské porozumění této tradici oprávněné.

***

Východiskem svého zkoumání učiním pasáž Resp. 377d4–383c6, kde Platón Sókratovými ústy začíná formulovat své výtky vůči básnictví, a detailně se zaměřím na pasáž Resp. 382d1–4, kterou lze číst jako intertextovou narážku na Hésioda, konkrétně na místo z Theogonie (Theog. 27–28).
Platónský text zde pracuje s kategoriemi pravdy a lži, pomocí nichž začíná vymezovat deficientní charakter tradičních básnických skladeb, reprezentovaných především díly Hésioda a Homéra. Počáteční vymezení básnických skladeb jako nepravdivých slovesných útvarů (Resp. 377b4–5, 377d4–6) přechází k detailnějšímu rozlišení dvojí lži: existuje „opravdová lež“, což je nevědomost situovaná v duši (opravdová lež znamená „lháti nejvyšší části své bytosti a o nejvyšších věcech“, Resp. 382a7–8), vedle toho pak existuje „lež pronášená slovy“, která není čistou nepravdou, ale jen jejím obrazem („lež pronášená slovy jest jen jakési napodobení toho duševního stavu a obraz později vzniklý“, Resp. 382b9–10). Zatímco „opravdová lež“ je rozhodně odmítnuta jako zcela nežádoucí a přímo nenáviděníhodná, o „lži pronášené slovy“ se rozvine krátká úvaha o její případné užitečnosti – jednak je naznačeno, že za určitých okolností může taková lež fungovat jako farmakon (což je motiv, který se vrací v Resp. 389b3–11, kde se připouští politická lež), jednak je předvedena jako možné východisko z prekérní situace lidské nevědomosti, kterou takto mírní básníci: „… A v bájích, o kterých jsme právě mluvili, když z neznalosti, jak tomu doopravdy jest s těmi starověkými ději, připodobňujeme lež co nejvíce pravdě a činíme ji takto užitečnou?“ (Resp. 382d1–4). Pronášet lži tedy lze jak z pozice vědoucího (pokud z nějakého důvodu vyslovení pravdy není žádoucí), tak z pozice nevědoucího (pokud nevíme přesně, jak se to s věcí má, jako je tomu třeba právě v případě básnického zpracování božských a hérójských příběhů).

Obě varianty lživé promluvy situují lež do lidského světa, kde, jak se ukazuje, může velice specifickým způsobem fungovat v rámci společensko-politického rozvrhu. Zcela striktně je naopak odmítnuto, že by lhavost měla své místo i v božském světě. Toto jednoznačné odmítnutí svědčí o proměněné theologii, která provází Platónův postoj k básnické tvorbě. Druhá kniha Ústavy formuluje dvě hlavní zásady této nové theologie, z nichž první stanoví, že „bůh není původcem všeho, nýbrž jen dobrého“ (Resp. 380c6), a druhá říká, že „bůh jest … bytost zcela jednotná a pravdivá v činu i slově a ani sám se neproměňuje, ani jiných neklame, ani přízraky, ani řečmi, ani sesíláním znamení, a to ani ve bdění, ani ve snu“ (Resp. 382e9–11). Obě zásady společně rýsují náboženský rámec, který je starší tradici značně cizí. [2]

Oproti staršímu světu básnických mýtů, v nichž je klamavost a nejednoznačnost běžným rysem božské působnosti, a v postavě Herma má dokonce svého božského patrona, [3] se tu otevírá nová perspektiva, která problém lhavosti a užívání lži staví výlučně do prostředí lidského společenství. [4] A bude to především stanovení podmínek a zásad pro užití lži, kterým se Platón bude chtít vymezit vůči starším básnickým autoritám. Jako odrazový můstek k řešení této otázky může posloužit právě intertextová narážka obsažená v Resp. 382d1–4. Platón zde charakterizuje proces vytváření bájných narativů jakožto svého druhu léku na lidskou nevědomost, přičemž je nápadné, že jeho slova „připodobňujeme lež co nejvíce pravdě“ (ἀφομοιοῦντες τῷ ἀληθεῖ τὸ ψεῦδος ὅτι μάλιστα) upomínají na promluvu, kterou se Músy, patronky básnické tvorby, samy představují v Hésiodově Theogonii (Theog. 27–28): [5]

„ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ᾽, εὖτ᾽ ἐθέλωμεν, ἀληθέα γηρύσασθαι.“

„Umíme vyprávět smyšlenek mnoho a podobných pravdě;
umíme, když se nám zachce, i o věcech skutečných zpívat.“

S návrhem číst tuto pasáž jako záměrnou narážku na Hésioda (připravenou ostatně už předcházejícími obsahovými narážkami na nástupnický mýtus, který Hésiodova Theogonie zpracovává) přichází Elizabeth Belfiorová. [6] Belfiore ve své studii těží z podobnosti obou výroků dva poznatky. Nejprve detailně analyzuje Platónův postoj k básnické tvorbě s ohledem na klíčové postavení „lží podobných pravdě“ a posléze využívá platónské schéma pravdy a lži k literárně kritickému výkladu samého Hésioda. [7] K argumentům Belfiorové se budu na následujících stranách ještě vracet. Především ale chci využít jejího podnětu a rozvést výše koncipované téma od této drobné, nicméně signifikantní narážky.

Na první pohled jsou si obě pasáže blízké zmínkou o napodobení pravdy, a mohlo by se proto zdát, že obě dvě podobným způsobem reflektují povahu básnické tvorby jako vytváření smyšlenek. Platón by potom poměrně nekomplikovaným způsobem využil slova staršího básníka pro dokreslení svého pohledu na fiktivní charakter básnictví. Přes zdánlivou podobnost se však za každým z těchto vyjádření skrývá jiný svět – oba světy se v Platónově dikci na chvíli setkávají, ale tím spíš je umocněno, jak si zůstávají cizí. Proto dříve, než se budeme pokoušet stanovit, s jakým záměrem zde Platón na Hésioda upomíná, popř. je-li si této distance také vědom, měli bychom zvlášť prozkoumat, z jakého zázemí každé z těchto sdělení vyrůstá. Nabízí-li se nám obě pasáže jako příklady specifické básnické sebereflexe, která nějakým způsobem chápe básnickou tvorbu ve vztahu ke sdělování pravdy či lži, je namístě opřít toto zkoumání o rozlišení přesnějších kontur samých výrazů alétheia či aléthés a pseudés.

Promluva Hésiodových Mús v Theogonii (27–28) patří k enigmatickým veršům, jimž věnuje hésiodovské bádání již tradičně pozornost. Ve škále interpretačních návrhů, které byly k tomuto místu nabídnuty, nechybí ani poukaz na možné ocenění fiktivní povahy básnictví, které by takto sahalo až k samým kořenům evropské tvořivosti na poli poezie. [8] Jakkoli by tento návrh pěkně harmonizoval platónský pohled s hésiodovským, přesnější pohled na archaické pojetí alétheia nabízí trochu jinou perspektivu.

Je důležité, že zmínka o ambivalentní schopnosti sdělovat pravdu i to, co se pravdě jen podobá, se u Hésioda objevuje v souvislosti s božskými Músami. Tím se perspektiva sdělování pravdy či lži rozšiřuje o dimenzi vztahu božského a lidského světa. Na průsečíku tohoto vztahu stojí postava archaického básníka, který, jak známo, funguje jako privilegovaný prostředník mezi božskou a lidskou sférou. Zaměřme se v této souvislosti nejprve na proklamovanou músickou schopnost sdělovat pravdu. Odkaz k pravdivosti má v tomto kontextu u Hésioda dvojí opodstatnění, a můžeme jej tedy číst 1) z hlediska jeho funkčního postavení, 2) z hlediska obsahového:

Jaká je funkční role tohoto odkazu, to vyplývá z postavení básníka-pěvce. Odkaz na přízeň bohů, tedy Mús, a popis básnické iniciace stvrzuje Hésiodovu básnickou autoritu a představuje básníka jako mluvčího bohů. V optice archaické epiky se mu tímto odkrývá přístup ke skutečnostem, které běžným smrtelníkům zůstávají skryty. Homér je v tomto ohledu přímočařejší než Hésiodos, když vzývá své Músy (Il. II,485–486): [9]

„neboť jste bytosti božské, jste při všem, všecko i víte,
my však pouhou zvěst jen slyšíme, aniž co víme.“

Kontrast mezi božskými postavami Mús a obyčejnými smrtelníky, patrný v homérských verších, navozuje zásadní rozdíl mezi božskou a lidskou sférou, charakterizovaný explicitním rozlišením mezi „vševědoucností“ Mús (jste při všem, všecko i víte) a „nevědomostí“ lidí (my však pouhou zvěst jen slyšíme, aniž co víme). Dílem inspirovaného básníka je pak překlenovat tuto distanci. [10] V kontrastu k homérským Músám, jejichž schopnost a ochota zjevovat dávné skutečnosti není nijak problematizována, zůstává znepokojujícím odkazem hésiodovské pasáže výslovný poukaz na ambivalenci, jíž je sdělení přicházející od Mús vystaveno. [11]

Tím se dostávám k druhému bodu, a sice k obsahovým konotacím termínu alétheia. Interpretace řecké alétheia prošla určitými posuny, které je třeba krátce naznačit. [12] Vlivnou interpretaci, založenou na privativní konstrukci a-létheia, předložil Martin Heidegger: „Být pravdivý (pravda) znamená být odkrývající.“ [13] Předpoklad původní spjatosti a-léthés s mé lanthanon a interpretace pravdy jako ne-skrytosti s sebou nese kritické odmítnutí klasické adekvační teorie („pravda tedy vůbec nemá strukturu shody mezi poznáním a předmětem ve smyslu připodobnění jednoho jsoucna /subjektu/ k nějakému jinému jsoucnu /objektu/“) [14] a připsání pravdy věcem samým. Proti tomuto „objektivizujícímu“ typu interpretace byly vzneseny námitky, např. Bruno Snell poukázal na to, že alétheia je svázána spíše s osobami než s věcmi. [15] Léthé, kterou překonává a-létheia, potom spadá spíš do mentální sféry, takže je vhodnější chápat ji jako zapomnění než jako skrytost. Alétheia je takto reinterpretována jako to, co je podrženo v paměti. Tento typ „subjektivistického“ náhledu přijímá a dále modifikuje výše zmíněný Thomas Cole, který zdůrazňuje, že archaické pojetí pravdy se primárně ustavuje v prostředí vzájemné komunikace – alétheia, původně zachytitelná pouze v řeči,potom znamená „druh ,nezapomnětlivosti‘, specificky lidskou kvalitu, jež je nejrozhodněji a trvale významná pro oblast lidského mluvení“. [16] Řečový charakter alétheia, doložený nejstaršími výskyty tohoto termínu, potvrzují i další badatelé. Gregory Nagy při výkladu hésiodovské pasáže uvádí: „aléthea gerúsasthai výslovně označuje řečový akt, výrok se zvláštní autoritou a autorizační silou.“ [17] Původní spjatost se sférou promluvy dokládá i formulační varianta aléthea mythésasthai, doložená ve starší epice. [18] K charakteristikám alétheia, jejíž vyslovení je ve vzájemné komunikaci ze strany tazatele vyžádáno a ze strany mluvčího přislíbeno, potom patří určitá komplexnost – nic podstatného není vynecháno a nic nepatřičného není přidáno – pravdivé sdělení je kompletní a náležitě kombinuje obsah i způsob podání. [19]

Řecká alétheia je tedy původně tím, co je vyslovováno v řeči. Tuto skutečnost je třeba vzít v potaz při promýšlení dalších nuancí v pojímání alétheia. Jakým způsobem může jemné předivo vztahů, utvářených interpersonální komunikací, spolupůsobit při vyslovení či zamlčení alétheia? Zde na sebe začíná upozorňovat problém pravdy a jejího opaku. Protipólem aléthés je pseudés, výraz odkazující jednak k určité nepřesnosti sdělení, tj. chybám nebo opomenutím, která způsobují, že sdělení je matoucí, jednak odkazující k záměrným výmyslům, které vědomě klamou. Oba typy výpovědi jsou zřetelně zachyceny ve starší epice. Pokud jde o vytváření smyšlenek, čteme o šiřitelích falešných zpráv (Od. XIV,125): [20]

„ψεύδοντ᾽, οὐδ᾽ ἐθέλουσιν ἀληθέα μυθήσασθαι“
„mluví… zbůhdarma, nejdeť mu o to, by podal pravdivou zprávu“

Jako mistr klamu je také označen Odysseus, který přesvědčivě splétá svá vymyšlená vyprávění (Od. XIX,203):

„ἴσκε ψεύδεα πολλὰ λέγων ἐτύμοισιν ὁμοῖα“
„bájil množství lží, však velice podobných pravdě“

Nápadná je hésiodovská paralela a shodné užití výrazu pro pravdu: namísto adjektiva aléthés je použito starší etymos. Etymos či eteos/etetymos doplňuje synonymní řadu archaických výrazů pro pravdu (jako jsou specializovanější termíny némertés a atrekés) a etymologicky odkazuje k indoevropskému základu slovesa „být“. Lze je přeložit jako „skutečný“ – odtud je dobře pochopitelné archaické chápání pravdy, jejíž vyslovení znamená prostě říkat, „jak to je“.

Vedle záměrných konstruktů je tu oblast sdělení, která jsou nějakým způsobem nepřesná. Nepřesné sdělení může vycházet z nedostatečné obeznámenosti, kdy mluvčí jednoduše nezná všechny informace, může ale také odrážet taktní ohledy, které nedovolují vyslovit celou pravdu. Na toto riziko řečové komunikace upozorňuje vedle A. Adkinse [21] i Heribert Boeder, který zmiňuje různé situační ohledy, jež mohou být překážkou vyslovení pravdy. [22]

Boeder zároveň dál posouvá problematiku související s řečovým charakterem alétheia, když poukazuje na obtížnost rozpoznání pravdivého či klamného sdělení – jde o to, že řeč sama ze sebe neskýtá oporu pro rozlišení pravdy či klamu. I klamné sdělení musí totiž vykazovat určitou konzistentnost a přesvědčivost, musí se „podobat“ skutečnosti. [23] Klam se tímto ocitá v těsné blízkosti pravdy a je otázkou, zda a do jaké míry mezi oběma mohou fungovat dokonce určité přesahy. Tuto otázku radikálně rozvíjí Pietro Pucci, který analyzuje, jak je spolupůsobení pravdy a klamu zakódováno v řeči samé. [24] Možnost klamu pak situuje přímo do povahy logu, který je sám imitací. [25] Tento typ výkladu ovšem vyvazuje celou problematiku ze společenského kontextu a odsouvá tímto ze zřetele aspekt autority, důvěryhodnosti a přesvědčivosti, který je silně přítomen jak v celé komunikační sféře formující řečovou povahu alétheia, tak zvláště ve sféře básnického působení.

Stočíme-li od tohoto širšího rozvržení archaického pojetí alétheia pohled opět k Hésiodovým veršům, upozorňuje na sebe ještě jeden nepřehlédnutelný aspekt. Dosud sledované rozbory kladly problematiku pravdy a klamu do prostředí mezilidské komunikace. Nezapomínejme ale, že hésiodovská pasáž navozuje perspektivu, která otázku pravdy a klamu staví na rovinu komunikace mezi lidským a božským světem. Tím do hry vstupuje dosud opomenutý, ale důležitý faktor božského působení v lidském světě a spolu s tím i recepce tohoto působení ze strany lidí. Domnívám se, že právě tímto směrem poukazuje provokativní prohlášení hésiodovských Mús. Inkriminované verše by pak mapovaly především charakter vztahu mezi bohy a lidmi, včetně možností a limitů možného porozumění tam, kde oba světy přicházejí do kontaktu, v našem případě v privilegované oblasti básnictví.

Implicitním poukazem na rozlišení božské a lidské komunikační sféry je již samo označení božského hlasu na jedné straně a lidského hlasu na straně druhé. Zatímco termín audé či aoidé může v Theogonii označovat jak hlas Músy (Theog. 39, 60), tak lidský hlas, resp. hlas básníka (Theog. 22), termín ossa je určen výhradně pro označení músického zpěvu(Theog. 10, 43, 65, 67). Ossa přitom označuje obecně božský hlas nebo projev božských sil. [26] V průběhu básnické iniciace ovšem není básníkovi dáno sdílet přímo božský hlas jakožto ossa, ale je mu udělen dar básnického zpěvu, označeného jako aoidé. Podobný posun mezi sférou božské a lidské řeči navozuje dvojice termínů ossa a kleos, kde kleos označuje zvěst šířenou mezi lidmi, slávu zprostředkovanou básnickým podáním (srv. Od. I,282–283). Na nesouměřitelnost obou sfér shodně poukazuje fakt, že uším lidských posluchačů není určen zpěv jako ossa – ten je srozumitelný pouze posluchačům božským, jako je Zeus naslouchající zpěvu Mús v Theogonii nebo Apollón v homérském hymnu na Herma [27] –, ale právě jako aoidé. Klíčovou mediační roli tak sehrává básník, jemuž je dáno působit na rozhraní obou sfér a překonávat distanci mezi ossa a aoidé/kleos tím, že se v jeho osobě uskutečňuje transformace hlasu Músy do podoby básnického zpěvu: „… músická audé, tak jak je vdechnuta Hésiodovi, představuje na stylové úrovni přechodnou fázi v procesu přeměny ossa v kleos. Nebýt prostředníka, kterým je básník jako Hésiodos, jenž může být inspirován Músami, zůstala by propast mezi božským a smrtelným dorozumíváním nepřekročitelná.“ [28]

Přiznávají-li v této situaci Músy schopnost pronášet pravdu i lež, může to poukazovat dvojím směrem – z lidské perspektivy a v ohledu k lidskému porozumění tu na sebe nepřímo upozorňuje zřejmá neverifikovatelnost božských sdělení, zároveň je tu ale odhalena určitá stránka božské povahy, která s sebou přímo nese tuto dvojakost. Músická autocharakteristika tudíž nevypovídá jen o určitých antropologických konstantách, ale zapadá do celkového náboženského kontextu. Již bylo naznačeno výše, že klamavost či obecně ambivalentní jednání podstatným způsobem patří k působnosti řeckých božstev, takže v souladu s tím lze říci, že výrok Hésiodových Mús příznačně verbalizuje právě tento aspekt možného božského projevu. Do náboženského rozvrhu zapadá i další moment, který nás zpravuje o tom, čím je podmíněna músická pravdomluvnost. Je to chtění – Músy říkají pravdu, „když se jim zachce“ (εὖτ᾿ ἐθέλωμεν). Tato ochota či chtění přitom neprovází jen působnost Mús, ale může obecně charakterizovat božskou moc a lehkost, s níž bohové provádějí své úmysly. [29]

Ve světle těchto rozborů se ukazuje, že músická schopnost mluvit pravdu i lhát není situována do pozitivně-negativní polarity: lež či klam v tomto kontextu neznamená nedostatek či negativum, ale patří k božskému projevu stejně pozitivně jako pravdivá promluva. Obojí schopnost vyvěrá z určité ambivalence, která je hlouběji zakotvena v samé povaze božství. Otázka pravdy músické/básnické výpovědi tudíž nestojí na ryze informativní rovině, a bylo by příliš zkreslující připisovat lež pronášenou Músami pouhé neznalosti. Naopak se ukazuje, že celá problematika músicky inspirované básnické promluvy je zakomponována do obsáhlé sítě představ, přičemž epistemologický aspekt, nakolik se zde objevuje, souvisí především s otázkou vztahu a komunikace mezi božským a lidským světem.

Posuny v hodnocení básnické tvorby, tak jak jsme jej svědky u Platóna, jsou pak podmíněny právě posuny v theologickém náhledu, stejně jako posuny v pojetí pravdivosti. Proměny theologického rámce platónského myšlení koncentrované do dvou striktních zásad vystihujících povahu božství jsem již naznačila výše. Původně přiznaná ambivalence božského působení je v těchto zásadách explicitně zavržena ve prospěch představy jednotného, jednoznačného a neklamného božství. Patrně méně zřetelné, ale přesto významné jsou i proměny konceptu pravdivosti, které spolupůsobí v platónském myšlení. Původní alétheia v průběhu dlouhého vývoječástečně přejímá něco z významů specializovanějších výrazů némertés („bezchybný“, „nemýlící se“) a atrekés („nepřekroucený“, „doslovný“) a naopak sama předává část svých významů termínu akribés („důkladný“, „správný“). V polovině 5. století př. Kr. se alétheia stává nejobecnějším a nejdůležitějším výrazem pro „pravdu“. Z pravdy, kterou bylo nejprve možno pouze „říci“, se postupně stává pravda, kterou lze „slyšet“ či „vidět“; teprve později může alétheia začít odkazovat k vnější skutečnosti, která může být napodobována v rámci umění či diskursu. [30]

Toto je již proměněný půdorys platónské alétheia – v nové filosofické perspektivě rozvinuté v centrálních knihách Ústavy již pravda dávno není onou řečovou kvalitou, ale vztahuje se k eidetické povaze předmětů myšlení. Tento náhled je vepsán do celé struktury obsáhlé argumentace zaměřené na kritiku tradičního básnictví a v pasážích věnovaných problematice básnické tvorby je trvale přítomen. Je jím podmíněn i klíčový motiv mimetismu, který se v platónské argumentaci opakovaně a na různých rovinách vrací.

V druhé knize Ústavy je motivumělecké nápodoby jasně naznačen – úskalí básnické tvorby je vystiženo příměrem „jako kdyby malíř maloval obraz zcela nepodobný tomu, co jím chtěl vypodobniti“ (Resp. 377e3–4). Tato analogie připravuje půdu pro obšírnou analýzu vztahu alétheia a mimésis, který bude v širší metafyzické perspektivě rozveden v desáté knize Ústavy. V příslušných pasážích druhé knihy je problematika nápodoby soustředěna na vztah řeči a jejího předmětu, přičemž jedním ze základních stavebních kamenů předložené argumentace je moment podobnosti a nepodobnosti.

Zde je na místě připomenout výše uvedené platónské rozlišení „opravdových lží“ a „lží pronášených slovy“. Právě tyto lži vtělené do slov a pronášené řečí jsou při rozboru básnického působení v centru Platónovy pozornosti. Již bylo řečeno, že lhavá komunikace může mít u Platóna různou motivaci (viz Resp. 382c7–d5); pro naše téma je klíčová motivace, která je určena epistemologicky, tj. vychází ze zřejmého epistemologického nedostatku. Platón mapuje situaci, kdy je člověku upřena přesná znalost věci, a přesto nerezignuje na určitý typ promluvy. Právě takový charakter má v jeho očích básnická tvorba: „A v bájích … když z neznalosti, jak tomu doopravdy jest s těmi starověkými ději, připodobňujeme lež co nejvíce pravdě a činíme ji takto užitečnou.“ (Resp. 382d1–4). Výpůjčka hésiodovského motivu básnické lži Platónovi na tomto místě umožňuje jemnější rozlišení v rámci kategorie slovní lži, a sice implicitní rozlišení lží podobných pravdě a lží nepodobných pravdě. Spolu s tímto vymezením se nám nabízí i rozlišující kritérium. Motiv mimetismu je totiž v této souvislosti třeba číst zároveň s pregnantně formulovanými theologickými zásadami. Obojí tvorba, tvorba podobná skutečnosti i tvorba nepodobná skutečnosti, sice předpokládá nepřekročitelnou neznalost božských dějů, může ale odrážet buď správné, nebo špatné porozumění obecné charakteristice božství. Právě takovou charakteristiku podávají uvedené platónské zásady. Základní rozdíl mezi dobrým a špatným básnictvím pak tkví v tom, zda je, či není v souladu s těmito obecnými zásadami.
V této chvíli je také zřejmější Platónova motivace pro odkaz na Hésiodovy verše. Použije-li Platón k charakteristice básnictví vlastní básníkova slova, není to jen dokreslení – s neskrývanou naléhavostí je v tom přítomen konfrontační osten, který Platónovi vposledku dovoluje obrátit Hésiodova slova proti němu samému. S přesvědčivou interpretací tohoto aspektu Platónova polemického záměru přichází výše zmíněná Elizabeth Belfiorová. [31] Je-li básnickým skladbám vymezeno pole působnosti v rámci lživé promluvy, [32] je tu, jak bylo právě řečeno, ještě prostor pro rozlišení, zda jde o lež podobnou pravdě, či nepodobnou pravdě. Platónova konfrontace hésiodovských a homérských narativů s nově stanovenými theologickými kritérii přitom jasně staví tradiční básnické skladby do kategorie lží, které se ani pravdě nepodobají. Zazní-li proto v Platónově dikci ozvuk Hésiodova verše, evokujícího schopnost pronášet pravdu i lži podobné pravdě, může to znamenat dvojí útok: schopnost sdělovat pravdu je již básníkům upřena; nyní je jim upřen i nárok sdělovat alespoň lži podobné pravdě. Básníci jsou tak oproti hésiodovské proklamaci odsouzeni k neblahému údělu pronášet lži, které se pravdě ani nepodobají. Jádro Platónova ataku vůči Hésiodovi a básníkům obecně tím získává sofistikovanější kontury – jeho výtky nestaví pouze na tom, že básníci lžou, ale především na tom, že lžou nevhodným způsobem. [33]

Tento postoj pochopitelně odráží specifické porozumění starší básnické tradici a lze se ptát, nakolik adekvátní je Platónovo uchopení této tradice a zejména jejích vlastních ambicí. Platónův polemický závěr, že „lživého básníka tedy v bohu není“ (Resp. 382d10), je podložen bezprostředním odmítnutím možnosti, že by bůh „lhal snad proto, že nezná, co se v dávné minulosti událo, a proto mluví z dohadu“ (Resp. 382d8). Platón se podle všeho domníval, že právě tato nepřípustnost je obsažena v hésiodovském poukazu na músickou lež. Odpovídá ale představa neznalého boha skutečně hésiodovskému kontextu? Elizabeth Belfiorová se domnívá, že ano, a neváhá aplikovat platónské schéma „lží podobných pravdě“ na samu Theogonii. [34] Kritické místo v Theog. 27 pak vykládá jako poukaz na músickou neznalost událostí, které se přihodily před narozením Mús – o těch Músy nemohou podat očité svědectví, ale pouze pravděpodobnou zprávu, zprávu, která odpovídá jejich znalosti božských mocností působících v aktuálním rozvrhu světa. To, že Músy nemají přístup k pravdě starších událostí, což je dáno jejich genealogickým postavením jakožto Diových dcer, navíc podle Belfiorové podtrhuje fakt, že teprve Zeus je garantem pravdivosti ve světě.

Jak je vidět, Belfiorová staví svůj výklad Theogonie na dvou předpokladech: na předpokladu informativního rázu músického vědění a na předpokladu shodného konceptu pravdy u Hésioda i Platóna. Oba tyto předpoklady se předchozí výklad snažil zpochybnit. Navíc i sám text Theogonie mluví proti Belfiorové: Músy opakovaně naznačují obsah theogonického zpěvu, ale nikde nerozdělují zjevované události podle toho, zda se udály před nebo po jejich narození. Postřehnutelným rozlišením je spíš to, že Músy zpívají o božských záležitostech (τά τ᾿ ἐσσομενα πρό τ᾿ ἐόντα) i lidských záležitostech (τά τ᾿ ἐόντα) (Theog. 38). Rovněž poukaz na pozdní zrození Mús ztrácí svou váhu vzhledem k rozvrhu Theogonie, který není jednoduše chronologický – jeho vnitřní časovost zahrnuje paralelní pohyb od „současnosti“ k „prapočátkům“ a od „prapočátků“ k „současnosti“, přičemž vrchol celého theogonického líčení, tj. Diova suverenita a její músická oslava, není prostým chronologickým vyústěním theogonických a kosmogonických dějů, ale je v rozvrhu celé skladby trvale přítomna.

Z těchto důvodů se ukazuje jako problematické přibírat si Platóna na pomoc k literárně kritickým výkladům. Sám Platón se ostatně žádný takový výklad ani nesnaží podat – jeho postup sleduje jeho vlastní záměry, a ty mají jednoznačně agonální charakter. Z této pozice Platón nejenže básníkům upírá nárok na sdělování lží podobných pravdě, ale sám si přisvojuje jejich kompetence.
Předpoklady k řádnému naplnění poetických ambicí jsou výslovně dány: zahrnují především obecné pochopení božské povahy, což umožňuje podávat smysluplnou zprávu o věcech, o nichž nelze mít přesnou znalost. Platón sám v řadě dialogů takovou situaci navozuje [35] a odpovídá na ni vyprávěním mýtu. Ve světle toho, co bylo dosud řečeno, se potvrzuje, že takové vyprávění nemá jen doplňkovou či ilustrativní funkci, ale podstatným způsobem naplňuje lidské poznání. Příklad náležitě užitého mytického narativu, kompletujícího předložené racionální úvahy, velice případně nabízí závěr Ústavy, ale i celá řada dalších dialogů. [36] Do kontextu Platónova střetu s Hésiodem pak nanejvýš vhodně zapadá kosmologické líčení dialogu Timaios, které je uvozeno zřetelným vyjádřením ambice podat náležitým způsobem výklad podobný pravdě (Tim. 29c2–d2):

„Jestliže tedy, Sókrate, o mnohých jsoucnech, o bozích a vzniku všehomíra, nebudeme schopni podati řečí ve všem všudy vnitřně souladných a přesných, nediv se; než buďme spokojeni, předneseme-li řeči aspoň podobné pravdě, pamatujíce, že i já řečník i vy posuzovatelé jsme jenom lidé a že nám proto sluší, abychom přijímali o tomto předmětu výklad pravdě podobný a ničeho dále nevyhledávali.“

Do ironického kontrastu k této snaze o pravděpodobný výklad konsistentní s „božským rozumem“ (Tim. 27c7) je postaven Platónem zpochybňovaný nárok na vědění, které si v genealogických otázkách přivlastňují tradiční theogonie (Tim. 40d6–41a3). [37] Dodejme, že v souladu s touto optikou, jež tradičnímu básnictví upírá přístup k vědění a pravdě, je i Platónovo zdůrazňování manického charakteru básnictví – básník je představen jako ten, kdo tvoří ve stavu nadšení a vytržení, ve stavu, kdy zároveň ztrácí rozum. [38] Tato koncepce básnického enthusiasmu pečetí míru Platónovy distance od tradičního básnictví, neboť výrazně přeznačuje archaickou koncepci básníka, který na rozdíl od platónského schématu promlouvá nikoli ve stavu vytržení (furor poeticus), ale z přízně Mús, které mu udílejí dar básnické promluvy. [39]

Platónova soupeřivá ambice a způsob, jakým je naplňována, je v těchto motivech dostatečně patrná. Hlubšího zhodnocení se jí dostane v obsáhlé úvaze rozvedené v desáté knize Ústavy, v níž je problematika básnické tvorby podrobena vícestupňové filosofické reflexi. Tato úvaha se vrací ke klíčovému motivu pravdy a nepravdy a postupně odkrývá řadu úrovní, na nichž se v platónské režii odehrává spor filosofie a tradičního básnictví.

Komplexní pohled na tento spor se začíná v širší metafyzické perspektivě rozvíjet v pasáži, která stanoví ontologickou hierarchii ideje, jednotliviny a její umělecké nápodoby (Resp. 596a4–598c4). Motiv pravdy je na tomto místě jednoznačně zasazen do ontologického kontextu, ovládaného konceptem eidetického vzoru, jemuž jedinému je přiznána „pravá jsoucnost“. V procesu umělecké mimésis se pak tato pravda vytrácí: „věru tedy daleko od pravdy jest napodobovací umění, a jak se podobá, proto dovede všechno vyráběti, poněvadž z každé věci zachycuje jen něco málo, a to vnější obraz“ (Resp. 598b5–7). [40]

Další pokračování této pasáže nabízí propracovaný filosofický rámec, do něhož je celá úvaha zasazena. Vedle hlediska ontologického je zohledněno i hledisko epistemologické, když je básníkům, podobně jako ostatním napodobujícím tvůrcům, upřena znalost jejich předmětu: „počínaje od Homéra všichni básníci jsou napodobitelé pouhých obrazů zdatnosti a ostatních věcí, o kterých básní, pravdy však … nedosahují“ (Resp. 600a4–6). [41] V důsledku této neznalosti básníkovi nezbývá než „provozovati své napodobovací umění, i když neví o každé jednotlivé věci, které jsou její špatné nebo dobré stránky; avšak, jak se podobá, bude napodobovati to, co krásného na ní vidí obyčejní a nic neznající lidé“ (Resp. 602b1–4).

Poukaz na konformitu s většinovým vkusem publika posouvá rozpravu k dalšímu kroku, a sice k odhalení psychologických aspektů, které pro Platóna s nemenší naléhavostí vstupují do celé problematiky. Úvaha se tak stáčí k otázce, na kterou část člověka básnické umění působí. Není to jeho složka rozumová, ale složka emotivní, plná rozmanitého kolotání a přístupná klamu: „a všechno to zřejmě ukazuje jakýsi zmatek, obsažený v nás, v naší duši; na tuto slabost naší přirozenosti útočí stínová malba a nevynechá žádného kouzelnického prostředku, zrovna tak jako divotvorství a mnoho jiných takových umění“ (Resp. 602d1–4). Do této nelichotivé paralely je postaveno i básnictví – básník, podobně jako napodobující malíř, „vytváří věci nedostatkem pravdivosti špatné, nýbrž i po té stránce jest mu roven, že obcuje s jinou částí duše, která jest také špatná, a ne s nejlepší“ (Resp. 605a9–b2).

Celou úvahu korunuje politicko-paideutický ohled. Zde je nově zhodnocen koncept mimésis a v nové perspektivě se vrací otázka výchovy, která v druhé knize iniciovala úvahu o hodnotě básnických skladeb. Platón v tomto bodě upozorňuje na vypjatou emocionalitu básnických představení, [42] která nejenže útočí na nižší stránku duše a posiluje ji oproti stránce rozumové, [43] ale vposledku vede k nápodobě nežádoucího chování, jež s charakteristickou líbivostí předvádějí básnické skladby. [44] Oproti eticky žádoucímu chování, usměrňovanému racionální sebekontrolou, se tak podporuje podléhání emotivním impulsům a jednání, které by jinak působilo nevhodně, se ve světle básnických vzorů zdá přijatelné a akceptovatelné jako norma pro vlastní život: „… jen málo lidem jest dáno si uvědomiti, že se tu nutně přenáší nákaza z cizích stavů na vlastní; když totiž člověk na oněch vypěstí lítostivost k velké síle, není snadno ji zadržovati při vlastních utrpeních“ (Resp. 606b6–9). Jak již bylo avizováno, motiv mimetismu v tomto kontextu dostává propracovanější podobu a nese s sebou silný etický apel.

V takto rozevřené perspektivě je dobře patrná charakteristická mnohotvárnost klíčového motivu mimésis. Jistá prekérnost, již s sebou platónská mimésis nese, pramení z dvojí ambivalence, kterou lze v povaze mimésis rozpoznat: nápodoba může být dobrá nebo špatnájednak co do svého provedení (jde-li o zdařilou či špatnou nápodobu), jednak co do svého předmětu (jde-li o nápodobu vhodných či nevhodných věcí). Toto dvojí hledisko staví mimésis jak do ontologicko-epistemologických souvislostí, tak do souvislostí eticko-psychologických. V obojím ohledu básnická tvorba v Platónových očích selhává, neboť na jedné straně má absence vědění o eidetických předmětech za následek neschopnost jejich správného napodobení, na druhé straně pak napodobování nevhodných věcí, především nevhodného chování, má koruptivní vliv na mysl posluchačů. [45]

Takto tematizovaný psychologický aspekt mimésis zároveň naznačuje spojnici mezi desátou knihou a úvahami rozvedenými v knize druhé a třetí. Od samého začátku je zde totiž patrná vazba mimésis na psyché – v postupu úvah se poukazuje nejen na to, že básnická mimésis formuje duševní stav posluchače, ale i na to, že odráží duševní stav samého napodobitele (Resp. 382b9–10).
Etické hledisko celého zkoumání, které na sebe v postupu argumentace opakovaně upomíná, se v knize desáté vrací s novou silou. Praktický podtext úvahy znovu vyplouvá na povrch a kruh se uzavírá – v otázce výchovy, která vzhledem k socio-kulturnímu zázemí zcela přirozeně na začátku úvahy nastolila otázku výchovné hodnoty básnických skladeb, je tradiční básnictví, jemuž role etického vychovatele běžně patřila, [46] sice zdvořile, nicméně pevně odmítnuto a vykázáno z politického prostoru (Resp. 606e1–607b3). Motivace k tomuto radikálnímu kroku je objasňována široce koncipovaným náhledem, jemuž dominuje eticko-psychologický ohled.

Nakolik je ale příznačné, že vzápětí je tato přísná radikalita zmírněna otevřenou možností obhajitelnosti básnictví? V bezprostřední reakci na racionálně podloženou exkomunikaci básnictví je uvedeno (Resp. 607c3–6):

„Avšak přece budiž řečeno, že může-li uvésti líbivé básnění a napodobení nějaký důvod pro svou potřebnost v obci dobře zřízené, rádi bychom je přijali na milost, neboť jsme si sami vědomi, jakým kouzlem na nás působí.“

Případní obhájci básnictví jsou tak postaveni před úkol, aby ukázali, „že jest netoliko libé, nýbrž i užitečné pro ústavní řády a pro lidský život; … Vždyť jistě mnoho získáme, objeví-li se, že jest netoliko libé, nýbrž i užitečné“ (Resp. 607d9–e1). Tato otevřená možnost znovu připomíná nárok na nové, tj. filosofické zhodnocení básnických kompetencí, přičemž zde umocňuje politický kontext celé problematiky. Prodloužení těchto myšlenek lze pak hledat ve vztahu filosofické politiky a tragického básnictví, tak jak jej naznačují Zákony v souvislosti s tématem ústavy jako „nejkrásnější tragédie“ (Leg. 817b). [47]

***

Platónský postoj k básnické tvorbě je zakořeněn v celém komplexu představ, při jejichž rozvíjení a přeznačování vstupuje do hry hledisko ontologické, epistemologické, psychologické, etické i theologické.

Proměněný koncept pravdy Platónovi umožnil zasadit problematiku básnické tvorby do ontologicko-epistemologických souvislostí. Pravda, kterou lze hledat a nalézat, je nyní nově přístupná v procesu racionálního zkoumání. Platónská úvaha se ale nezastavuje u teoretického náhledu podloženého svébytnou ontologií a epistemologií – poukaz na tyto dva aspekty tu zároveň otvírá dveře k dvojí kritice tradičního básnictví. Ontologická distance mezi pravdou a jejím uměleckým zpodobením a následně epistemologická distance mezi věděním a nevěděním znamená dvojí diskreditaci básníků. Ve světle platónské metafyziky se jejich tradiční moudrost převrací do nevědění a celá jejich činnost dostává iracionální ráz. V praktickém ohledu, spojujícím eticko-psychologický pohled na věc, je zároveň zdůrazněn emotivní charakter básnictví, jež s sebou nese posilování emotivní stránky duše oproti stránce racionální, čímž je současně podkopán etický nárok básnického působení.
Takto koncipovaný vhled má ovšem i svou druhou tvář, jak o tom u Platóna svědčí povědomí o sférách, kam se střízlivá racionalita sama nemůže vydat, a s tím spjaté přebírání básnických kompetencí, včetně nově zhodnoceného nároku na filosofické zacházení se lží.