Čas a intence v Augustinově raném pojednání De immortalitate animae

Lenka Karfíková

V pojednání O nesmrtelnosti duše (3,3-4) nacházíme Augustinovu první úvahu o čase, která v mnohém předjímá jeho analýzy z Vyznání XI. Zřetelná je tu jednak představa intentio, která zakládá přítomnost a dělí budoucí od minulého, jednak schopnost ducha spojovat přítomné s minulým a budoucím, tj. jsoucí s nejsoucím. „Intence“ („pozornost“ či „úmysl“), kterou Augustin patrně jako první spojuje s analýzou času, má (v jeho pozdějším užití) význam vztaženosti ducha k jinému (nebo k sobě jako k jinému), která je pro ducha konstitutivní.

Téma času je v dějinách filosofie nerozlučně spjato se jménem Aurelia Augustina, této podivuhodné postavy na pomezí antiky a středověku, která podstatně ovlivnila snad všechna theologická i filosofická témata křesťanského Západu. K otázce času se za Augustinův hlavní přínos obvykle pokládá XI. kniha jeho Vyznání, patrně proto, že si zde Augustin „nanejvýš zapeklitou hádanku“ času (implicatissimum aenigma) [1] připouští velmi osobně a sám na sobě zkoumá její aporie. [2] Výsledek, k němuž se tu Augustin dopracoval (pokud bychom brali analýzu času v této části Vyznání zcela izolovaně, jak se to ve filosofii obvykle dělá), se ovšem zásadně neliší od představy obsažené v Plótinově pojednání O věčnosti a čase (Enn. III,7[45]): [3] čas je „nějaké rozpětí“ (tempus quamdam esse distentionem), a sice samého ducha (ipsius animi). [4] Za důležitější (protože vůči Plótinovi nový) Augustinův příspěvek k tématu času lze snad pokládat jeho důraz na význam toho, co se v čase děje a co má ve své jedinečnosti věčnou váhu. Proti antické představě času jako kruhového obrazu věčnosti (jak jej zná také Plótin) proto Augustin staví lidské dějiny jako příběh se začátkem, průběhem a koncem (exortus, procursus, finis), které jsou zevrubně probírány v jeho monumentálním díle O Boží obci. [5]

Tématem tohoto výkladu však nebude ani jeden z těchto populárních textů, nýbrž Augustinovo málo známé rané pojednání O nesmrtelnosti duše, jehož si zvláště necenil ani sám jeho autor, když ve svých pozdních letech revidoval svá díla (podle Augustinova vlastního svědectví je toto pojednání nejen natolik zamotané a zhuštěné, že mu ani sám už nerozumí, ale obsahuje navíc množství omylů). [6] Jde o první spis, kde Augustin opouští dialogickou formu, patrně proto, že je to text nedokončený, který měl být ve filosofický rozhovor teprve přestylizován (přesněji řečeno měl se stát třetí knihou Augustinových „Hovorů k sobě“ čili Soliloquií, kde Augustin rozmlouvá s personifikovanou Ratio). [7] Zároveň je to patrně první Augustinův spis, kde se motiv času objevuje, a má proto vzhledem k tomuto tématu nespornou zajímavost prvního svědka.

Tématem pojednání O nesmrtelnosti duše ovšem nikterak není čas, nýbrž snaha ukázat, že má-li duše (animus) [8] jakýsi vztah k věčné ratio a jejím neměnným (zejména matematickým) obsahům, pak je také sama nesmrtelná. Augustin zde mnoho čerpá z platónské tradice, patrně nikoli z Platóna samého – jakkoli mu Ciceronova parafráze důkazu nesmrtelnosti duše z Faidra ani důkazy z Faidónu nebyly neznámé –, ale především z Plótinova pojednání O nesmrtelnosti duše (Enn. IV,7[2]) a dalších textů Plótinových a Porfyriových. Pro představu času v našem pojednání však platónská tradice Augustinovým zdrojem není, jak se pokusím ukázat.

Exkurs o čase (kap. 3,3) se v Augustinových úvahách objevuje spíše nečekaně, protože je vklíněn mezi výklad o tom, že duše pro svůj vztah k neproměnné ratio není pouze harmonie těla (kap. 2,2), a důkaz nesmrtelnosti duše na základě neproměnnosti číselných zákonitostí, jež jsou v duši přítomny v podobě svobodných umění (ars) (kap. 4,5). Společným motivem všech těchto kapitol je snaha ukázat, že v duši je cosi neproměnného, co ji činí nesmrtelnou, totiž ratio v kap. 2,2, ars v kap. 4,5 a intentio v exkursu kap. 3,3–4, který nás nyní zajímá. Námětem tohoto exkursu však není čas jako takový, nýbrž otázka, zda se duše sama mění tím, že uvádí do pohybu tělo. Snad mělo jít o námitku, kterou chtěl Augustin později využít při ztvárnění svého textu v dialog.

Samopohyb

V Augustinově výkladu o pohybu je velice nápadná úplná absence tématu samopohybu, na němž je vybudován důkaz nesmrtelnosti duše z Faidra. [9] Augustina patrně odrazovala novoplatónská interpretace tohoto motivu ve smyslu „života ze sebe“ (παρ’ ἑαυτῆς), [10] nebo dokonce „bytí ze sebe“, proti níž se na několika místech vymezuje (podle jeho přesvědčení nemá duše život sama ze sebe, nýbrž „z věčné pravdy“, tj. z Boha). [11] Augustinova úvaha v našem exkursu není vybudována na samopohybu duše, nýbrž na tom, že duše uvádí do pohybu tělo.

To ovšem neznamená, že by samopohyb Augustina nezajímal vůbec. Naopak mu věnoval osmou ze svých Třiaosmdesáti otázek, aby vysvětlil, že se duše v žádném případě nepohybuje v prostoru: její samopohyb je třeba chápat ve smyslu vůle či spontaneity. [12] Jen jako něco, co samo zůstává nehybné, může vůle uvádět do pohybu tělo (jako pevná osa, kolem níž se něco točí, nebo stěžej dveří). [13] Uvidíme, že týž motiv se objevuje také v našem pojednání: jen něco stabilního umožňuje pohyb v jeho kontinuitě, přičemž tímto stabilním prvkem bude intence (blízká vůli).

Augustinova představa duše se v tomto bodě blíží spíše Aristotelovi než platónské tradici. Také pro Aristotela totiž duše pohybuje tělem, [14] a sice na základě svého rozhodnutí a náhledu (διὰ προαιρέσεώς τινος καὶ νοήσεως), [15] resp. na základě touhy nebo intelektu (ἢ ὄρεξις ἢ νοῦς), [16] aniž by však sama ve své podstatě byla samopohybem, ba aniž by se vůbec hýbala. [17] Intelekt (v tomto případě praktický rozum) se upíná k určitému cíli (νοῦς δὲ ὁ ἕνεκά του λογιζόμενος καὶ ὁ πρακτικός), k němuž celý pohyb zaměřuje prostřednictvím vůle (ἡ βούλησις). [18]

Pohybující, pohybované a čas

Protože se však pohyb děje v čase (secundum tempus), musí tedy pohybující, které se samo nemění, pohybovat tělem v čase (tempore moveat), uvádí Augustin v našem exkursu. [19] To, co v čase pohybuje tělem, [20] sleduje nějaký cíl (ad unum finem tendat), jehož však nemůže dosáhnout naráz, nýbrž jen postupně. Pohybované – jakožto dělitelné – totiž není dokonale jedno, a proto dochází k cíli po částech (nikoli najednou). Proto ani pohybující nevykoná pohyb naráz, nýbrž po částech, tj. koná vždy více věcí (plura) zároveň. [21] Těchto „více věcí“, které pohybující „nemůže nekonat naráz“, je vícero fází pohybu, které v pohybovaném následují po sobě, v pohybujícím jsou však zároveň, protože v něm je, jak Augustin uvádí, jakýmsi způsobem zároveň minulé, přítomné a budoucí. [22]

Činnost pohybujícího zahrnuje totiž nezbytně očekávání (exspectatio) budoucího, paměť (memoria) minulého a rovněž intenci (intentio), která je přítomná a jejímž prostřednictvím budoucí přechází v minulé. Tyto tři dimenze jsou však nutně spojeny: Bez paměti nelze očekávat konec započatého pohybu a bez očekávání cíle, který je zatím budoucí, nemůže existovat přítomná intence přivést činnost ke konci (intentio peragendi). [23]

V činnosti pohybujícího je tak naráz přítomno „více věcí“ – totiž intence, očekávání a paměť –, z nichž některé se ovšem vztahují k nejsoucímu (quod ad ea, quae non sunt, pertineat): totiž k budoucímu jako tomu, co ještě není, a k minulému jako tomu, co již není. [24] Tato plura („více věcí“, tj. budoucí, přítomné, minulé) jsou v pohybujícím přítomna naráz jako sjednocená. Protože se však částečně jedná o nejsoucí, nemohou být naráz přítomna v pohybovaném. [25] Tento typ jsoucna, které „nemůže být v čase zároveň, nýbrž je převáděno z budoucího v minulé“, chápe Augustin jako „proměnlivé“ (mutabile). [26]

Zdá se tedy, že pouze činnost pohybujícího (nikoli samo pohybované) drží pohromadě tři časové dimenze intence, paměti a očekávání. Jen prostřednictvím intence jednajícího může totiž budoucí přecházet v minulé; jen na základě jeho paměti je možné očekávání, jen díky jeho očekávání může být vůbec něco cílem jednání. Bez jakékoli přítomné intence by totiž nebylo nikterak možné rozlišit mezi budoucností a minulostí. V tomto smyslu je přechod budoucího v minulé odkázán na intenci, která vytváří přítomnost jako přítomnost pro někoho.

Je-li však tato hranice mezi budoucím a minulým popsána jako intence (intentio), tj. záměr či pozornost, pak to zároveň znamená, že jde o pozornost, která se k něčemu obrací, tj. která má nějaký obsah a cíl. Intence pohybujícího a pohyb pohybovaného tak náležejí nerozlučně k sobě. Intence se musí vztahovat k něčemu, co tu však – jak Augustin ukázal – právě ještě není, přesněji řečeno, co tu ještě není zcela. Aby mohla intence něco intendovat, musí se opírat o quasi nejsoucí obsah paměti, tj. minulé, a zároveň se upínat k jinémunejsoucímu, totiž k budoucímu.

Činnost pohybujícího tak spojuje jsoucí, které je přítomné, s nejsoucím, které je předmětem očekávání a paměti. Tak je spojeno minulé, přítomné a budoucí, které jinak nemohou „být v čase zároveň“. [27] „Proměnlivé“ jsoucno se tak ve své časové kontinuitě zdá být umožněno činností pohybujícího, totiž jednotou minulého, přítomného a budoucího, kterou tato činnost tvoří. Augustin zde sice neříká přímo, že pohybujícím je lidský duch, ani že teprve celá tato struktura (včetně jednoty, kterou tento duch zakládá) se nazývá čas. Tato myšlenka, rozpracovaná později v XI. knize jeho Vyznání, je však ve svém jádru již zde: čas si nežádá jen pohybované, ale nutně také pohybující, které drží pohromadě jednotu tří časových dimenzí, jež v pohybovaném právě spojeny nejsou (fáze jeho pohybu po sobě následují).

Intence

Z uvedené analýzy Augustin pro své účely uzavírá, že skutečně může existovat něco, co uvádí do pohybu proměnlivé věci, aniž by se tím samo měnilo, totiž intence. Jako příklad Augustin zmiňuje intenci umělce, který hodlá uskutečnit své dílo (intentio perducendi ad finem či intentio perficiendi) a za tímto účelem uvádí zároveň do pohybu jednak své vlastní tělo, jednak tělo, s nímž pracuje (kupř. kus dřeva nebo kámen). Ačkoli se obě pohybovaná těla tímto pohybem v jednotlivých okamžicích mění, jeho intence zůstává (nebo přinejmenším může zůstat) beze změny. [28]

Tento příklad podle mého pochopení nechce ukázat ani tak to, že by byla umělcova intence zcela neproměnná, nýbrž že jeho záměrem jako orientací k nějakému cíli je vyvolán a nesen jakýsi pohyb, jímž se intence sama nutně nemění. Umělcův projekt se během své realizace snad změní nebo bude modifikován prací se zvoleným materiálem, rozhodně bude zcela zřetelný až z provedeného díla (pokud se zdaří). To vše lze jistě pokládat za jakousi změnu intence, a Augustin také sám přiznává, že tělesný pohyb duchu někdy přivodí „lecjakou změnu“ (mutatio nonnulla). [29] Podstatné však je, jak to aspoň chápu na základě pokračování Augustinových úvah, že intence jako taková, tj. jako struktura umožňující pohyb v čase, se pohybem, který vyvolává, sama nemění.

Co se tedy tímto pohybem nemění, není ani tak konkrétní umělcův záměr, nýbrž role intence jako taková. Ačkoli se snad projekt během své realizace změní, přece trvá jakýsi záměr, bez něhož by dílo nikterak nebylo uměleckým dílem (nýbrž spíše dílem náhody). Struktura intence jako k něčemu obrácené pozornosti, která umožňuje chápat proměnlivé věci jako pohybující se v čase, tak zůstává uchována, nezávisle na tom, čím je právě vyplněna. Je to nakonec ona, která v duchu zůstává „neproměněná“, a právě tím umožňuje kontinuitu pohybu.

Trvající intence implikuje život

Intence jako záměr, kvůli němuž někdo uvádí nějakou věc do pohybu, a zejména jako struktura intencionality konání, tak zůstává zachována, ačkoli se pohybovaná věc mění. V tomto smyslu může Augustin říci, že duch, který iniciuje nějaký pohyb, se tímto zaměřením sám nemění. [30] Jak jsme viděli v předchozím, je struktura intence pro Augustina zároveň strukturou časovosti: Intence zahrnuje nejen pozornost obrácenou k přítomnému, ale také paměť minulého a očekávání budoucího. [31] Spojovat tyto tři dimenze času může však podle Augustina jen živá bytost. [32] Jednání (actio), které něčím pohybuje, musí totiž mít nějakého nositele, tj. nějakou substanci, která je označena jako nutně „živá“ (viva substantia). [33] Neživá substance není schopna jednat [34] (patrně proto, že není schopna intence, ačkoli to Augustin přímo neříká). Co tedy uvádí do pohybu, aniž by se přitom samo měnilo, je živá substance. Bez živé bytosti by tedy nebylo času.

Tento závěr, filosoficky velmi důsažný, ovšem Augustin nezdůrazňuje proto, aby ukázal, že jen živá bytost svou intencí může vytvořit přítomnost nebo že jen ona svým vztahem k minulému a budoucímu může sjednotit jsoucí s nejsoucím. Jde mu spíše o důkaz, že trvalost této struktury propůjčuje duši nesmrtelnost, a to i navzdory akcidentálním změnám, jimž je snad duch někdy vystaven následkem pohybu, který sám vyvolal. [35]

Tímto výkladem Augustin ozřejmil dvě premisy závěru, k němuž chtěl touto pasáží dospět: totiž (1) že se v duchu nachází cosi neproměnného, a sice struktura intence; a (2) že tato struktura není možná bez života. Otázkou zůstává, nakolik z nich vyplývá jeho závěr: „Jestliže tedy v duchu zůstává něco neproměnného (aliquid immutabile), co nemůže existovat bez života, pak duchu nutně náleží věčný život (vita sempiterna).“ [36] Argumentační krok, který zatím schází, by musel ukázat, že tato neproměnná struktura v duchu nemůže nikdy přestat existovat. Augustin vidí tuto garanci patrně obsaženou v pojmu „neproměnného“, který již dříve spojil s nesmrtelností: „smrt nepostihuje neproměnné věci“. [37] Bylo by však také myslitelné, že tato neproměnná struktura trvá právě tak dlouho, dokud trvá duch sám, a s ním také zaniká, tj. není nutně věčná (sempiterna). Tuto možnost se Augustin pokusí odvrátit v druhé části svého pojednání, kde vysvětlí, že duch nemůže přestat být duchem.

Co se naopak podařilo Augustinovi jaksi mimochodem ukázat, je spojení intence a časovosti. Intence, jejímž prostřednictvím budoucí přechází v minulé a která spojuje tři časové dimenze, propůjčuje proměnlivým jsoucnům časovou kontinuitu. Augustin je přesvědčen, že intence sama se přitom nemění, tj. je jakousi trvalou strukturou, jak jsme se pokusili ukázat, je čímsi jako „nyní“ v Aristotelově analýze času ve Fyzice.

Aristotelovo „nyní“

Aristotelés ve svém výkladu o čase [38] sice neříká, že „nyní“ (νῦν) je neproměnné, naopak se zdá ve svém obsahu ustavičně proměňovat (ἐν ἄλλῳ καὶ ἄλλῳ); v jiném smyslu však („v tom, čím je“) zůstává totéž (ὃ δέ ποτε ὄν ἐστι τὸ νῦν, τὸ αὐτό). [39] Aristotelés tím patrně míní, že okamžik rozmanitých (navzájem současných) událostí je týž, [40] nebo (podstatněji) že bezčasé „nyní“ je jakási trvalá struktura, která vždy patří k přítomnému okamžiku, jakkoli se jeho obsah mění. [41] To je zřejmě možné proto, že čas jako „počítaný“ (τὸ ἀριθμούμενον) [42] pohyb je založen v „čísle, jímž počítáme“ ([ἀριθμός] ᾧ ἀριθμοῦμεν). [43] Snad bychom mohli strukturu čísla, jímž počítáme (pojem „pět“ v duchu), a čísla v počitatelných věcech („pět“ v pěti koních) vztáhnout také na „nyní“ v jeho podvojné povaze. Aristotelés sám přirovnává dva stejně dlouhé paralelní časy současných událostí (ἅμα δύο ἴσοι χρόνοι) k číslům v počitatelných věcech, kupř. v sedmi psech a sedmi koních. [44] Rovněž o „nyní“ přitom říká, že je to číslo [45] (zároveň ovšem „nyní“ připodobňuje jedničce jako konstitutivnímu elementu čísel.) [46] Rovněž Aristotelés uvádí, že díky „nyní“ počítáme „dřívější“ a „pozdější“. [47] Snad by tedy bylo možné představovat si jakési „nyní“, které je stále totéž ve smyslu čísla, jímž počítáme (tj. jakousi „apriorní strukturu“), a jakési „nyní“, které je vždy jiné a jiné, jako obdobu čísla v počítaných věcech (tj. „nyní“ různých událostí).

Podobně jako Augustinova intentio dělí Aristotelovo νῦν budoucnost od minulosti, a tím umožňuje orientaci v čase. [48] Augustinovy úvahy jako by nabízely určitou možnost, jak pochopit, čím je „nyní“ založeno: nejen počítající duší (přesněji řečeno intelektem duše), jak ví Aristotelés sám, [49] ale přesněji intencí ducha, která vyznačuje přítomnost, a schopností ducha sjednocovat jsoucí s nejsoucím (tj. přítomné s minulým a budoucím).

O podobné schopnosti mluví na jiném místě (ve svém pojednání O duši) také Aristotelés (zdá se však, že i tentokrát ji vyhrazuje intelektu). Ve své analýze pohybu se totiž zmiňuje o touze (ἐπιθυμία), která vidí jen to, co je bezprostředně dáno (τὸ ἤδη), zatímco intelekt je schopen zohledňovat budoucí (τὸ μέλλον). Tato protichůdná usilování (ὀρέξεις) se však vyskytují jen u bytostí, které mají ponětí o čase (χρόνου αἴσθησις). [50] Takové ponětí mají však patrně i některá zvířata, jak se aspoň zdá z Aristotelova výkladu o paměti (μνήμη), jíž – na rozdíl od záměrného rozpomínání (ἀνάμνησις) [51] – jsou některá zvířata schopna a k níž rovněž náleží schopnost rozlišení „předtím“ a „potom“, tedy ponětí o čase. [52] Snad má ve své poznámce o konfliktu usilování Aristotelés na mysli, že intelekt, na rozdíl od touhy, je schopen odpoutat se od bezprostřednosti, kupř. předjímat budoucí následky, tj. (de facto) vztahovat se k (ještě) nejsoucímu.

Intence mezi časovostí a věčností

Bylo by však třeba se ptát, nakolik intence sama závisí na tom, k čemu se obrací, tj. nejen na jsoucnu, které uvádí do pohybu, ale také na nejsoucnu, jímž je umožněna dimenze minulosti a zejména budoucnosti. Pokud totiž intence závisí na nejsoucím, zdá se tím její trvalá neměnnost přinejmenším modifikována. Může něco, co ve svém bytí závisí na nejsoucím, platit jako „věčné“ (sempiternum)? Nebylo by přiměřenější říci, že intence lidského ducha spíše vykonává jednotící práci ve struktuře časovosti, než tomuto duchu propůjčovat „věčnost“, byť ve smyslu věčného trvání (sempiternum)? Augustin tak možná ukázal pravý opak toho, co zamýšlel, totiž nikoli že lidský duch trvá věčně, ale že svou intencí představuje jednotící prvek ve struktuře časovosti.

Na to by Augustin patrně odpověděl, že duch se svou intencí není odkázán na proměnné předměty, resp. na quasi nejsoucí, k němuž se obrací, nýbrž může se také obrátit k předmětům trvalým, kupř. k matematickým. Sjednocování proměnlivého tak (patrně) není pro ducha konstitutivní, nýbrž spíše příležitostné. Jak jsme již zmínili, Augustin také své tvrzení o přítomnosti neproměnného prvku v lidském duchu nakonec neopírá o sjednocování časových dimenzí, které duch vykonává, nýbrž o strukturu neproměnných matematických vztahů, která je v jakémsi smyslu duchu vlastní. [53] Podle celku Augustinova pojednání není individuální duše nesmrtelná proto, že sjednocuje čas, nýbrž proto, že je v ní již vždy přítomna neproměnná struktura ratio, kterou duše může v různé míře aktualizovat, [54] aniž by se však od ní mohla odpoutat zcela [55] a přestat být duší. [56] Výklad o pohybu a čase čelí námitce, že by duše, která v čase pohybuje tělem, touto prací svůj neproměnný prvek ztrácela.

Augustinova intentio a její možné inspirace

Jak jsme již viděli v předchozím, v Augustinově exkursu o pohybu a čase je mnoho aristotelských prvků – což snad může s ohledem na téma jeho pojednání, jímž je nesmrtelnost individuální duše, působit poněkud překvapivě. Nechci nikterak tvrdit, že Augustin krom Kategorií (na jejichž školní četbu sám vzpomíná) [57] přečetl z Aristotela zvláště mnoho. Peripatetické motivy jeho myšlení bývají obvykle vysvětlovány vlivem Varronovým, který sám patrně čerpal z peripatetismu svého učitele Antiocha z Askalonu. [58]

U Aristotela sice najdeme také nesmrtelný intelekt (νοῦς), který je tu označen jako „nepřetržitý“ či „setrvalý“ (συνεχής), [59] ba jako cosi „spíše božského a nepodléhajícího působení“, [60] co nemůže zaniknout. [61] Jen se samozřejmě nejedná o intelekt individuální, což je naopak pro Augustina klíčový bod. Augustinovi nejde dokonce ani jen o nesmrtelnost platónské duše, recyklované v mnoha vtěleních a snad i v nesčetných světových periodách. Jde mu o duši zcela individuální, což činí jeho podnik dokazování její nesmrtelnosti i v rámci platónské tradice čímsi nesamozřejmým a svým způsobem dojemným (jeho patrně jediným předobrazem by i zde mohl být Plótin se svou představou idejí jednotlivin). [62]

Pokud jde konkrétně o naši pasáž věnovanou času, připadá jako možný zdroj v úvahu jistě Cicero, oblíbená četba Augustinova mládí. V první knize Tuskulských hovorů nacházíme nejen parafrázi Platónova důkazu nesmrtelnosti duše z Faidra [63] a jeho výkladu o anamnesi z Menóna, [64] ale také zmínku o potrojné struktuře lidského ducha, který zahrnuje minulé, budoucí i přítomné, a právě tím prokazuje svůj božský původ:

„… v těchto přirozenostech [totiž zemi, vlhku, vzdušné a ohňové] není nic, co by mělo schopnost paměti, mysli a myšlení, co by uchovávalo minulé, předvídalo budoucí a mohlo uchopit přítomné. Tyto schopnosti jsou povýtce božské a nelze najít zdroj, odkud by se jich člověku mohlo dostat, než od Boha.“ [65]

Duch, který dovede podržovat minulé, předjímat budoucí a obejmout přítomné (praeterita teneat et futura provideat et complecti possit praesentia), tu sice není klasifikován jako neproměnný, tato schopnost je nicméně chápána jako „božská“ (divina), anebo přinejmenším jako božský dar (unde ad hominem venire possint nisi a deo), který v žádném případě nelze vyvodit jen ze čtyř prvků hmotného světa. Proto ji Cicero označuje jako „věčnou“ (aeternum). [66]

Na jiném místě Cicero popisuje potrojnou orientaci ducha jako paměť (memoria), náhled (intellegentia) a předvídání (providentia):

„Je to paměť, díky níž duch vyvolává to, co bylo; náhled, díky němuž hledí na to, co je; a předvídání, díky němuž lze něco vidět dříve, než se to stane.“ [67]

Jednotlivé schopnosti ducha (které jsou zde vyčísleny v rámci katalogu ctností jako aspekty rozumnosti, prudentia) nesou sice jiná jména než v Augustinově pojednání (intellegentia místo intentio, a providentia místo exspectatio), tato pasáž byla nicméně Augustinovi známa, a zapůsobila na něj dokonce tolik, že si ji ve svých Třiaosmdesáti otázkách doslovně opsal. [68]

Výraz intentio vyjadřuje u Cicerona (vedle užití v rétorice, kde znamená „úmysl“, tj. obsah žaloby) [69] především napětí, úsilí či pozornost ducha, které mu pomáhají čelit překážkám (podobně jako vzepětí sil tělu). [70] Svým úsilím (intentio) je kupř. duch schopen lépe snést bolest (zapříčiněnou tělem). [71] Také samo tělo je podobným úsilím „napjaté“ (omne corpus intenditur). [72] Právě proto se někteří filosofové domnívají, že duch je vůbec jen jakási intentio či harmonie těla. [73] Zároveň je však pro Cicerona intentio také myšlenkové úsilí (cogitationum intentio), které podle pythagorejců má být kompenzováno hudbou. [74]

Tento význam pojmu intentio v mnohém připomíná stoický τόνος čili napětí vše prostupujícího ducha, [75] které (podle Chrysippa) proniká každou bytostí jako odstředivý a dostředivý pohyb. [76] Tento pohyb uvnitř látky propůjčuje každé bytosti její (zdánlivě stabilní) formu; [77] u živých bytostí pak tvoří princip života, „duši“, [78] a umožňuje smyslové vnímání. [79] Kupříkladu při vidění vychází z vůdčího místa (ἡγεμονικόν) duše (tj. ze srdce) „vizuální pneuma“, které skrze panenku oka stlačuje vzduch a vytváří v něm jakési kónické pole vidění, jehož základnou je viděný předmět. Napětí, které tak ve vzduchu vzniká, se nazývá συνέντασις, [80] latinsky intentio. [81]

Stoickému pojetí se Augustin snad přibližuje, když uvádí, že intentio smyslového vnímání vychází z určitého místa (jímž je pro něj ovšem mozek, nikoli srdce), [82] zároveň je však (zřetelně s Plótinem proti stoikům) přesvědčen, že se duše v těle nerozpíná lokálně (locali diffusione), nýbrž je mu přítomna jakýmsi „životodárným zájmem“ (vitali intentione), a to na všech místech celá. [83] Augustin tak provádí jakousi „spiritualizaci“ stoické intentio, kterou zbavuje fyziologického významu napětí či tenze a dává jí zřetelně volní zbarvení (které u stoiků patrně nemá), [84] totiž chápe ji jako zájem, starost či pozornost, které duše věnuje tělu. [85] Augustin je totiž (podobně jako Plótinos) [86] přesvědčen, že tělo nemůže samo na duši působit (tak jako výrobce působí na látku: fabricatori corpori materiam quoquo modo animam subdere); je to výlučně její vlastní pozornost (intentio či attentio), díky níž má duše povědomí o prožitcích těla (kupř. o jeho námaze či bolesti). Duše totiž svou intentio tělo oživuje, a je-li její působení v těle něčím narušeno, nezůstane to duši díky její pozornosti (attentio) skryto. [87]

Jako řecký ekvivalent latinské intentio Augustin také neuvádí pojem τόνος, nýbrž σκόπος („úmysl“), přičemž je z kontextu této informace zřejmé, že „intencí“ míní pozornost, starost či dohled. [88] O svém pojednání De immortalitate animae říká Augustin ve svých Retraktacích, že pro svou zhuštěnost unavuje i jeho vlastní pozornost (ut fatiget cum legitur etiam intentionem meam). [89] Jako pozornost obrácená k nějaké věci se Augustinova intentio v mnohém blíží Plótinově ἐπιβολή, [90] která je jakýmsi duchovním náhledem, intuicí či vhledem ducha (τῆς διανοίας ἡ ἐπιβολή), [91] Calcidiově „intenci ducha, která je pozorností“, [92] anebo snad i obrácení ducha ve smyslu pozornosti u Lucretia (animum advertere, contendere). [93]

U Augustina, a to rovněž v naší pasáži z pojednání O nesmrtelnosti duše, nabývá ovšem výraz intentio zároveň časového významu, který (pokud se nemýlím) u žádného z citovaných autorů nemá. Intentio znamená totiž jednak pozornost věnovanou přítomné věci, jednak úmysl, tj. sledování nějakého zatím budoucího cíle. [94] Již tím sjednocuje intentio přítomné a budoucí, neboť vyjadřuje cosi jako přítomnost obrácenou k budoucnosti nebo budoucnost předjímanou v přítomnosti. V této souvislosti Augustin rád cituje pasáž z Pavlova Listu Filipským: „Zapomínám na to, co je za mnou, upínám se k tomu, co je přede mnou (in ea quae ante sunt extentus), a svou intencí (secundum intentionem) sleduji Boží povolání…“ [95]

Spojení intentio s pamětí je Augustinovým tématem také v jeho pojednání O Trojici. [96] Pozornost (intentio) ducha se podle tohoto výkladu obrací k různým věcem, jejichž obrazy vtiskuje do paměti. [97] Povětšinou je intentio obrácena k věcem smyslovým, [98] přičemž tvoří jakýsi třetí člen, který prostředkuje mezi vnímaným předmětem (corpus visibile) a visio, tj. formou vtištěnou do smyslového ústrojí (ipsa forma quae ab eodem imprimitur sensui, quae visio vocatur). Pozornost ducha, díky níž se smyslové čidlo obrací k vnímanému předmětu (animi intentio, quae in ea re quam videmus sensum tenet, atque utrumque coniungit), se liší jak od vnímané věci, tak od vtištěné formy, neboť náleží výlučně duchu: solius animi est haec intentio. [99] Pozornost, kterou duch věnuje nějaké věci, je v každém případě něco jiného než pouhá přítomnost této věci. Můžeme přece, vzpomíná Augustin, procházet krajinou, aniž bychom jí věnovali sebemenší pozornost, anebo, jak se mu prý často stává, číst nějaký text, aniž bychom věděli, co v něm stojí. Bez pozornosti ducha se totiž do paměti máloco uloží [100] (ačkoli něco snad přece, jak Augustin inventarizuje na jiném místě při analýze paměti). [101] Na druhé straně, soustředíme-li pozornost na něco příliš usilovně (vehementi cogitationis intentione), může nám to i zabránit v chůzi, anebo přinejmenším můžeme ztratit cestu. [102]

Volní pozornost (voluntatis intentio) může duchu zpřítomnit obrazy dříve vnímaného přechovávané v paměti, neboť je jakoby vyvolává před zrak ducha. [103] Spolu s tím, co je uchováváno v paměti a co je aktuálně myšleno, tvoří intence (intentio, voluntatis intentio nebo také voluntas) potrojnou strukturu podobnou trojině nalezené ve vnímání (vnímaná věc, forma vtištěná čidlu a intence), jen se tentokrát jedná o strukturu vlastní duchu samému, protože na rozdíl od vnímání jsou všechny tyto složky (obraz uložený v paměti, akt jeho zpřítomnění a intence) majetkem ducha. [104]

Duch se však podle Augustina může obrátit nejen ke smyslově zakusitelné věci nebo jejímu obrazu v paměti, ale také sám k sobě. I to je výkonem pozornosti (intentio), která mu umožňuje sebevztah myšlení (se cogitare). [105] Při podobné inventuře svých obsahů a možností nachází duch navíc jakousi „ještě skrytější hlubinu paměti“ (abstrusior profunditas nostrae memoriae), v níž je latentně přítomno dokonce i to, co si duch zatím nikdy nezpřítomnil. [106] Podle Augustinovy verze platónské anamnese jsou totiž v paměti přítomny struktury jazyka [107] a matematické vztahy [108] ještě před tím, než byly pozorností (animadvertendo) uchopeny a aktualizovány. [109]

Pozornost či úmysl ducha (mentis intentio) rovněž odpovídají za mravně relevantní jednání, které by bez nich bylo nemyslitelné. [110] Podle Augustina je to právě intentio, která dává činu jeho hodnotu [111] a která má (jakožto vůle) rozhodující význam pro mravní identitu člověka. [112]

Jak je patrné z těchto příkladů (které by bylo možno dále rozmnožovat), je pro Augustina intentio jako pozornost či úmysl ducha na všech úrovních to specificky lidské, co (stvořenému) duchu umožňuje obrátit se k nějaké věci (nebo k sobě samému). Jako vůle (voluntas) je intentio vlastně duch sám(podobně jako je duch paměť a myšlení). [113] Duch jako vždy k něčemu obrácený tak fakticky je svou intencí (ať už intencí obrácenou k jinému, nebo intencí reflexivní). Tato struktura, která je pro ducha konstitutivní, se artikuluje také v úloze, která intenci či vůli připadá v poznání. Intencionalita ducha, jeho (selektivní) pozornost k něčemu obrácená a jeho úmysl jsou pro Augustina jen různými facetami téže základní struktury, jež všechny pokrývá pojem intentio. [114]

V Augustinových očích nicméně není zdaleka jedno, kam se pozornost ducha obrátí (podobně jako v Platónově Faidónovi není nikterak lhostejné, zda se duše připodobní proměnlivému či neproměnnému). [115] Pokud se totiž duch obrátí k pomíjivému, „rozepne se“ do času (distentus). Může se však také, jak aspoň Augustin ujišťuje v závěru XI. knihy svých Vyznání, z tohoto rozptýlení stáhnout k jednotě, totiž obrátit svou intentio k věčnosti (neboli budoucnosti eschatologické). [116] V tomto smyslu se intentio blíží Plótinověπροσοχή („pozornosti“), skrze niž se duše obrací dovnitř, [117] tj. ke svému základu v hypostazi Intelektu. Tak se duch, podobně jako (stoizovaný) platónský mudrc podle Apuleia, který svou dokonalou ctností sjednocuje čas, stává „jakoby nečasový“ (quodammodo intemporalis). [118] Avšak ani jako obrácený k pomíjivému (a takto „rozpjatý“, distentus) neztrácí duch své tíhnutí k jednotě, díky němuž je schopen sjednocovat tři dimenze času. [119] V samém srdci časovosti tak tkví cosi věčného, totiž – jak nám Augustin říká již v pojednání O nesmrtelnosti duše – intence ducha.

Závěr

Pro pojem času si z Augustinova pojednání O nesmrtelnosti duše odnášíme dva důležité motivy, které snad lze pokládat za novévůči jeho zdrojům (nakolik je dnes známe): je to jednak představa intentio, která zakládá přítomnost a dělí budoucí od minulého, jednak schopnost ducha spojovat přítomné s minulým a budoucím, tj. (výslovně) jsoucí s nejsoucím.

Intence, jak jsme viděli, má pro Augustina široký význam vztaženosti ducha k jinému (nebo k sobě jako k jinému), která je pro ducha konstitutivní (duch touto vztažeností je ve své podstatě). Zároveň je to však schopnost toto jiné v jakémsi smyslu (v podobě obrazu) zahrnout do vlastní jednoty, příp. mu propůjčit (novou) jednotu. Intence se může obrátit buď k pomíjivému, nebo nepomíjivému, přičemž ani v prvním případě neztrácí duch své tíhnutí k jednotě, naopak uprostřed pomíjivého, do něhož se „rozepjal“, koná práci sjednocování jsoucího s nejsoucím, totiž přítomného s minulým a budoucím.

Obě tyto pro čas konstitutivní schopnosti, totiž vymezení přítomnosti intencí a sjednocení jsoucího s nejsoucím, připisuje Augustin duchu čili duši (animus), tj. živé bytosti. Bez ní by proto čas nebyl, stejně jako by nebyl bez mnohosti, kterou tato bytost sjednocuje, zde konkrétně mnohosti pohybových fází. Bez jednoty, kterou je živá bytost schopna propůjčit jednotlivým fázím pohybu, bychom podle Augustina měli právě jen tyto fáze jako nesjednocené, tj. jednotlivé záběry, nikoli kontinuitu.

Vzhledem k tomu, že Augustin nevykládá pohyb jako (platónský) samopohyb duše, nýbrž (s Aristotelem) jako působení duše na tělo, chápe v De immortalitate animae roli pohybujícího a pohybovaného (tj. sjednocujícího a sjednocovaného) jako vztah duše a těla. Budeme si muset počkat na jeho úvahu o samopohybu vůle (v Třiaosmdesáti otázkách) a na sjednocující roli ducha také na půdě řeči (v pojednání O pravém náboženství,kde „umění“ ducha hraje roli sjednocovatele v metrické poesii), [120] abychom měli pohromadě všechny stavební kameny pro jeho pozdější představu, vyjádřenou ve Vyznáních. Zde totiž pohyb, jehož fáze duch sjednocuje, může být také pohyb ducha samého – nakolik za takový pohyb ducha Augustin pokládá diskursivní myšlení a řeč. [121]