Figura nešťastného vědomí a mystická theologie Dionysia Areopagity

Ota Gál

Studie analyzuje poslední dvě kapitoly Pseudo-Dionysiova spisu O mystické theologii v kontextu jeho celkového theologického rozvrhu. Ukazuje, že používá sofistikované strategie negací, které poukazují k svrchované výsostnosti Boha a slouží jako odrazový můstek pro duši mystika. Je vytčeno osm základních strategií aplikace negací (1/ prosté odnímání, 2/ hierarchická negace, 3/ negace dvojic protikladů, 4/ popření vlivu relativních dispozic, 5/ přechod od negace vnějšího vztahu k atributu k negaci substanciální totožnosti s ním, 6/ kladení transcendence bez absence, 7/ popření všech popírajících strategií, 8/ kladení predikátů implikujících přebytek na pozadí předchozích negací) a další tři jejich kombinace (I/ negace protikladných predikátů a jejich zdroje, II/ negace protikladných predikátů, jejich zdroje a jeho protikladu a III/ negace protikladných predikátů bez absence). Druhá část studie pak v souvislosti s problematikou intersubjektivity shrnuje Hegelovy analýzy figury nešťastného vědomí z Fenomenologie ducha a ukazuje, že v ní Hegel nedostatečně zohledňuje starší autory, jakým je právě Dionysios. Ve spise O mystické theologii lze totiž nalézt formální strukturu intersubjektivity, a Hegelovy analýzy tak nemohou být správné.

Spis O mystické theologii Dionysia Areopagity patří mezi vrcholné ukázky postupu popírajícího odnímání. [1] Nejde však, jak se může při zběžném čtení zdát, o pouhý výčet toho, čím nejvyšší princip, božská Thearchie, není. V této studii se pokusím ukázat, že Dionysios používá velmi sofistikované strategie, aby použitý postup nebyl pouhou negací, nýbrž aby poukazoval k svrchované výsostnosti Boha a v tomto smyslu sloužil jako odrazový můstek pro duši toho, kdo k němu vystupuje. Domnívám se, že v posledních dvou kapitolách O mystické theologii, kterými se zde budu zabývat, lze nalézt osm základních strategií aplikace negací a další tři jejich kombinace.

Ve druhé části této studie se pak pokusím ukázat, že Hegelovy analýzy figury nešťastného vědomí nedostatečně zohledňují starší autory, jakým je právě Dionysios. Podle Hegelových analýz v oddílu „Sebevědomí“ Fenomenologie ducha nešťastné vědomí v základu klame samo sebe v otázce primátu Neměnného a své vlastní odvozenosti od něj, protože nevidí, že jejich vztah je ve skutečnosti opačný: nešťastné vědomí klade Neměnné a připisuje mu pouze své vlastní predikáty. Vztah nešťastného vědomí k Neměnnému tedy nikdy nemůže být skutečnou intersubjektivitou a v tomto smyslu nemůže vykazovat strukturní momenty uznání. Pokusím se však doložit, že právě tuto formální strukturu intersubjektivity lze nalézt v myšlení Dionysia Areopagity, a tudíž Hegelovy analýzy nemohou být správné.

I. Negativní theologie u Dionysia Areopagity, O mystické theologii,I–III

Negativní theologii Dionysia Areopagity je třeba pochopit v kontextu jeho celkového theologického rozvrhu, tzn. jakožto bytostně vztaženou k theologii afirmativní a opírající se o ni. [2] Jakkoliv v základu rozlišujeme pozitivní a negativní výpovědi, tj. dvě „metody“ tematizace Boha, máme ve skutečnosti co do činění s trojčlennou strukturou mystické, katafatické a symbolické theologie, které odrážejí novoplatónskou trojinu μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή. [3] Tyto theologie podle Dionysia tematizují Boha jakožto o sobě jsoucího (μονή, mystická theologie), [4] jakožto působící příčinu (πρόοδος, katafatická theologie) [5] a jako účelovou příčinu (ἐπιστροφή, symbolická theologie). [6] Trojčlenné struktuře (I) setrvávání Boha v naprosté transcendenci, (II) jeho vyjití ze sebe a (III) návratu tedy odpovídají tři theologie. V prvním přiblížení lze přitom souvislost mezi těmito způsoby tematizace Boha charakterizovat tak, že katafatická theologie je systémem Božích jmen, která pozitivně klademe, a mystická je otevřením se Bohu jakožto μονή, k němuž dospíváme skrze negaci (popírající odnímání) všech těchto jmen v apofatické theologii. Na pomezí mezi oběma „metodami“ pak stojí theologie symbolická, která již začíná uskutečňovat popírající odnímání, neboť popírá smyslová jména v jejich smyslovém významu, ale je stále ještě afirmativní, neboť neopouští rovinu významu slov a Bohu opět udílí jména ideální. [7]

Možnost katafatické theologie, jež připisuje Bohu mnohá jména, je založena na skutečnosti, že se Bůh sdílí, tzn. vychází ze sebe, a proto jej lze poznat na základě toho, co zapříčiňuje. [8] Katafatická theologie popisuje Boha v jeho vycházení, a tak o něm se sestupnou adekvací vypovídá různé inteligibilní predikáty, tj. jména, která odpovídají sdíleným dokonalostem od těch nejvyšších a nejuniversálnějších až po ty nižší a méně universální. V souladu s tím katafatická theologie postupuje od „dokonalého pojmenování“ ἀγαθόν přes proklovskou trojinu οὐσία – ζωή – σοφία, konstantinovskou trojinu σοφία – δύναμις – εἰρήνη, predikáty diskutované v Platónově dialogu Parmenidés až po různá biblická jména. Celé pojednání o božských jménech pak vrcholí výkladem o jménech τέλειον a ἕν, které obrací pozornost k přirozenosti Thearchie samé.

Bůh jako příčina všeho se pochopitelně jistým způsobem projevuje ve veškerém stvořeném jsoucnu, tj. nejen ve svých „dobrotivých vyjitích“, jež představují primární dokonalosti. Proto lze Bohu připsat i na první pohled tak obtížně přijatelná jména, jako jsou například antropomorfní predikáty typu „opilý“ nebo „řídící spřežení“, popř. jméno kámen apod., byť je nelze brát doslovně a je třeba hledat jejich skrytý význam. Jako příčina všeho je Bůh ve všem a vším, [9] a proto na něj lze aplikovat veškerá jména, avšak zároveň ničím ze všeho, a proto je třeba mu opět všechna jména upřít. Korektiv negativních výpovědí je v této souvislosti klíčový, neboť bez něj by se jednalo o pantheistickou koncepci. Právě posledně zmíněná kategorie jmen spadá již do sféry symbolické theologie, která nás vyvádí z nejzazších končin smyslového světa zpět k inteligibilním jsoucnům, tzn. idejím a zmíněným prvním Božím jménům, a ukazuje nám Boha jakožto ἐπιστροφή. Sám epistrofický výstup se podle Dionysia odehrává po velmi přesně určených stupních tzv. hierarchií, které odrážejí trojnou strukturu Thearchie samé. [10]

Jak již bylo řečeno, neopouští symbolická theologie rovinu významu slov, a proto nemůže tematizovat Boha v jeho naprosté transcendenci. Pokus o obtížný podnik otevření se myšlence Boha jakožto μονή představuje theologie mystická, pro niž urovnává cestu theologie apofatická. Na této cestě musí být duše vnitřně očištěna a uzpůsobena tak, aby se mohla sjednotit s Bohem. Tuto část Dionysiových nauk si přiblížíme detailněji shrnutím prvních tří kapitol spisu O mystické theologii.

Tento spis začíná, právě v souvislosti se zmíněnou očistou, modlitbou k Bohu, aby zasvěcené, tj. ty, kteří jsou očištěni a v tomto smyslu disponováni ke vzestupu k Bohu jakožto μονή, vedl na vrchol mystických výroků, kde se lze mlčky otevřít tajemství zahalenému v nadsvětelné temnotě. [11] Ze strany těch, kdo vystupují k Bohu, je přitom třeba dosáhnout specifického vnitřního nastavení, které umožní, aby byli povzneseni. Je totiž zapotřebí, aby očištěni odložili smyslové vnímání, ale i intelektivní nahlížení, aby zanechali samého úsilí o mystická vidění, ba aby nakonec opustili i sami sebe, [12] podobně jako Mojžíš, který na vrcholu hory Sinaj „nepoznávaje nic, poznával způsobem přesahujícím intelekt“. [13] Jen tak se lze otevřít nevědění, které je víc než věděním, a jen tak lze dosáhnout sjednocení s Bohem. [14]

Dionysios následně uvádí na scénu svou vlastní nauku o afirmativní a negativní theologii, jejichž výpovědi mají být na Boha aplikovány zároveň. O Bohu coby transcendentní příčině všeho je třeba, „… tvrdit a pozitivně vypovídat všechna kladná tvrzení o jsoucnech, avšak jelikož vše přesahuje, je ještě více na místě o ní toto vše v negativních výpovědích popírat“. [15] Sám Bůh jakožto μονήpřitom transcenduje oba typy výpovědí. Postup popírajícího odnímání, o nějž zde půjde především, je přitom ilustrován plótinovským přirovnáním k sochařské práci, která z kamene vydobývá skrytou krásu, jak je sama o sobě. [16] Ἀφαίρεσις se také specifikuje v tom smyslu, že začíná od Bohu nejvzdálenějšího a postupně odnímá i to, co je mu nejbližší. [17] Jako důvod pro tento postup Dionysios uvádí větší či menší adekvátnost jednotlivých predikátů, jež zakládá jejich hierarchii: „Či není snad [Bůh] spíše život a dobrota nežli vzduch a kámen? A neplatí spíše, že není opojen a necítí hněv, než že není popisován slovy ani poznáván intelektem?“ [18] Od většího množství Bohu vzdálených predikátů tak negativní theologie dospívá k jen několika málo nejvyšším jménům, aby i tato jména překonala v naprosté absenci slov. [19]

II. O mystické theologii, IV

Nyní se detailněji podívejme na poslední dvě kapitoly tohoto spisu, kde se rozvíjí samo popírající odnímání čili kde se realizuje negativní vztah k Bohu jakožto μονή. Dionysios začíná tvrzením, že „příčina všeho je nade vším a zároveň není ani bez bytí, ani bez života, ani bez rozumu, ani bez intelektu“. [20] V tomto komplexním vyjádření si lze povšimnout strategie změny perspektivy z pozitivní na negativní. Předně je zde Bůh zprvu nazván příčinou všeho (ἡ πάντων αἰτία), tedy pochopen v aspektu vyjití ze sebe a v tomto smyslu v aspektu imanence stvořenému. [21] Vzápětí se však zmiňuje jeho transcendence (ὑπὲρ πάντα), aby se ihned znovu přešlo k pozitivním výpovědím konstruovaným pomocí dvojí negace: οὔτε ἀνούσιός ἐστιν οὔτε ἄζωος, οὔτε ἄλογος οὔτε ἄνους (ani bez bytí, ani bez života, ani bez rozumu, ani bez intelektu). Smyslem těchto výpovědí je, že Bůh sice převyšuje tyto dokonalosti, což však neznamená, že by se mu jich nedostávalo, nýbrž naopak jich má přebytek, jelikož je jejich příčinou. Jde přitom o predikáty, které u Dionysia označují nejvyšší dokonalosti či prvotní „dobrotivá vyjití“, zatímco v ne-křesťanském novoplatonismu charakterizují jsoucí jedno čili intelekt.

Poté Dionysios přistupuje k vlastní apofatické theologii. Tato cesta naopak začíná popírajícím odnímáním predikátů, které charakterizují smyslově vnímatelná jsoucna: Bůh není tě­lem (σῶμα), nemá podobu (σχῆμα), tvar (εἶδος), kvalitu (ποιότητα), kvantitu (ποσότητα), váhu (ὄγκος), není v místě (ἐν τόπῳ), není viditelný (ὁρᾶται) ani hmatatelný (ἐπαφὴν αἰσθητὴν ἔχει), tzn. vůbec vnímatelný (αἰσθητή), nepodléhá změně (ἀλλοίωσις), zániku (φθορά), rozdělení (μερισμός), privaci (στέρησις), proměně (ῥεῦσις) ani ničemu jinému, co je vlastní smyslovým věcem (ἄλλο τι τῶν αἰσθητῶν). Dionysios zároveň výslovně odmítá možnou představu, že při odnímání těchto predikátů popíráme pouze náš způsob vypovídání o Bohu. Nejen že tyto věci nemůžeme tvrdit (λέγομεν, ὡς οὐδὲ ἐστίν), ale Bůh těmito jmény ani není, ani mu nejsou vlastní (οὔτε ἐστὶν οὔτε ἔχει). Přechází se zde tedy z roviny naší diskursivní indispozice mluvit o Bohu na rovinu „ontologickou“, kde se dále diferencuje mezi tím, co věci takříkajíc z vnějšku náleží, a tím, co sama v sobě je.

Následuje řada dalších negativních výpovědí, která je vyznačena přechodem od již zmíněného popření vnímatelnosti k negaci jejího aktivního korelátu, tj. schopnosti vnímat (οὔτε αἰσθάνεται), stejně jako se následně mluví o zbavenosti zmatku (ἀταξία) a nepokoje (ταραχή), které plynou z látkových podnětů (ὑπὸ παθῶν ὑλικῶν ἐνοχλουμένη). Konečně je Bohu upřena bezmocnost (οὔτε ἀδύναμός) pramenící z podléhání smyslovým vlivům (αἰσθητοῖς ὑποκειμένη συμπτώμασιν) a potřeba světla (οὔτε ἐν ἐνδείᾳ φωτός). Všechny tyto predikáty se, jak se zdá, vztahují spíše až na duši než na sama smyslově vnímatelná jsoucna. Je to právě duše, která má schopnost vnímat a v níž látkové podněty mohou budit zmatek a nepokoj, a tak může podléhat smyslovým vlivům. A právě duše, která se nechá takto ovládat smyslovým, potřebuje osvítit. Zdá se tedy, že zde Dionysios mluví o duši, která si rozumí ze smyslově vnímatelného světa čili o takové, která není očištěna. Nakolik se taková duše připodobňuje tělesnosti, reprezentují predikáty, které se o ní vypovídají, stejnou rovinu jako ty, které vypovídáme o smyslově vnímatelném. Proto také až následující pátá kapitola začne tematizovat inteligibilní rovinu, včetně toho, co z ní může být vlastní duši.

III. O mystické theologii

Jak je výslovně zdůrazněno v úvodu této kapitoly, postup negace zde dospívá na vyšší rovinu. Předmětem popírání se stávají predikáty, které označují úrovně jsoucnosti přesahující pouhou smyslovost. Nejprve přicházejí na řadu duše a intelekt a s nimi spojené schopnosti či mohutnosti. Východiskem této série negací je formulace, že „příčina všeho“ není duší (ψυχή) ani intelektem (νοῦς). Z ní jsou pak vyvozeny další negativní výpovědi. Není-li duší, pak jí nejsou vlastní ani duševní δυνάμεις: obraznost (φαντασία), mínění (δόξα) či rozum (λόγος). Není-li intelektem, pak jí nelze přisoudit ani intelektivní nazírání (νόησις). Znovu se zde uplatňuje distinkce mezi tím, co věci náleží (ἔχω), a tím, co je (εἰμί), takže Bůh není ani nejvyšší δύναμις duše (λόγος), ani činnost intelektu (νόησις). Nejen že s duší a intelektem nemá nic společného v žádném z obou těchto smyslů, ale není jim v jejich rozumové a intelektivní činnosti ani přístupný (οὔτε λέγεται οὔτε νοεῖται).

Následující části se detailně věnují základním charakteristikám intelektu, které v Dionysiově vlastním metafyzickém rozvrhu získávají specifický status božských jmen, jak je tematizuje katafatická theologie. [22] Mezi nimi figuruje několik termínů, resp. dvojic protikladných predikátů, které jsou diskutovány v rámci prvních dvou hypotéz Platónova dialogu Parmenidés. Bůh není počet (ἀριθμός), řád (τάξις), velikost ani malost (μέγεθος – σμικρότης), stejnost ani nestejnost (ἰσότης – ἀνισότης), podobnost ani nepodobnost (ὁμοιότης – ἀνομοιότης). Podobně o Bohu nevypovídáme následující dvojici predikátů, kterou známe z Parmenida a která figuruje také jako specifický kandidát na nejvyšší rody v dialogu Sofistés. Není v klidu (οὔτε ἕστηκεν), ani v pohybu (οὔτε κινεῖται), ale navíc se upřesňuje, že není nehybný (οὔτε ἡσυχία). Bůh tedy tyto predikáty transcenduje, ale zároveň to neznamená, že by se mu některého z nich nedostávalo. Jako příčině všeho, která se ve vyjití ze sebe stává vším, mu musí náležet vše, a tedy i pohyb a klid, avšak způsobem odpovídajícím transcendentní „nadsjednocené jednotě“. Opět se tedy setkáváme s figurou pozitivní výpovědi konstruované pomocí dvojí negace, která se objevuje na samém začátku IV. kapitoly.

Popírající odnímání pokračuje dalšími „božskými jmény“, přičemž zde negace dospívají ke jménům označujícím jednotlivé členy nejvyšších trojin. Bůh nemá moc (οὐδὲ ἔχει δύναμιν) ani mocí není (οὔτε δύναμις ἐστιν), není také světlem (φῶς), nežije (οὔτε ζῇ) ani není životem (οὔτε ζωή ἐστιν), není bytím (οὐσία), věčností (αἰών) ani časem (χρόνος) či pravdou (ἀλήθεια) a moudrostí (σοφία). Znovu se zopakuje, že Bůh je nepřístupný intelektivní činnosti (νόησις), ale nově se stejným způsobem vyřadí také vědění (ἐπιστήμη). Vedle jmen novoplatónských trojin je Bohu upřeno i jedno biblické jméno, totiž „království“ (βασιλεία). Negace božských jmen nicméně nakonec vrcholí popřením těch „nejvznešenějších pojmenování“. Bůh není dokonce ani jednem (ἕν), ani jednotou (ἑνότης), ani božstvím (θεότης), ani dobrotou (ἀγαθότης). Jako vůbec poslední pak v této vzestupné řadě negací přicházejí na řadu nejvyšší biblická jména, která se již nevypovídají o celém božství na základě jeho účinků ve stvoření (tzv. sjednocená jména), ale ta, která vyjadřují rozlišeníuvnitř božství samého a jsou poznatelná pouze na základě zjevení (tzv. rozlišená jména). [23] Jsou jimi duch (πνεῦμα), synovství (υἱότης) a otcovsví (πατρότης).

Jelikož se na Boha nevztahují žádná, ani nejvyšší jména, je třeba pouze vyvodit, že není (coby μονή) v žádném ohledu poznatelný (οὔτε συνεγνώσμενος). Vzhledem k tomu, že poznávat lze jen to, co je, znamená to také, že není žádným ze jsoucen (ἄλλο τι τῶν ὄντων). Dionysios navíc znovu zdůrazňuje, že tomu tak není proto, že by nám o něm neumožňovala mluvit naše osobní deficience, nýbrž Bůh je stejně nepoznatelný pro kohokoliv jiného (ἄλλο τι τῶν ἡμῖν ἤ ἄλλῳ τινί). Přechází se tedy od roviny relativity k pozorovateli k jakémusi způsobu, jak Bůh sám o sobě „je“.

Dionysios však dává ihned znovu jasně na srozuměnou, že jeho negace není pouhou negací, když doplňuje, že Bůh není ani žádným jsoucnem (τι τῶν ὄντων), ani žádným nejsoucnem (τι τῶν οὐκ ὄντων), tzn. že transcenduje toto rozlišení. V tomto smyslu jej také, jak znovu opakuje, nelze poznat tak, jak sám je (οὔτε γινώσκει, ᾗ αὐτή ἐστίν). Nově však Dionysios doplňuje, že ani Bůh tato jsoucna nepoznává tak, jak jsou jsoucny (οὔτε γινώσκει τὰ ὄντα, ᾗ ὄντα ἐστίν). Tímto zvláštním krokem od Boží nepoznatelnosti ke vzájemné nepoznatelnosti mezi Bohem a stvořenými jsoucny má být zřejmě ještě umocněna naprostá transcendence a oddělenost Boha jakožto μονή od všeho jsoucího, jakkoliv je samozřejmě nemyslitelné, že by Bůh neměl poznání jsoucen. To nepochybně má, ale jednak transcenduje způsob poznání vlastní stvořenému jsoucnu, jednak nepotřebuje teprve poznávat, neboť vždy již vše zná, jednak nepotřebuje vědět, nakolik slovem vědět myslíme intelektivní činnost v širokém slova smyslu. Jeho poznání nekonečně přesahuje způsoby poznání i bytí stvořeného jsoucna. Vše poznává tím, že poznává sám sebe, neboť vše je v něm obsaženo způsobem, který odpovídá jeho naprosté jednotě a transcendenci.

Skutečnost, že Bůh je zcela mimo oblast diskursivity a intelektivního myšlení, je nakonec vyjádřena ve formulaci upomínající na závěr první hypotézy Platónova Parmenida. Není možné podat výměr (λόγος) Boha, nazvat ho jménem (ὄνομα) či o něm mít jakékoliv poznání (γνῶσις). Jeho hyperdiskursivní a hypernoetická povaha také znamená, že se nepohybuje v rámci duality pravdy (ἀλήθεια) a omylu (πλάνη), ale také, že je mimo sféru toho, co tuto dualitu zakládá, totiž světla (φῶς) a tmy (σκότος).

Následuje sám vrchol výkonu popírajících odnímání – negace negace. Dionysios totiž říká, že Bůh takto stojí zcela mimo kladná tvrzení (θέσις) a popírající odnímání (ἀφαίρεσις), která se ve skutečnosti týkají až toho, co následuje po něm (τῶν μετ᾿ αὐτήν). Mystická theologie tak ústí ve zrušení všech, byť negativních výpovědí a v ponoření se do temnoty nevědění, které je víc než věděním. Velmi zajímavě však Dionysios na závěr uvádí důvod (ἐπεί), proč Bůh jakožto μονή transcenduje oba typy výpovědí. Je jím svrchovaná pozitivita v jeho transcendenci: coby dokonalá (παντελής) a jednotná příčina všeho (ἑνιαία τῶν πάντων αἰτία) je nad každým tvrzením (ὑπὲρ πᾶσαν θέσιν ἐστίν) a ve své výsostné transcendenci a oproštění ode všeho (ὑπεροχὴ τοῦ πάντων ἁπλῶς ἀπολελυμένου καὶ ἐπέκεινα τῶν ὅλων) i nad každým popírajícím odnímáním (ὑπὲρ πᾶσαν ἀφαίρεσιν). Posledním slovem tedy není ne, ale kladení Boha v jeho ode všeho oproštěné transcendentní pozitivitě, v jeho samostatném bytí o sobě. [24]

IV. Afairetické strategie

Nyní se systematicky podívejme na jednotlivé Dionysiovy strategie, jak se objevují v posledních dvou kapitolách O mystické theologii:

1) V první řadě zde nalézáme prosté odnímání jednotlivých predikátů, ať už jde o jména, která jsou připisována smyslově vnímatelnému (tě­lo, podoba, tvar atd.), či o inteligibilní božská jména (řád, světlo, život atd.). Tato metoda je známá ze středo- a novoplatónské tradice jako via remotionis.

2) Pokud si však navíc povšimneme vzájemné souvislosti mezi jednotlivými negacemi, totiž faktu, že postupují systematicky od predikátů označujících nejnižší úrovně jsoucna až po ta nejvyšší inteligibilní jména, vidíme, že Dionysiovou strategií je hierarchická negace. Tato metoda na první pohled připomíná tradiční via eminentiae, avšak je od ní odlišná. Via eminentiae sleduje vypovídání určitého predikátu na různých ontologických rovinách, až dospívá k rovině nejvyšší, která se ukazuje jako vlastní fundament jeho významu. [25] S tímto postupem se ve spisu O mystické theologii nesetkáváme.

3) Další strategií je negace dvojic protikladů, která poukazuje ke skutečnosti, že Bůh, kterému je upíráme, stojí mimo sféru, o níž se tyto protiklady vypovídají. Příkladem je výpověď, že Bůh není ani klidem, ani pohybem. V tradici je tato metoda známa jako via oppositionis.

4) Čtvrtou strategií je popření vlivu relativních dispozic na možnost vypovídat o Bohu pozitivní predikáty. Tato strategie je v textu reprezentována výpověďmi, v nichž Dionysios zdůrazňuje, že Bůh je nepoznatelný jak námi, tak „jinými“, popřípadě že Bůh není poznatelný pro žádné ze jsoucen.

5) Další strategie je založena na rozlišení mezi tím, co Bohu pouze vnějškově náleží, a tím, čím je. Jde tedy o přechod od upření určitého predikátu jakožto vlastnosti k popření substanciální totožnosti Boha s příslušným atributem. Tato strategie se v textu objevuje opakovaně, když se popírá například nejen to, že Bohu je vlastní intelektivní myšlení, ale i to, že by s ním byl totožný. Nazývám ji přechod od negace vnějšího vztahu k atributu k negaci substanciální totožnosti s ním.

6) Šestá strategie spočívá v aplikaci dvojí negace, jejímž výsledkem je vlastně pozitivní připsání určité dokonalosti, avšak v jiném smyslu, než v jakém je tato dokonalost připisována stvořeným jsoucnům. Tato strategie je zastoupena výpověďmi, podle nichž Bůh transcenduje daný predikát, ale zároveň není bez něj. Jde tedy o zdůraznění transcendence Boha vůči určité dokonalosti, avšak s výhradou, že to neznamená absenci této dokonalosti, čili o kladení transcendence bez absence. Tento typ formulace nalezneme hned v první větě IV. kapitoly.

7) Jak jsme viděli, celý postup popírajících odnímání vrcholí v negaci negace, kterávlastně znamená popření všech výše zmíněných strategií negace z důvodu jejich nepřiměřenosti zcela transcendentnímu Bohu jakožto μονή.

8) Konečně osmým způsobem je kladení predikátů implikujících přebytek na pozadí předchozích negací, jak se s ním setkáváme na konci V. kapitoly, kde se mluví o Bohu jako o dokonalé, jednotné příčině všeho a o jeho výsostné transcendenci a samostatnosti.

Kromě těchto osmi základních strategií lze v textu nalézt i některé jejich kombinace:

I) Lze spojit strategii hierarchické negace (2) s negací dvojic protikladů (3), čímž získáme negaci protikladných predikátů a jejich zdroje. Příkladem takového spojení je formulace, podle níž Bůh není omylem ani pravdou, ale ani světlem, které obojí zakládá.

II) Můžeme pak ještě znovu kombinovat negaci protikladných predikátů a jejich zdroje (I) s negací dvojic protikladů (3) a výsledkem je negace protikladných predikátů, jejich zdroje a jeho protikladu. Takto postupuje Dionysios na stejném místě, když kromě omylu, pravdy a světla odmítá Boha pojmenovat i tmou.

III) Konečně poslední kombinací, kterou Dionysios v Mystické theologii používá, je spojení strategií negací dvojic protikladů (3) a kladení transcendence bez absence (6). Výsledkem je strategie, kterou lze označit jako negaci protikladných predikátů bez absence. Příkladem tohoto postupu je tvrzení, že Bůh není v klidu ani pohybu, ale není ani nehybný.

Vidíme tedy, že IV. a V. kapitola O mystické theologii není v žádném případě prostým výčtem predikátů, které Bohu upíráme. Dionysios používá více strategií aplikace negací, jejichž konečným cílem je otevření se Bohu jakožto plně transcendentnímu a v této své transcendenci svrchovaně svébytnému. Za tímto účelem je dokonce potřeba provést negaci na sobě samém, totiž zanechat všeho úsilí o negace, což znamená rezignovat na sám negativní vztah k Bohu. Právě tehdy se lze ve zcela novém smyslu otevřít Bohu v jeho transcendentní pozitivitě a samostatné jinakosti. Je-li pak Bůh vševědoucí, nepochybně si je této své svébytnosti vědom, tj. je v Hegelově terminologii bytím o sobě a pro sebe. A právě tato formální struktura tematizace Boha jakožto μονή otevírá možnost komparace s Hegelovými analýzami konstituce intersubjektivity.

V. Hegelův projekt konstituce sebevědomí ve Fenomenologii ducha

Pro porozumění figuře nešťastného vědomí musíme, byť v maximální stručnosti, sledovat její konstituci v rámci geneze sebevědomí. Na počátku oddílu „Sebevědomí“ se fenomenologovi ukazuje nová podoba vědění, totiž vědění o sobě samém namísto dřívějšího vědění o jiném (předmětech tělesného světa). [26] Vědění o jiném je však v sebevědomí zachováno jako jeho moment, který prostředkuje sám sebevztah sebevědomí. [27] Jak však říká Hegel, jednota sebevědomí se pro ně samo musí stát bytostnou, tj. musí být žádostivostí. [28] Sebevědomí jakožto žádostivost ale nedokáže překonat předmětnost jako takovou. Tou je naopak podmíněna, a tak negace jednotlivého předmětu generuje pouze předmět nový. [29] Právě proto nazývá Hegel tuto podobu sebevědomí žádostivostí.

Aby se sebevědomí mohlo konstituovat jako o sobě pro sebe, musí se podle Hegela stejně tak ustavit jakožto bytí o sobě pro jiné, tj. může existovat až jako uznané. [30] Uznání však nemůže dojít svým negativním vztahem k jinému, které se mu v žádostivosti dává jako jeho vlastní moment, nýbrž se musí setkat s druhým sebevědomím a zahlédnout svou vlastní samostatnost na něm, tj. musí se vůbec otevřít myšlence samostatnosti. [31] V tomto smyslu je třeba, aby na sobě sebevědomí provedlo zápor, tzn. zrušilo svůj negativní vztah k druhému, a stejně tak musí učinit i sebevědomí druhé. Tím získá sebevědomí pojem samostatnosti, který mu umožní pojmout jako samostatné nejen druhé vědomí, ale i sebe sama. Negací negativního vztahu k druhému tak sebevědomí neguje i svůj negativní vztah k sobě samému. Intersubjektivita je tedy podle Hegela pravdou sebevědomí – pouze ve vztahu vzájemného uznání se může sebevědomí jakožto sebevědomí ustavit. [32]

Tento vztah pak Hegel hledá v následujících pasážích oddílu „Sebevědomí“ a zkoumá jeho hierarchicky uspořádané formy. První z nich je panství a rabství. [33] Sebevědomí jakožto pán a jakožto rab se ustavuje v souboji na život a na smrt, k němuž dochází z důvodu potřeby vystoupení z kruhu žádostivosti za účelem prokázání vlastní samostatnosti tváří v tvář druhému sebevědomí, které na sobě provádí týž zápor. V tomto souboji se však jedno sebevědomí zalekne smrti, kterou pro něj představuje sebevědomí druhé, a ustoupí mu čili konstituuje se jako rab vůči pánu. V této situaci se zdá, že pán nabyl bytí pro sebe, protože osvědčil svou samostatnost a povznesenost nad žádostivost tváří v tvář hrozbě smrti, avšak ve skutečnosti tomu tak být nemůže, neboť stále neuznává druhé sebevědomí (raba) jako samostatné, a tedy nepřekonává svůj negativní vztah k druhému, a tak ani k sobě. Panské sebevědomí je stále prostředkováno jiným – ne již jednotlivými předměty, po nichž touží, ale rabem. Pán tak zůstává touhou, ale mezi sebe a požitek staví raba čili ztrácí kromě možnosti pozitivního vztahu k druhému a sobě samému také vztah k věcem.

Naopak rab, jakkoliv se zprvu zdá, že ztrácí samostatnost a je pouze bytím pro jiné, se záhy ukazuje jako vyšší stupeň v rozvoji sebevědomí. Je otevřen vztahu k druhému (jakkoliv tento vztah stále nesplňuje požadavky kladené na intersubjektivitu, tj. není vzájemným uznáním) a nadále zůstává ve vztahu k tělesným předmětům, které opracovává. Tato práce, jelikož je zadržením bezprostřední touhy po předmětu a také tvořením ve smyslu formování předmětu a zadržením jeho zániku, je pak podle Hegela způsobem, jak rabské sebevědomí postupně dochází vědomí vlastní samostatnosti. Takto pojatá práce je totiž negací sebe jakožto touhy, tedy zrušením negativního vztahu k sobě, a to v otevřenosti druhému (pánovi).

Právě skrze práci, čili zakoušení sebe sama coby formy v předmětech, se také rab pozvedá k další podobě sebevědomí, stoicismu. [34] Setkávání se se sebou v předmětech má totiž charakter myšlení v pojmech, a jako takové je setrváváním v imanenci já, a v tomto smyslu svobodou. Z této zkušenosti stoik vychází a rozšiřuje ji na veškeré předměty, takže pro něj existují jen natolik, nakolik se mu dávají v myšlení. Podobně jako pán prokázal svou povznesenost nad žádostivost v souboji na život a na smrt takříkajíc jednorázově a ušetřil si pestrou práci, kterou přenechává rabovi, chová se i stoik pansky v tom, že veškeré diference stahuje do jednoduché esence myšlenky, kterou je sám. V tomto smyslu je jeho bytnost pouze abstraktní a svoboda lhostejná, jeho myšlení pak bezobsažné a čistě formální, a proto, jak říká Hegel s humorem, začíná brzy nudit.

Skutečnou realizací svobody myšlenky je proto až skepticismus, [35] který si (rabsky) nešetří práci s jednotlivým, ale vyvraceje vše, ustavuje se jako sebevědomé myšlení, jehož síle nic neodolá. Svým čistě záporným vztahem k předmětům se však skeptik na jedné straně ustavuje jako sobě rovné, reálně svobodné sebevědomí, na druhé straně se takto konstituuje až vztahem k nahodilé konkrétní věci, a tak je pouze jednotlivým, empirickým sebevědomím. Svůj vztah k předmětům, díky němuž se ustavuje jako sobě rovné, také neustále zpochybňuje, ba samy předměty, o něž se ve své jednotlivosti opírá, jsou jím jako bytnost odmítány a nemají pro ně žádnou realitu. Skeptik je tedy pohybem neustálého zmatku, rozdvojeností mezi absolutní sílu myšlenky a svou vlastní empirickou nahodilost a podmíněnost. A právě toto dvojí vědomí, totiž vědomí sebe sama jako neměnnosti a rovnosti a sebe sama jako úplné nahodilosti a nerovnosti se sebou, zakládají jeho vnitřní spornost, kterou překlenuje až nešťastné vědomí.

VI. Analýza části „Nešťastné vědomí“

Nešťastné vědomí totiž vnitřní spor skeptického vědomí řeší rozdělením protikladných pozic. Je bezprostřední jednotou absolutního a empirického sebevědomí, ale tak, že jednoduché a neměnné je pochopeno jako bytnost složitého a měnlivého, které je naopak nebytostné. [36] Oba póly tak stojí proti sobě jako něco cizího a nešťastné vědomí se v této polaritě identifikuje s pólem měnlivým. [37] Jako vědomí neměnného coby své vlastní bytnosti je však stále nuceno získávat sebe sama v pohybu transcendence k neměnnému. Jelikož se však nešťastné vědomí vždy staví na stranu měnlivého, nedojde tato jeho snaha nikdy svého naplnění. A právě v tom spočívá jeho neštěstí – toto vědomí klade sebe sama jako rozdvojenost mezi měnlivé a neměnné, a proto jakýkoli posun směrem k jednomu z obou protikladů pouze znovu zakládá celý protiklad, a tak z neměnného vždy znovu vzchází jednotlivost měnlivého. Při pohybu nešťastného vědomí na škále mezi měnlivým a neměnným jako by se tato škála pohybovala vždy stále s ním. Jak říká Hegel, v této situaci je „zahájen boj proti nepříteli, proti němuž je vítězství naopak podlehnutím, boj, v němž dosáhnout jednoho znamená naopak, že to ztratíme v jeho opaku“. [38]

Jednota obou pólů se však ukazuje na tom, že si nešťastné vědomí rozumí jako jednotlivému a měnlivému jen na pozadí neměnného a toto neměnné vždy naopak vystupuje pro toto jednotlivé. Spojení měnlivého s neměnným se přitom může dít trojím způsobem, podle novoplatónské trojice μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή. [39] V prvním případě se neměnné měnlivému ukazuje jako jeho opak, s nímž musí zápasit. Neměnné v tomto vztahu Hegel popisuje jako cizí a odsuzující jednotlivé, přičemž mu velmi pravděpodobně tane na mysli starozákonní Bůh a náboženství, které se k němu hlásí – judaismus. [40] Druhý způsob, jakým nešťastné vědomí doufá dojít smíření se sebou, je vztah k neměnnému jakožto jednotlivému, které se tak stává měnlivému vědomí podobné. Zde má Hegel patrně na mysli vtělení Boha v Ježíši Kristu a rané křesťanství, které z této zkušenosti vyrůstá. [41] Jak se však záhy ukáže, posiluje tato událost ještě transcendenci neměnného, neboť neměnné stojí „nyní proti němu (totiž jednotlivému měnlivému vědomí – pozn. O. G.) jako neprůhledné smyslové jedno s celou tuhostí skutečna; naděje na sjednocení s ním musí zůstat nadějí“. [42] A k povaze smyslové jednotliviny také patří její smrtelnost, a proto, jak Hegel znovu duchaplně dodává, „dochází nutně k tomu, že v čase zaniklo a v prostoru bylo vzdálené a že naprosto vzdáleným zůstává“. [43] Myslí přitom zřejmě na Kristovo ukřižování a předjímá také pozdější analýzu křížových válek. Třetím způsobem nastolení jednoty v rámci nešťastného vědomí je pak nalezení měnlivého v neměnném, osvobození se od své nebytostnosti a zlomení svého neštěstí. Hegel zde mluví o neměnném jako o duchu a v případě měnlivého pólu nešťastného vědomí konstatuje, že poznává radost. [44] Historicky vzato má Hegel pravděpodobně na mysli celé dlouhé období středověku, renesance až k začátku novověku, kdy duch vstupuje do stavu jistoty vědomí, že je veškerenstvem reality čili kdy přichází k rozumu. [45]

Pro naši komparaci Hegelových analýz s Dionysiovým textem jsou přitom klíčové právě rozbory vztahu měnlivého vědomí k utvářenému neměnnému čili jeho interpretace jednotlivých pokusů měnlivého vědomí sjednotit se s neměnným, které na sebe vzalo podobu jednotlivého. Sledujeme zde tedy výklad různých podob křesťanství. Podle Hegela jsou opět tři, a zdá se, že jejich členění znovu odpovídá trojině μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή. [46] V prvním z nich, čistém vědomí, je totiž „Neměnný, který má tvářnost, jsa pro čisté vědomí, … kladen, jak jest o sobě a pro sebe“. [47] Ve druhé podobě, zlomeném či zbožném vědomí, zbožný člověk „pocítil předmět svého čistého cítění, a tímto předmětem je sám“, [48] a to jakožto realizující se ve světě žádostivostí, prací a požitkem. Snaží se tedy realizovat království Boží na zemi, a tak se s utvářeným Neměnným sjednotit právě ve stvořeném. Ve třetí podobě se nešťastné vědomí pokouší navrátit k Bohu askezí, tedy zničením vlastní jednotlivosti, která se mu ukazuje v animálních funkcích, ale také poslušností a odcizením vlastní vůle. [49] V této trojici pohybů sjednocení tedy Dionysiově mystické theologii odpovídá právě první figura, čisté vědomí, jelikož obě (mystická theologie i čisté vědomí) tematizují Boha jako μονή.

Hegelova zásadní námitka proti této podobě vztahu k utvářenému Neměnnému zpochybňuje už samu jeho klasifikaci, totiž fakt, že by se měl týkat Boha jakožto μονή. Kladení utvářeného Neměnného, jak je o sobě a pro sebe, nemůže pocházet od čistého vědomí, nýbrž by si toto bytí musel dát utvářený Neměnný sám. [50] V tomto vztahu tak činí ale právě čisté vědomí, a tak je pouze nedokonalou, tedy spornou verzí vztahu k Bohu v jeho setrvávání. Vůči stoicismu a skepticismu sice čisté vědomí pokročilo. Je nad čistým myšlením, které vše stahuje do jednoduché esence myšlenky a pouze opakuje, že vše je logos. Je také povzneseno nad jednotlivost, která je alfou i ómegou skeptického myšlení. Obojí sice spojuje, [51] ale neumí smířit své vědomí utvářeného Neměnného na jedné straně a sebe sama coby jednotlivost na straně druhé. Takové usmíření by podle Hegela nakonec muselo vypadat tak, že by si čisté vědomí uvědomilo, že je samo Neměnným. Zvláštní, neúplná jednota obou těchto pólů má tak podobu jakéhosi dotyku mezi obojím, čistým myšlením a jednotlivostí čili jak samo jednotlivé vědomí, tak utvářený Neměnný jsou čistě myšlenkovou jednotlivostí. [52]

Jejich vztah však myšlenkový není, nýbrž je jen pobožností, která na Boha pouze pomýšlí (Andacht). [53] Takto je ale jen „hlučením bez formy, jak jest v hluku zvonů, nebo vyplněním vlahou mlhou, hudebním myšlením, které nedochází pojmu“. [54] Proto sice svého předmětu, utvářeného Neměnného dosahuje, ale nemůže ho pochopit, čili jej klade jako cizí, a v tomto smyslu vždy uchovává jeho transcendenci. [55] Čisté vědomí proto nachází sebe jako rozdvojené mezi transcendenci utvářeného Neměnného a jistotu, že jeho bytnost, Bůh, jelikož myslí i sebe sama jako jednotlivé, čisté vědomí poznává a uznává. [56] Transcendenci Neměnného přitom Hegel vysvětluje jednak pouze citovým vztahem, který mezi ním a čistým vědomím vládne, jednak znovu připomíná základní pointu celého nešťastného vědomí – vědomí se v Bohu postihuje vždy jako jeho protiklad. [57]

Utvářený Neměnný coby tato apriorní transcendence nemůže být nikdy nalezen, a to tím spíše, hledáme-li jej jako smyslovou skutečnost, kterou byl Kristus. Jak již Hegel podotkl dříve, lze ve sjednocení se smyslovou skutečností doufat ještě méně než ve sjednocení se skutečností nadsmyslovou, a navíc se v této podobě stává Bůh smrtelným a v čase zaniká. [58] „Vědomí může dojíti pouze k jediné přítomnosti – přítomnosti hrobu svého života.“ [59] Kristus, bytnost a život hledajícího, může být přítomný již jen jako Kristův hrob. Hegel však ještě umocňuje transcendenci utvářeného Neměnného v čistém vědomí, když dodává, že sám hrob je pouze smyslovou skutečností, a tedy nemůže být vlastněn trvale, a tak „je také tato přítomnost hrobu jen bojem a usilováním, které musí být ztraceny“. [60] Proto musely křížové výpravy ztroskotat – vědomí v nich hledalo Neměnné, a nalezlo pouze dvojitě transcendentní hrob sebe sama. Toto ztroskotání však podle Hegela ustavuje vyšší pozici, zbožné či zlomené vědomí.

VII. Adekvace Hegelovy analýzy vztahu k Bohu IV. a V. kapitole O mystické theologii

Dospěli jsme k vytčení hlavních strukturních momentů Hegelových analýz potřebných pro srovnání s Dionysiem. Jak jsme viděli, klade nešťastné vědomí sebe samo jako rozdvojenost mezi měnlivé a neměnné, což zakládá jeho neštěstí. Tematizuje-li nešťastné vědomí v křesťanství Boha jakožto μονή, klame samo sebe, jelikož toto jeho bytí nemůže pocházet od kladoucího vědomí, nýbrž pouze od Neměnného. V tomto vztahu navíc nešťastné vědomí neumí smířit sebe jako utvářeného Neměnného a sebe jako jednotlivost, neboť by si muselo uvědomit, že je samo Neměnným. Sám jejich vztah má navíc podobu pouhého citu či pobožnosti, a také proto utvářený Neměnný zůstává coby cizí a nepochopený trvale a naprosto transcendentní. Zároveň se zakoušením této nedosažitelnosti Boha však nešťastné vědomí na této pozici neztrácí jistotu, že je Bohem poznáváno a uznáváno.

V této situaci si můžeme položit otázku, nakolik Dionysiův spis O mystické theologii odpovídá Hegelovým analýzám. Domnívám se, že z pozic samotného Hegelova systému musí být možné Dionysiovy myšlenky interpretovat, jelikož Hegel aspiruje na vysvětlení totality lidských dějin v rámci vývoje sebepoznání Ducha. Logicky pak budou Dionysiovy nauky spadat do některé z podob křesťanství, a to v případě Dionysiovy tematizace Boha jako μονή po mém soudu právě do podoby nešťastného vědomí, resp. čistého vědomí jako jeho části. [61]

Pokusme se alespoň některé vytčené strukturní momenty v Dionysiově textu identifikovat. Není jistě možné se zde pokusit o zhodnocení základního způsobu výkladu jednotlivých historických myšlenkových útvarů – zde křesťanství –, tzn. v zásadě celé fenomenologické metody v Hegelově slova smyslu. To zde konkrétně znamená, že nebudu zpochybňovat Hegelovu tezi, podle níž je křesťanský Bůh nakonec produktem mylného porozumění sebevědomí sobě samému, a nebudu ani na tomto místě sledovat na pozadí spisu O mystické theologii Hegelovu tezi, že usmíření v rámci nešťastného vědomí je možné jen tehdy, když toto vědomí pochopí, že Neměnným je ono samo. Nemá také smysl se zde pokoušet polemizovat s Hegelem prostřednictvím Dionysia o tom, zda čisté vědomí skutečně klade Boha jako μονή či nikoliv. Jeho teze, že bytí o sobě a pro sebe by si musel dát Bůh sám, je zcela zjevně řečena z pohledu fenomenologa a nemůže být myšlena jako platná ze stanoviska čistého vědomí samého. Pro něj je hříchem na toto vůbec pomyslet a jediné, o co se snaží, je otevřít se myšlence μονή. Otázkou tedy spíše je, zda je tento historický útvar, jak je dochován například právě v díle Dionysia, v Hegelových vlastních intencích dostatečně přesvědčivě interpretován. Odpověď na tuto otázku přitom můžeme hledat ve dvou klíčových oblastech – v tezi o čistě citovém vztahu k utvářenému Neměnnému a v kladení sebe sama jako bytostné rozdvojenosti mezi měnlivé a neměnné.

V případě citovosti by se na první pohled mohlo zdát, že Hegelova interpretace vystihuje Dionysiovu tematizaci Boha jakožto μονή velmi dobře. V rámci popírajících odnímání postupně transcendujeme smyslovou i inteligibilní rovinu a odmítáme, že by byl Bůh poznatelný smyslově, noeticky či jakkoliv jinak, a to nejen pro naši deficienci, ale bytostně a ze své vlastní povahy. V tomto smyslu Bůh skutečně není poznáván a není předmětem myšlení. S touto interpretací se však nelze spokojit z několika důvodů. Předně promyšlenost a komplexita Dionysiova výkladu jednoznačně přesahují jakkoliv pojatou citovost či pouhé pomýšlení na Boha. Celkem jedenáct různých způsobů, jimiž lze k Bohu setrvávajícímu v sobě poukázat, ilustruje poměrně zřetelně, že nejde o nějaké hlučení bez formy. Dále však popírající odnímání není pouhou negací ve smyslu smyslové či noetické nepoznatelnosti Boha, nýbrž jde o hypernegaci, která poukazuje na fakt, že Bůh transcenduje tyto roviny, tj. není jednoduše nepoznatelný, ale nelze o něm říci ani to, že je poznatelný, ani to, že není. Dionysios si navíc dává značně záležet, aby mlčící nevědění chápal jako víc než vědění, totiž jako skutečné sjednocení.

Popírající odnímání však není ani transcendencí ve smyslu jednoduchého opuštění nižšího pro vyšší, ale, jak bylo patrné ze systematizace jednotlivých Dionysiových strategií, je transcendencí bez absence čili nepředstavitelným přebytkem toho, co je odnímáno. I z tohoto důvodu je mylné bez dalšího říci, že je Bůh nepoznatelný. V jistém smyslu je specifické „poznání“ Boha poznáním povýtce, ba více než povýtce. Takto ostatně Dionysios sám na příkladu Mojžíše zdůrazňoval, že jde o poznání přesahující i sám intelekt čili poznání samo.

Musíme zde však také vzít v potaz, že Dionysios ani v rámci svého spisu O mystické theologii neztrácí ze zřetele katafatické hledisko. Proto též zůstává nedostatečnou formulace, podle níž nepoznatelnost Boha znamená, že o něm nelze říci ani to, že je poznatelný, ani to, že poznatelný není. Stejně tak o něm totiž lze říci, že je poznatelný (nakolik je vším, co náleží stvořenému jsoucnu) i nepoznatelný (nakolik je ἕν). V této souvislosti by však bylo třeba zvážit, nakolik by tyto intertheologické významy bylo možné vysvětlit s ohledem na zbývající dvě figury nešťastného vědomí – zlomené vědomí v korelaci s naukou o Božích jménech a askezi v souvislosti s theologií symbolickou. Takový úkol však přesahuje možnosti této práce. [62]

Vyvozuje-li proto Hegel z transcendence Boha jakožto μονή jeho cizost, pak tato teze ztroskotává nejen v konfrontaci s Dionysiovými naukami viděnými v jejich souvislosti, ale i s podstatnými částmi mystické theologie samé. Hegel si je problematičnosti teze o cizosti μονή vědom, a proto ji ihned doplňuje o protikladnou tezi, přičemž rozporem mezi oběma těmito tvrzeními je právě čisté vědomí. Bůh je totiž jakožto utvářený Neměnný vědomí samému podoben, a ono si je dokonce jisto tím, že je Bohem jako jemu podobné poznáno a uznáno. Bůh je tedy vědomí zároveň podobný i cizí, je vůči němu naprostou Jinakostí i Stejným. Tím se však dostáváme k druhé oblasti, v níž si musíme položit otázku po přiměřenosti Hegelových výkladů, k problematice intersubjektivity.

Druhým prubířským kamenem Hegelových analýz tváří v tvář konkrétnímu historickému pramenu je totiž právě výklad skutečnosti, že vědomí klade sebe samo jako rozdvojenost. Hegel tuto rozdvojenost považuje za samo jádro neštěstí tohoto útvaru sebevědomí. Avšak sledujeme-li jeho vlastní systematické úvahy o tom, za jakých podmínek se může konstituovat sebevědomí, jak je rozvíjí na počátku celého stejnojmenného oddílu, zdá se, že tuto skutečnost není třeba interpretovat takto negativně. Připomeňme si výše vytčené požadavky kladené na sebevědomí: Aby se mohlo konstituovat o sobě pro sebe, musí se ustavit také jako bytí o sobě pro jiné, čili musí být druhým vědomím uznáno. K tomu, aby došlo uznání, však musí proměnit (negovat) svůj negativní vztah k druhému. Díky tomu se otevře myšlence samostatnosti a může zahlédnout svou vlastní samostatnost na sebevědomí druhém. Totéž přitom musí učinit i sebevědomí druhé. Negací negativního vztahu k druhému tedy sebevědomí promění i svůj negativní vztah k sobě.

Podle Hegela k ustavení dvou sebevědomí jako uznaných v nešťastném vědomí nedochází. Jak jsem se ale pokusil ukázat, lze formálně vzato přesně takový pohyb vědomí ve spise O mystické theologii vysledovat. Dionysios napíná všechny síly jazyka a myšlení, aby z negace učinil nástroj otevření se myšlence zcela transcendentního Boha. Již v průběhu rozvoje negace opakovaně poukazuje na Boží oddělenou samostatnost, tedy jeho bytí o sobě. Explicitně však krok uznání Boha jako ne pouhé negace negujícího provádí v samém závěru, kde se ruší negativní vztah k Bohu (samu metodu negace) a s celým předchozím postupem v paměti klade Boha v jeho transcendentní pozitivitě jako samostatné bytí o sobě. Coby vševědoucí je Bůh přitom také bytím pro sebe.

Je-li však Bůh v posledním kroku uznán jako bytí o sobě a pro sebe, je druhým sebevědomím učiněn první krok ke konstituci sebe sama jakožto sebevědomí. Druhým krokem musí být provedení stejného pohybu uznání na straně Boha. Avšak, jak správně interpretuje pozici křesťana sám Hegel, je v čistém vědomí Bůh vždy kladen jako uznávající. Svým sestoupením do světa v podobě jednotlivé bytosti totiž provedl negaci pouze negativního vztahu k člověku – ten již není jiným než Bůh sám, ale Bůh sám je člověkem. Proto také Hegel zdůrazňuje, že čisté vědomí si je jisto, že je Bohem poznáváno a uznáváno. Pak ale nešťastné sebevědomí není nekonečným zdrojem neštěstí, ale daleko spíše realizací sebe sama jakožto sebevědomí čili intersubjektivitou. Domnívám se, že přesnější interpretace Dionysiovy mystické theologie by mohla Hegela dovést k přehodnocení jeho pojetí křesťanství. [63]

Z výše uvedeného samozřejmě nijak neplyne, že by mělo jít o zcela bezespornou pozici sebevědomí. Jistě lze spolu s Hyppolitem konstatovat, že sám vztah mezi měnlivým a Neměnným má pouze bytí o sobě, ale nikoliv pro sebe čili není realizován a zpředmětněn, aby jej sebevědomí mohlo nahlédnout. [64] Tato realizace se děje až na pozici zlomeného vědomí. Při jiném porozumění čistému vědomí by však tato realizace nemusela znovu přinášet pouze neštěstí a zlomení, jak je přesvědčen Hegel. Netvrdím tedy, že by pozice čistého vědomí reinterpretovaná pomocí prohloubeného porozumění mystické theologii měla být v rámci vývoje sebevědomí pozicí finální.

Podobně lze z jiného úhlu pohledu namítnout, že ve vztahu k Bohu stále zůstává axiomatická nerovnost mezi Bohem a jednotlivým empirickým vědomím. [65] Avšak neděje se tak po mém soudu na rovině uznání samého, nýbrž jde o superioritu bytosti Boha jako takové. Oba členové vztahu se mohou stejně uznávat, ač jsou jinou bytostí. Uznání člověka ze strany Boha ostatně, jak jsem již několikrát zdůraznil, nepopírá sám Hegel. Pro Hegela je však rovnost obou uznávajících nepochybně klíčová, a v tomto smyslu by také mohla být tato pozice dále rozvíjena. I z tohoto úhlu pohledu nejde tedy o pozici finální.

Závěr

V této studii jsem se pokusil ukázat dvojí. Na jedné straně hloubku a propracovanost Dionysiovy mystické theologie, jak je představena ve spise O mystické theologii. Na druhé straně jsem se snažil poukázat na to, že Hegelova analýza nešťastného vědomí nedostatečně zhodnocuje mystickou theologii, v níž se objevuje formální struktura intersubjektivity, jak jí rozumí sám Hegel. Ať už by jeho hodnocení křesťanství při hlubším porozuměním mystické theologii vypadalo jakkoliv, jisté je jedno. Interpretace, kterou nám předkládá, není tváří v tvář Dionysiově textu nejen zcela přesvědčivá, nýbrž hodnocena na základě Hegelových vlastních předpokladů ani být správná nemůže. Nešťastné vědomí není totiž podle něj v žádné ze svých podob intersubjektivitou ve smyslu vzájemného uznání a ani jí být nemůže. U Dionysia jí ale je, a tak Hegela historický pramen usvědčuje z omylu.