Platónská Akademie a problém systematické interpretace Platónovy filosofie

Hans Krämer

I.

Přibližně třicet Platónových spisů, které máme k dispozici, zaujímá v oblasti filosofické literatury zvláštní postavení. Ta část nauk, která je v nich předložena, se objevuje v dialogickém rouše a její platnost je navíc omezena, často nakonec popřena aporiemi závěrů, ironií, distancí vedoucího rozpravy atp. K tomu přistupuje výslovná reflexe principiální předběžnosti a křehkosti lidského vědění; viz například specificky platónský pojem filosofie, který získává díky nauce o Erótovi zvláštní důraz a navazuje na Sókratovo vědoucí nevědění. To vše potvrzují Platónovy výroky o sobě samém z Faidra a VII. listu, podle nichž neexistuje a nikdy nebude existovat celkový výklad platónské filosofie, ono nejvlastnější je nevyslovitelné a spisy představují pouhou hru.

Oprávněně si proto můžeme klást otázku, zda vůbec existuje nějaká určitá Platónova filosofie. Můžeme očekávat ustálenou nauku předloženou v systematické souvislosti? Zanechal po sobě Platón vůbec něco závazného? V každém případě představovala otázka po jednotě a systematičnosti platónské filosofie odedávna obtížný problém. Až do 18. století bylo řešení spatřováno v tom, že Platónova díla byla systematizována a konstruktivně reinterpretována ve smyslu novoplatónské tradice.

Romantismus naopak upřednostnil osobitost platónského spisovatelství. Schleiermacher, z něhož vychází moderní platónská filologie, odhalil specifickou formu platónského dialogu jako organického útvaru; zvlášť významný byl jeho náhled, že dialogický moment není ničím vnějším, nýbrž že podstatně náleží k platónskému filosofování. Tím byl odhalen Platón – umělec a spisovatel, ale také protreptik, elenktik a problematik, jehož se filologie úspěšně zmocnila a jehož obraz v jednotlivostech dále rozpracovala. Bylo pak jen zcela přirozené, že literární svéráz potlačil otázku po jednotě Platónovy nauky a systému. K tomu přistoupila – rovněž romanticky inspirovaná – myšlenka vývoje: Jednotlivé spisy již nebyly objektivací systému, nýbrž dokumentem vnitřního vývoje Platóna samého. Vyznačovaly nezaměnitelná stádia pokroku platónského filosofování, která se jako taková nesjednocují na horizontu jednotné nauky, nýbrž jsou ponechána ve své individualitě.

Obojím, odhalením vnitřní formy dialogu a evoluční tezí, byla potlačena otázka po jednotě a závaznosti filosofické výpovědi samé.

V oblasti filosofické interpretace panují podobné poměry. Epizoda novokantovského hodnocení, jež vrcholí knihou Paula Natorpa, se sice vyznačuje systematickými tendencemi, avšak svojí intencí se míjí, jak bylo mezitím rozpoznáno, s podstatou platónské nauky. Ale pohleďme jen, jaký Platónův obraz převládal v období filosofie života: Platón se jevil jako neúspěšný a ztroskotaný politik a vychovatel; někdy také jako erotik, hlava kroužku, prorok jakéhosi spásného učení (podle analogie kroužku Georgeova). [2] To znamená, že Platón byl v první řadě politikem a myslitelem života, zatímco teorie, metafyzika, veškerá filosofie ve vlastním smyslu zůstávala na okraji a byla vztažena k politice. Je jasné, že otázka po specificky filosofické souvislosti myšlení byla také zde uzávorkována.

Přibližně od roku 1930 nastupuje ještě jiný Platónův obraz, který rovněž zůstává do značné míry v platnosti dodnes a jejž je třeba nahlížet v dějinné souvislosti s dobovou filosofií, např. Karla Jasperse. Navazuje na Platónův specifický pojem filosofie, podle něhož je člověk neustále na cestě, a dále na prvek dialogické roztříštěnosti a aporetičnosti v platónských spisech; tvrdí, že Platón jakožto existenciální myslitel nevznášel vůbec žádný definitivní nárok na pravdu, nýbrž že pouze, jako již Sókratés, diskutoval o možnostech, experimentálně se ujišťoval o bytí a usiloval o projasnění existence bez věcné závaznosti. Na tomto obraze Platóna je ve srovnání s obrazy dřívějšími nová ta myšlenka, že Platón nejen nezastával žádný systém, nýbrž že na něj záměrně rezignoval, a právě tím uchopil samu podstatu pravého filosofování.

Proti tomuto výkladu, který se opírá o předchozí Platónovy obrazy a o některé rysy objevující se u Platóna samého, stojí veškerá starší tradice, počínajíc Platónovými žáky v čele s Aristotelem a končíc Plótinem a novoplatoniky, kteří v Platónovi viděli především ontologa a systematika. A platí přece, že Platón dějinně působil nejvíce v oblasti klasické metafyziky, jež jej uznává za svého původce a zakladatele.

Bezpředsudečné zkoumání Platóna se proto dnes ocitá ve stavu rozpolcenosti: Buď uzná existenciální strukturu otázky, aporetiku, protreptiku a problematiku u Platóna za bytostnou a konečnou instanci, aniž by od něj požadovalo určité obsahové výsledky. To však znamená, že se toto zkoumání ocitne v rozporu s veškerou starší tradicí a bude předstírat, že Platónovi rozumí lépe než Aristotelés a Plótinos. Anebo spolu se starším platonismem vykročí směrem k hledání sytému. To však zase znamená, že bude narážet na nesystematický výklad platónských spisů, jejž jsme vylíčili v úvodu, a na problematiku v něm přítomnou.

II.

Zdá se, že toto dilema a problém systematického výkladu Platónovy filosofie lze vyřešit tím, že jej uvedeme v souvislost s platónskou Akademií, jež do značné míry stojí v pozadí spisů a z jejíhož hlediska lze teprve přesněji určit platnost psaného díla.

Je známo, že existoval okruh Platónových žáků, který vystoupil s vlastní literární produkcí, jež však byla rozdělena na naučné spisy na jedné straně a na exoterické spisy na straně druhé. Tak je např. u Aristotela třeba rozlišovat mezi učebními spisy pro potřeby přednášek v rámci školy a ostatními spisy, jež byly pravděpodobně určeny pro širší okruh čtenářů – zde se často jednalo, podobně jako v případě Platóna, o dialogy. Poněkud komplikovanému vztahu mezi učebními a exoterickými spisy u Aristotela se zde nebudeme blíže věnovat; [3] chceme jen poukázat na to, že podobný vztah existuje také u ostatních Platónových žáků.

Z toho lze pomocí analogie vyvodit: Stejně jako u Platónových žáků stála vedle dialogů působících na široké publikum vnitroakademická či vnitroperipatetická nauka, mohla také u Platóna vedle dialogů existovat i nauka ústní.

A to se skutečně potvrzuje. V Platónově případě se sice nedochoval žádný výslovně naučný spis, avšak dochovala se ἄγραφα δόγματα, jak je nazývá Aristotelés, nepsané nauky, a sice přednáška (ἀκρόασις) či přesněji řeči, rozmluvy (λόγοι, συνουσίαι) περὶ τοῦ ἀγαθοῦ, [4] jejichž obsah se zachoval v doxografických zprávách u Aristotela a dalších autorů a lze jej objasnit pomocí učení Platónových žáků.

Tím však vyvstává podezření, že dialogy vůbec nejsou celý Platón a že systematická jednota, která v případě spisů chybí, je založena v širším horizontu vnitroakademické nauky.

Platónské bádání po Schleiermacherovi, které tato svědectví samozřejmě znalo, však většinou považovalo Platónovy dialogy za jediný autentický zdroj jeho filosofie a tradici vycházející z ústní výukové činnosti zlehčovalo, jak to jen bylo možné. Dialogy byly pochopeny jako to podstatné, Platón byl ztotožněn se svými spisy a podle analogie s moderními autory se deklarovalo, že Platón se nutně cele vyčerpává ve svém díle. Zároveň byla snaha neutralizovat stopy ústní nauky: buď nebyla uznána jejich osobitost, anebo se zpochybňovala jejich autenticita, příp. byly relativizovány tím, že se chronologicky řadily za spisy jakožto pozdní výtvor. Zároveň se tvrdilo, že zmíněná přednáška byla jednorázová a veřejná. Tím vším byla ústní nauka vyřazena jakožto konkurence vůči psanému dílu: Nakolik totiž byla pozdní, byla pouze pokračováním spisů v předliterární formě, svojí intencí však byla sama literární; jinými slovy Platón svoje poslední nauky z důvodu svého stáří či smrti již nezachytil na papíře. Jakožto jednorázová navíc údajně nebyla přednesená řeč dosud zralá, a tudíž zůstala nezávazná, na rozdíl od spisů autorizovaných Platónem samým. Jakožto veřejná se ovšem přednáška svým stanoviskem principiálně nelišila od spisů. Souhrnně lze tedy říci: Spisy nebyly poměřovány ústní naukou, nýbrž naopak ústní nauka byla ke spisům vztahována a spisům podřizována.

Důvody pro toto hodnocení spočívají jednak v petitio principii Platónova vývoje. Stejně jako dialogy vymezují etapy v Platónově filosofickém vývoji, musí být také ústní nauka zařaditelná jako jedna z etap, totiž jako etapa poslední. Hlavním důvodem však byl patrně určitý druh literárního pozitivismu. Tento pozitivismus byl posílen tím, že Schleiermacher vykázal dialogično jakožto integrální moment platónského filosofování, čímž existence zvláštní nauky vedle dialogů ztratila jakýkoli smysl, neboť zdánlivě neexistoval žádný specifický rozdíl mezi oralitou školy a dialogičností spisů.

Z takto rozvrženého problému esoterického platonismu však přesnějšímu pohledu vysvítá, že předpoklady tohoto hodnocení jsou veskrze vyvratitelné:

1) Za prvé: Pozdní datace přednášek O dobru se nikde nedochovala, ani v přímých, ani v nepřímých zprávách. Jediné místo, jež předpokládá vnitroakademický vývoj (Aristotelés, Met. XIII,1078b9), se týká pouze detailu a nestanoví žádné absolutní chronologické určení. Nevztahuje se na ústní nauku v celku a pro dataci nepřináší nic přesného. Na pozdní dataci ústní nauky však nelze usuzovat ani nepřímo z toho, že se dochovala u poslední generace Platónových žáků, a to jednoduše proto, že neexistoval žádný poslední, nýbrž pouze jediný okruh Platónových žáků, a že členství těchto jediných (a nikoli posledních) žáků v něm se datuje až do osmdesátých a sedmdesátých let 4. století, tj. takřka až do doby založení platónské Akademie.

Přednáška se dále pravděpodobně nekonala jedinkrát, nýbrž opakovaně, a to podle zprávy Aristoxenovy, jenž tuto přednášku srovnává s opakovanou naučnou činností Aristotelovou, a podle údajů v VII. listě, který předpokládá stálou Platónovu výukovou činnost. Aristoxenova zpráva byla dlouho chybně vykládána, protože byla nekriticky čtena ve světle pozdějších úprav, např. té Themistiovy. Pokud tyto úpravy necháme stranou, pak nám zůstane ἀκρόασις περὶ τἀγαθοῦ srovnatelná s aristotelskými ἀκροάσεις. [5] Komu tento text přesto připadá dvojznačný, tomu je třeba připomenout paralelu se VII. listem, která sahá až do jednotlivostí; především je však třeba připomenout, že zprávy Aristotelových komentátorů o περὶ τἀγαθοῦ se podstatně shodují s tou naukou, již Aristotelés vydává za Platónovu nauku vůbec. Jestliže totiž Aristotelés v Metafyzice a Fyzice nečiní žádné další rozlišení, pak nemůže týž Aristotelés u Aristoxena, kde shodně referuje o ἕν a μαθήματα, mít na mysli pouze jednotlivé poslední nápady starého Platóna. V historii řeckých filosofických škol ostatně nenacházíme žádný jiný případ, kdy by nějaká přednáška byla jednorázová, navíc přednáška takto epochální. Důkazní břemeno tudíž leží od počátku na zastáncích takovéhoto výkladu. [6]

Z toho všeho se silnou pravděpodobností vyplývá, že titul περὶ τοῦ ἀγαθοῦ označuje Platónovu pravidelnou výukovou činnost, jež není od dialogického psaného díla časově oddělena, nýbrž probíhá paralelně s ním. To potvrzuje síť jednotlivých odkazů v dialozích počínaje Prótagorou, jež se vztahují na nevyřčené, [7] a dále úvaha o přednosti mluveného na konci Faidra [8] a v VII. listě, jejíž platnost nutně zahrnuje dřívější díla.

2) Kromě tohoto chronologického vyjasnění lze za druhé konstatovat, že Platónova výuka probíhala také neveřejně, totiž – přinejmenším ve svém celkovém průběhu – pouze před kvalifikovanými zájemci. Doklady lze hledat v VII. listě, který zpravuje o předběžném přezkušování a individuálním přístupu k účastníkům a sdělování nauky omezuje výslovně na velmi málo osob; a podobně předpokládá také Faidros, ževyučování se bude týkat pouze nadaných adeptů v protikladu ke značnému množství nezpůsobilých. [9] To je v souladu s myšlenkou elit z Ústavy, která musela být pro Akademii programatická. V tomto smyslu je třeba předpokládat existenci platónské esoteriky, tedy nauky, která zůstávala ἔσω, tj. ve vnitřním okruhu školy (je proto třeba dát přednost výrazu „vnitroakademický“). Kdo zpochybňuje platónskou esoteriku, [10] musí prohlásit za nepravý nejen VII. list, ale také dialog Faidros. Námitka, podle níž byla esoteričnost porušena, když nauku zveřejnili Platónovi žáci, neplatí, protože takové zveřejnění lze doložit nanejvýš u několika málo známých žáků (Hermodóros) a protože z toho nevyplývá žádná indicie stran intencí Platóna samého.

3) Po všem, co bylo dosud řečeno, je dále třeba předpokládat, že ústní nauka se neshoduje s naukou spisů, nýbrž obsahově ji přesahuje, a to v míře, jež musí být v dalším blíže určena. Aristotelés skutečně hovoří ve Fyzice (209b15) o Platónově ἄγραφα δόγματα, [11] tj. o naukách, které se v dialozích nenacházejí, a bylo by podivné, kdyby toto rozlišení nebylo záměrem Platóna samého. Platón skutečně dospívá v VII. listu a ve Faidrovi k obsahovému oddělení psaného a ústního a pro akademickou výuku vyhrazuje zvláštní nauku. Z exkursu VII. listu vyplývá, že věc, na níž Platónovi vlastně záleží, může být znázorněna, ač nedokonale, prostřednictvím různých médií – nejlépe poznávací schopností, méně dobře mluveným a ještě hůře psaným slovem, a podobně smyslovým obrazem. Psané slovo Platón za sebe výslovně odmítá, nikoli však slovo mluvené; vždyť, jak ukazuje právě VII. list, Platón se svoje základní nauky pokusil sdělit Dionysiovi II., stejně jako mnoha dalším, v rozhovoru – a to v případě užšího okruhu žáků s úspěchem, neboť na místě 345b se odvolává na „kompetentní posuzovatele“ svojí nauky. Z toho jednoznačně vyplývá, že Platón jádro své nauky sděloval ústně, zároveň však, že je nikdy písemně nezachytil. List tedy vychází ze zásadní obsahové odlišnosti mezi ústní a psanou naukou. Něco podobného platí také o závěrečné části Faidra (především 278c–e).

4) V VII. listě a ve Faidru je výslovně uvedeno, že ústní nauka má přednost před spisy. Platón hovoří ve Faidru 278d8 o tom, co je hodnotnější (τιμιώτερα) než vše, co je literárně fixováno, a spojuje to důrazně se jménem filosofa: Filosof – a tím myslí Platón v první řadě sebe sama – je na rozdíl od básníků, politických a jiných spisovatelů tím, kdo má něco hodnotnějšího než svoje spisy, co záměrně ponechává nenapsáno. V VII. listě je toto nepsané nazváno τὰ μέγιστα a σπουδαιότατα [12] a přesněji určeno jako ἄκρα a πρῶτα (344d5), [13] což však znamená jako principy – a περὶ τοῦ ἀγαθοῦ se skutečně zabývá především naukou o principech. [14] Z toho dále vyplývá, že výroky Faidra a VII. listu nelze vydávat za svědectví o nesystémovosti a „subjektivním“ – existenciálním nebo mystickém – charakteru platónské filosofie, nýbrž že musí být vztaženy primárně k vnitroakademickým naukám o περὶ τἀγαθοῦ. Motiv „nevýslovnosti“ lze přitom, jak ještě v následujícím ukážeme, dostatečně filosoficky vyložit z pojmu principu bytí samého. [15]

Není proto ani správné domnívat se spolu se Schleiermacherem, že znehodnocování psaného se týká spisů jiných autorů, avšak nikoli Platónových vlastních dialogů. Slovní spojení πολιτικοὶ λόγοι z Faidra (278c3) odkazuje na Ústavu, a před nedávnem bylo upozorněno na doslovné shody s hlavním dílem, které tento odkaz potvrzují. [16] Literární dialog rovněž pouze napodobuje mluvené slovo a blíží se mu, nemůže je však nahradit. Jakožto písemnictví zůstává zatížen všemi nedostatky psaného a nehodí se ke sdělování posledních věcí.

5) Podíváme-li se nyní na zprávy o ústní nauce podrobněji, potvrdí se, že se jedná o zvláštní nauku, která se od dialogů odchyluje. [17] Autenticita podání byla neúspěšně popírána. [18] Chybné Aristotelovy interpretace lze vyloučit, protože jeho zprávy jsou dodatečně jištěny ostatními svědky: Platónovým žákem Hermodórem, Theofrastem, Sextem Empeirikem, [19] a konečně systémy platoniků Speusippa a Xenokrata.

Všechny zprávy, jež lze vztáhnout k Platónovi, svými obsahovými shodami koneckonců odkazují na περὶ τἀγαθοῦ. Nemůžeme jinak než v περὶ τοῦ ἀγαθοῦ rozpoznat titul a vzor veškeré vnitroakademické Platónovy nauky. [20] Z toho je třeba vyvodit, že Platón ještě neznal oddělení pragmacií jako Aristotelés, nýbrž celkový systém probíral v jednom jediném kursu.

Shrňme krátce nutná předběžná objasnění problému esoterického Platóna. U Platóna existuje dvojkolejnost pojednání, která časově sahá přinejmenším až k založení Akademie. Platónské spisy nelze ztotožnit s platónskou naukou, jak to činíme v případě moderních autorů. Tyto spisy předkládají nauku z určitého hlediska, na určité literární rovině a nikoli v poslední instanci. Jsou výslovně podřazeny ústní nauce, a ne naopak. Dnešní vydání Platóna tudíž nepředstavují, jak se říká, Platónovo souborné dílo, nýbrž obsahují pouze něco z Platóna. – Tím jsme však nyní, jak se zdá, získali novou bázi pro problém systematické interpretace Platónovy filosofie: Lze se domnívat, že jednota nauky leží ve vnitroakademickém prostoru – přinejmenším je odtud nově nastolen problém vnitřní myšlenkové souvislosti.

Proti tomu se stále znovu vznáší námitka, že toto vše je nedůvěryhodné, neboť Platón neměl vůbec žádnou pohnutku k tomu, aby se ve spisech držel zpátky. Zde je však třeba určité historické citlivosti, abychom pochopili odlišně utvářenou dějinnou situaci: Jestliže vedeme analogii mezi Platónem a moderními příklady s tím, že třeba myšlenky Kantovy, Comtovy nebo Nietzscheovy spadají vjedno s jejich díly, v nichž nám jsou kdykoli k dispozici, jedná se o nepřijatelnou paralelu, která je historicky neodůvodněná:

1) Klasické Řecko ještě neznalo psanou kulturu v dnešní míře. [21] Přednost mluveného nadále trvala, což se projevovalo např. v tom, že až do pozdní antiky četli lidé nahlas i o samotě.

2) To také vysvětluje, proč někteří filosofové, např. Sókratés, nepsali, přičemž právě v tomto bodě je třeba předpokládat Sókratův vliv na Platóna. Pojednání ve Faidrovi zřetelně navazuje na Sókratovu neliterární existenci.

3) Dále existoval právě v oblasti filosofie, tam, kde se také psalo, rozdíl mezi učebním a školským spisem na jedné straně a publikovanou literaturou na straně druhé. W. Jaeger ve své první knize o Aristotelovi doložil, že to platilo nejen pro Aristotela, ale rovněž pro předaristotelské a předplatónské období. Např. v Platónově Parmenidovi předčítá Eleat Zenón školský spis určený pouze pro úzký okruh lidí. Jaeger tuto formu odvozuje od iónského logu, jenž neprodělal vývoj směrem ke knihám a jenž byl rozšiřován jako zápis, opis či přepis, dnes bychom řekli ve formě skript, anebo také ve formě kompendií v kroužku žáků. To platí také pro poklasické období až po pozdní antiku; např. Plótinovy spisy jsou do značné míry školskými spisy, k nimž neměl – ve smyslu esoterickém – přístup každý, jak vyplývá z Porfyriovy Vita Plotini. [22] O formách a zvyklostech školního a výukového provozu, které představují samostatný fenomén, mimochodem existuje pro středoplatónské a raně křesťanské období již úctyhodné množství literatury. [23] Z toho všeho vyplývá, že nejvnitřnější oblast řecké filosofie setrvávala do značné míry v prostoru mluveného slova nebo předliterárního polopísemnictví.

4) K tomu přistupuje u Platóna pravděpodobně specificky pythagorejská esoterika, která zřejmě souvisela s Platónovými vztahy k Archytově okruhu v jižní Itálii. Takováto esoterika, zahrnující uchovávání v tajnosti a odstupňované sdělování nauky zasvěceným a méně zasvěceným osobám, patrně neexistovala jen u pozdějších pythagorejců, u nichž ji lze jasně zachytit, nýbrž také již u pythagorejců dřívějších.

Existuje tudíž celá řada historických předpokladů, jež vysvětlují dvojkolejnost a simultánnost literárního a esoterického Platóna. Jako zpětné ověření může sloužit tomu odpovídající skutečnost, že se platónský dialog jakožto umělecká forma živí z odlišných, nefilosofických a předfilosofických zdrojů. Napodobuje sice sókratovský rozhovor, zároveň však literárně navazuje na sofistickou protreptiku [24] a na básnictví: na tragédii a komedii (W. Jaeger to vyjádřil tak, že „Platón chtěl být dědicem velkého attického umění“), a navíc vystupuje jako konkurent vůči literární rétorice (budiž zde poukázáno pouze na dialogy Symposion, Menexenos a Faidros).

Dialogy lze nejlépe zařadit tak, že jim rozumíme jako protreptickým spisům propagujícím Akademii; je doloženo, že tak skutečně vícekrát působily. Další otázka zní, jak souvisejí se základy systému. K tomu je však nejprve třeba vyložit vnitroakademický systém sám.

III.

Budiž předeslán jakýsi přehled obsahů nepsaných nauk z περὶ τἀγαθοῦ:

a) Na vrcholu stojí dualistické učení o jednu (ἕν) a neomezené dvojici (ἀόριστος δυάς), jež slouží jako materiální princip a již lze pochopit jako tendenci k podvojnosti velkého a malého (roli zde hraje matematická nauka o poměrech).

b) Z nich jsou onticky odvozeny ideje–čísla, což nejsou ideje čísel (které rovněž existují), spíše jsou všechny ideje číselně strukturovány a tím vztaženy k číslu. Čísla jsou vlastně idejím nadřazena a prostředkují jim vztah k základu.

c) Z čísel jsou dále odvozovány ideální a matematické geometrické útvary, z nichž je vystavěn tělesný svět v dimensionálním sledu; rovněž materiální tělesa jsou tudíž odvozená. [25]

d) K obsahu nepsaných nauk náleží dále systém nejvyšších kategorií bytí pro transcendentní oblast a pro smyslový svět, umožňující redukci na principy.

Z tohoto učení [26] – jež se právě tím projevuje ve shodě s Faidrem a VII. listem jako nepsaná zvláštní nauka – nejsou v dialozích obsaženy následující prvky: neomezená dvojice, ideje–čísla, poslední geometrické útvary (přímka – nedělitelná přímka), redukční systém kategorií bytí a celková systematická souvislost. Že taková souvislost existovala, vyplývá nejen ze zpráv podaných různými svědky (Aristotelés, Theofrastos, Sextos Empeirikos), nýbrž rovněž ze stálé Aristotelovy konfrontace se systémy Platónových žáků Speusippa a Xenokrata, které historicky závisejí na systému περὶ τἀγαθοῦ. Aristotelés a Theofrastos vesměs spojují Platóna s ostatními akademiky, a to na základě společného akademického systému, přičemž Platónova doktrína nepředstavuje nic víc než jen jednu, jakkoli upřednostňovanou, variantu onoho společného učení. Pak však není za žádných okolností možné historicky oddělit „dogmatickou“ systematiku žáků od údajně ještě „nedogmatického“ filosofování učitele samého, neboť taková hypotéza obsahuje v první řadě tu nepravděpodobnou tezi, že Platónovi nejbližší následovníci, [27] kteří s ním přibližně třicet let společně žili, jeho nauku zásadně nepochopili [28] – a k tomu navíc paradoxně všichni stejným způsobem. [29] Tato hypotéza kromě toho podsouvá kritikovi Aristotelovi v jednom rozhodujícím bodě nedostatečnou schopnost rozlišovat. Pokud totiž byl Platón na rozdíl od svých žáků skutečně „nedogmatický“, pak by Aristotelés, který si jinak nenechá ujít žádnou příležitost, aby polemicky využil vzájemných vnitřních rozporů mezi akademiky, jistě nepohrdnul touto nedocenitelnou zbraní proti soudobým scholarchům Akademie. Když tedy Aristotelés platónské učení pouze subsumuje pod společné akademické učení, pak z toho vyplývá, že je ve shodě s ostatními, na ně navazujícími akademiky uznává jako vypracovaný systém na způsob systému Speusippova, Xenokratova, Hestiaiova a dalších. Na druhé straně lze v Theofrastových, Alexandrových a Sextových souhrnných zprávách o Platónově περὶ τἀγαθοῦ, jež rozšiřují Aristotelovy referáty, jasně rozpoznat shodné základní rysy pohybu redukce a odvození vrcholícího v principech, který postupuje důsledně krok po kroku a má výslovně systematický charakter. K tomu přistupuje kategoriální pojmosloví, jež je v Platónově ústní nauce spolehlivě doloženo a jež má podobu funkčních a relačních pojmů (πρότερον – ὕστερον, ὅλον – μέρος, συναναιρεῖν – μὴ συναναιρείσθαι aj.), [30] které formulují zákonitosti základního pohybu v jednotlivém.

Vzhledem ke všem těmto indiciím lze sice ještě zpochybňovat koherenci platónského systému, míru jeho relativního nároku na platnost (schopnost korigování a rozšíření) anebo jeho historické zařazení a klasifikaci, – nelze však již zpochybnit systematický charakter platónského učení jako takového. [31]

Na následujících řádkách se pokusím tento systém – jistě jen v hrubých obrysech – předvést v jeho derivativní souvislosti, do níž budou postupně integrovány platónské spisy, čímž jim bude přisouzeno jejich systematické místo.

Systém náleží k typu matematizující analytické metafyziky prvků, která skutečnost (tento i transcendentní svět) převádí na poslední prvky (στοιχεῖα) či také příčiny, počátky (ἀρχαί), anebo ji z nich naopak odvozuje. Princip bytí a počátek ve vlastním smyslu je hen, jedno, jednota vůbec. Jelikož tím je pravděpodobně charakterizována Platónova systematická a historická výchozí pozice, bude vhodné nejprve se podrobněji podívat na Platónovo učení o počátku. Toto jedno není číslo jedna, po němž v číselné řadě následuje dvojka a trojka, nýbrž princip a prvek čísla, tj. je samo nad-matematické. O jakou formu jednoty se tedy jedná? Jde o jednotu ještě nediferencovaného, každé individuaci předcházejícího počátku, absolutního základu samého. Jedno není bodové na způsob monády, nýbrž je spíše objímající, tedy není tím, co je nejmenší, nýbrž tím, co je největší, pra-konkrétní, jinak ale čistě negativní. Je určitelné pouze oklikou přes jeho vztah ke světu, tj. přes jeho deriváty. Jinými slovy je lze určit jako počátek (ἀρχή), prvek (στοιχεῖον), míru (μέτρον) něčeho, avšak nikoli v jeho bytí o sobě, neboť všechny predikáty a atributy jsou až po něm a nemohou být aplikovány na ně samo. [32] Rovněž charakter dobra (jedno, τὸ ἕν, je dobro, τὸ ἀγαθόν) mu nepřísluší ve vlastním smyslu (tak výslovně Aristotelés, Met. 1091b14), [33] nýbrž pouze nakolik je principem hodnoty ve světě. Od středního platonismu se v této souvislosti hovoří o theologii přidávání: κατὰ πρόσθεσιν, σύνθεσιν. Počátek má totiž určité kvality, pokud se manifestuje pod určitým aspektem ve světě a pokud je poté jeho působení zpětně promítáno do něj samého. Rovněž úsia, jež je uspořádáním jednotlivého jsoucího, je vyloučena z jedna, jež je nad-jsoucí, a totéž zpravidla platí i o nejvyšších kategoriích bytí a ostatních transcendentáliích. Původní ryzost tak nelze pozitivně určit, rovněž hen je pouze hraničním pojmem. Je-li v Platónově Ústavě na místě (534b), kde je myšleno hen, přesto požadována pojmově-diskursivní definice (λόγῳ διορίσασθαι), pak se jedná pouze o takovou definici, jež postupuje náhražkově „odspodu“, ze svých derivátů; ostatně všechny bytnosti, jež samy jsou nejvyššími rody a posledními prvky, nepřipouštějí obvyklou definici z vyšších pojmů, nýbrž mohou být pouze opsány. Přesné opsání zespoda, opsání takříkajíc „syntetické“, je ale možné právě v metafyzice prvků. V ní je plocha určena jako princip tělesa, přímka jako princip plochy, bod jako princip přímky, a tak lze rovněž jednotu počátku určit jako princip mnohosti, či přesněji čísla. To se potvrzuje nejprve v Ústavě (534), kde je požadována definice při odejmutí (ἀφαίρεσις) všeho ostatního. ἀφαίρεσις je však terminus technicus matematické abstrakce, přesněji subtrakce (odečítání). V Aristotelově Metafyzice (1088a4 n.) se skutečně objevuje odpovídající definice akademického hen jako „míry jedné určité mnohosti“ (μέτρον πλήθους τινός), a sice přesněji čísla.

Pozitivně je jedno uchopitelné pouze noeticky, tj. v bezprostředním duchovním zření (νοῦς, νόησις, φρόνησις), jež je však nepřenosné, neboť nevstupuje do řeči a pojmu. Odtud lze vysvětlit fenomén VII. listu včetně nevýslovnosti a na druhé straně vizionářské rysy objevující se na určitých místech Ústavy či Symposia. Věcný stav, k němuž nevýslovnost odkazuje (ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς ἄλλα μαθήματα, 341c5), [34] nelze pochopit mysticky, nýbrž čistě filosoficky z hlediska bytnosti počátku, po němž sklouzává vše diskursivní jako neadekvátní. Přesto Platón předpokládal souvislost mezi diskursivně dialektickým a noetickým, neboť díky trvalému dialektickému usilování o hraniční pojem jedna v abstrakci (subtrakci, odečítání) a adici (přičítání) se vytváří vize počátku (Ústava [534b] ukazuje: Kdo nemá pojem [λόγος] ἀγαθόν, nemá o něm ani žádný νοῦς; oboje patří neodlučitelně k sobě). Tento přechod mezi dialektickou a noetickou základní zkušeností je rozhodujícím bodem platónského systému a – můžeme připojit – každé metafyziky, protože na něm závisí celá další diskursivní derivace skutečnosti. Kdyby nebylo možné počátek převést v systém, zůstal by Platón nakonec něčím jako odtažitým mystikem.

Dále se však nyní stává srozumitelnou Platónova esoterika a oralita ve svém věcném významu. Dlouholeté duchovní osvojování ve výuce, v rozhovoru, v odborně vědeckých, tj. matematických a dialektických studiích je vyžadováno k tomu, aby mohlo být jedno správně vnímáno rozumem (νοῦς, φρόνησις). Písemný výklad je marný, protože přeskakuje nezbytné propedeutické uvedení. Celkově lze proto rozlišovat následující stupně: Za exoterickou vrstvou, za spisy, stojí esoterické vyučování v podobě vnitroakademické dialektiky, jež sama znovu, a to je třetí a poslední stupeň, vrcholí v aktu noetického uchopení
jedna.

Platón nyní nauku o počátku přivádí k jednotlivému a v jednotlivém ji rozpracovává, přičemž rozvíjí jedno do deduktivní systémové souvislosti. Spojitost mezi jedním jakožto příčinou bytí a jednotlivým jsoucím je objasněna v tom smyslu, že vše, co jest, je jen natolik, nakolik je jedním, a právě v tomto svém bytí jedním se podílí na počátku, absolutní jednotě základu. Nic není jednou věcí, pokud to není jednou věcí. Platón přitom vědomě vyhodnocuje víceznačnost pojmu hen: Jedná se zprvu o logickou a numerickou jednotu ve smyslu totožnosti a singulárnosti oddělené substance, avšak zároveň o jednotnost celku v jeho částech, jednotu v mnohosti.

Další aspekty věci lze osvětlit ze stejného východiska, především pojem poznání a pojem pravdy: Vše poznatelné lze jistě poznat, pokud to vykazuje trvalost a subsistenci a pokud to setrvává ve své totožnosti jako něco zvláštního a diskrétního, což však znamená jako jedno a jednotné.

Dále a za třetí je vše dobré, nakolik je to ve smyslu řecké areté užitečné, účinné, což však znamená, nakolik mu přísluší stálost a trvalost, což však zase znamená: nakolik setrvává v sobě jako jedno a totožné.

Bytí, poznatelnost a hodnotnost (areté) věcí jsou tedy dány stejně původně s jediností, účastí na jednu. Vše jsoucí je, pokud jest, zároveň vždy již také dobré a poznatelné. Jest však, pokud se blíží způsobu bytí jedna, základu. V tom je ve svém jádře shrnuto celé ontologické pojetí, Platónova základní ontologická koncepce.

Odtud lze vysvětlit také třeba známou pasáž na konci VI. knihy Ústavy, kde vystupuje ἀγαθόν jako princip bytí, hodnoty, poznatelnosti, pravdy a poznávací schopnosti. Tyto aspekty nejsou pochopitelné z hlediska dobra, jsou však pochopitelné tehdy, když dobro vztáhneme zpět k jednu, které je zde vědomě drženo v pozadí. [35]

Při tom všem však existuje pouze přiblížení mezi jsoucím a základem. Nic jsoucího není čistou jednotou, nýbrž vždy je smíšeno s mnohostí, nic není jednoduché, nýbrž pouze jednotou v mnohosti, jednotností částí; to však znamená, že je řádem, strukturou a poměrem, κόσμος a τάξις – a zde se pak vyjasňuje, jak Platón do svého metafyzického rozvrhu integroval reálné fenomény a jaké místo zaujímají v celkové koncepci spisy.

Platónova základní učení v Ústavě, myšlenka uspořádaného státu a uspořádaného člověka, jež jsou oba κόσμος a τάξις, jsou tím totiž uvedeny v souvislost, v níž získávají hlubší ontologické založení. Platón jako první vykazuje tyto struktury fenomenologicky a přitom přivádí přítomnost jedna v bytí jedním všeho jednotlivého jsoucího ke konkrétní evidenci. [36] Avšak principiálněji platí: Celek konkrétních jevů počínaje kosmem, všehomírem v Timaiovi až po umělecké dílo a technické útvary v Gorgiovi a Faidrovi, je zdůvodněn z hlediska počátku. Všechny tyto podoby řádu a poměru odrážejí ve svém bytí jedním jednotu základu ve světě mnohosti. Tím, že Platón tuto souvislost odkryl, převedl zejména zpochybňovanou mravní dokonalost člověka, spravedlnost, uměřenost, na její vlastní bytí a pokusil se ve sféře ontologie podchytit a myšlenkově překonat etickou krizi řecké polis.

Podobně se bytí jedním manifestuje ve středu mezi dvěma krajnostmi, a to zejména v pozdních dialozích. Střed je rovněž ve výjimečné míře jsoucí, dobrý a poznatelný, neboť jakožto vyrovnanost a homogenita mezi více a méně, která vychází z jedna, ztělesňuje jeden ze způsobů bytí jedním. Struktura řádu je přitom dodatečně předpokládána. Sem náleží smíšené zřízení Zákonů anebo střed mravní ctnosti v Politikovi, který poukazuje dále směrem k Aristotelovi. Derivace jednotlivé ctnosti se nám zde dochovala ještě z περὶ τἀγαθοῦ a lze ji díky dříve předvedenému kategoriálnímu odvození přesně sledovat. [37] Tím je souvislost mezi pojmem ctnosti, který ovládá celé psané dílo, a esoterickou naukou o počátku verifikovatelná v jednotlivostech a nahlédnutelná ve svém systematickém provedení. Hodnotné se vykazuje jako něco, co stojí na horizontu ontologického tázání, a spisy se ve světle systematické souvislosti, jež leží za nimi, stávají transparentními. Obráceně viděno lze pochopit, nakolik hen z περὶ τἀγαθοῦ působí jako ἀγαθόν; [38] sám titul περὶ τἀγαθοῦ je tím přesněji vyložen.

Podobným způsobem jako empiricko-smyslový svět jsou v počátku založeny ideje a čísla. Také ony jsou jednotami v mnohosti, tj. řády. Z tohoto hlediska je snad možné historicky objasnit Platónovu nauku o idejích co do jejího vzniku a systematického postavení. Již dříve byla rozpoznána analogie mezi smyslovým a transcendentním eidos (připomeňme Stenzelův výklad areté jakožto eidos), avšak Platónův transcendentní chórismos, nauka o dvou světech a nauka o idejích nebyly dále dotazovány, nýbrž jednoduše přijímány jako dané. Co je idea s ohledem na způsob bytí, se dosud předpokládalo jako samozřejmé, přičemž bádání se v podstatě drželo aristotelského výkladu „hypostazování“ idejí. Ideje jsou však nyní z hlediska důvodu jejich bytí, jenž za nimi stojí, lépe pochopitelné. Máme důvod se domnívat, že Platón vyšel z eleatského jedna, které nejprve využil pro politicko-empirickou skutečnost a řád jejích struktur. Jelikož je však svět mínění prost vlastního vědění, bylo třeba pozvednout tyto struktury na řád a poměr o sobě. Tím je z hlediska počátku vysvětleno jednak rozdělení mezi dvěma světy, jednak charakter eidos ve významu podoby, struktury či řádu. Dialog Gorgias (503e) skutečně užívá výrazy eidos a kosmos synonymně. Je proto dosti zřejmé, že také idea, stejně jako smyslová ctnost, řád („kosmos“), je jednotou v mnohosti, avšak dokonalejším způsobem. Totéž platí odpovídajícím způsobem o ideálních číslech a geometrických útvarech, pokud jsou transcendentní, zatímco ideální čísla u pythagorejců byla imanentní. Nauka o ctnosti jako eidos, jež by byla nezávislá na areté-eidos, proto asi nikdy neexistovala. Tradiční idealismus, Platónovo učení o dvou světech je spíše od samého začátku podřazeno myšlení počátku, které má svůj původ u předsókratiků, a teprve z této souvislosti se stává jak strukturně, tak ontologicky pochopitelné.

Nárys systému nyní získává jasnější obrysy. Ukazuje nejprve členění na tři stupně, v němž počátek společně s protikladným principem konstituuje první mnohost čísel a idejí, model světa jakožto druhý stupeň, na který navazuje smyslový svět, v němž je materiální princip přítomen ve větším množství, jakožto třetí stupeň – jde o typ „systému odvození“, jak to formuloval Philip Merlan v návaznosti na Heinricha Gomperze.

V jednotlivostech je přitom třeba rozlišovat ještě ostřeji: Oblasti bytí jsou v sobě opět rozčleněny. Číslo, a sice v základní formě čísla deset, modelu tetraktys, zprostředkovává mezi počátkem a pyramidou rodů, a je proto nadřazeno idejím; na druhé straně jsou ideální geometrické obrazce se svým hyletickým dodatkem podřazeny ideálním číslům, přičemž bod, přímka, plocha a těleso odpovídají základním číslům 1, 2, 3 a 4. Souvislost derivace vystupuje výrazněji u Platónových žáků Speusippa a Xenokrata, kteří v tom však patrně navazovali na Platóna. U Platóna lze přitom odtud vyvodit následující stupně: [39]

Principy

Ideje-čísla

Ideální geometrické útvary (v dimenzionální souvislosti)

Střední říše matematických podstat

{

Čísla

Geometrické veličiny

Pohybované geometrické veličiny: oblast duše, zejména světové duše^3939lt;

Pohybovaná vnímatelná tělesa

Jde takřka o model kontinuálně postupujících úrovní, v němž každý stupeň přináší vůči předchozímu materiální přídavek a – řečeno slovy moderní ontologie úrovní – kategoriální novum, a který je vystavěn podle určitých derivačních vztahů: Každý stupeň má před stupněm, jenž následuje po něm ve smyslu dříve a později (πρότερον – ὕστερον),

ontickou přednost a vztahuje se k němu tak, že není současně s ním zrušen (μὴ συναναιρεῖθαι), a zároveň jako část k celku (μέρος – ὅλον),

nakolik je v něm přítomen jakožto prvek (ἐνυπάρχει). Také zde je ve hře

myšlenková forma metafyziky prvků, [40] zároveň jsou však formulovány určité zákonitosti platné pro jednotlivé vrstvy. Ontologie vrstev má ve skutečnosti počátek zde, a nikoli v aristotelské psychologii, na niž se odvolával Nicolai Hartmann. Zůstala nepovšimnuta pravděpodobně pouze proto, že vrstvy jsou zde orientovány opačným směrem než v moderní filosofii imanence, totiž nikoli zdola nahoru, nýbrž shora dolů. [41]

Jednotlivé oblasti bytí (οὐσίαι, γένη, φύσεις) jsou určovány zvláštními principy: monádou (pro čísla), bodem, resp. nedělitelnou přímkou (pro prostorové veličiny), kruhovým pohybem (pro pohyby), časovou jednotkou okamžiku (νῦν, pro čas) atd. [42] S tím souvisí, že tato celá stavba představuje zároveň základní osnovu pro universální teorii vědy. To platí nejen pro čistou matematiku, vystupující v trojdělení aritmetika – geometrie – astronomie (pohyby nebe a hvězd), ale rovněž pro východiska „fyziky“ (jak ji nazývá Aristotelés), jež spočívají v strukturaci tělesného světa na základě dimenzionální řady a vposled na základě čísel; [43] na druhé straně to platí rovněž pro založení logiky v pojmové diairesi κοινωνία τῶν γενῶν, [44] jež je rovněž, jak ukazují ideje-čísla, strukturována matematicky (Otto Töplitz hovořil přiléhavě o „matematické substantivizaci logiky podle vzoru nauky o poměru“). K tomu přistupuje ještě založení lidských τέχναι, jak je provedeno ve střední části dialogu Politikos a ve Filébovi a jehož ozvěnu nacházíme v I. knize aristotelské Metafyziky, rovněž podle matematické analogie, totiž s tendencí k metodické exaktnosti a ke specifickým základním a zvláštním mírám (μέτρα), nejmenším jednotkám, elementárním množstvím, z nichž je vybudována oblast bytí i vědy. Stejně jako ve výše zmiňované matematice je mírou monáda, bod, kruhový pohyb atp., tak je jí také např. v hudbě nejmenší interval (čtvrttón), v řeči a písmu písmeno, resp. hláska atd. Aristotelés to formuluje akademickou terminologií: „Prvním měřítkem je totiž počátek. Neboť to, čím jakožto prvním poznáváme, je prvním měřítkem každé oblasti bytí. Počátkem poznatelného je však v každé oblasti jedno.“ [45] Prvky jsou tudíž nejen principy bytí, ale rovněž principy poznání každé oblasti: Deriváty lze pochopit jen tehdy, když jsou předtím pochopeny prvky a principy.

Prvky a principy jsou však samy deriváty a obrazy původní a základní míry, jedna, počátku samého na různých stupních bytí: Bod, kruhový pohyb, časová jednotka, ἄτομον εἶδος [46] atd. jsou monádami, jež odrážejí původní jednotu základu bytí na stupních různé úrovně materiálnosti. S tímto jednem, počátkem, i spolu navzájem souvisejí přesně – v matematických poměrech: λόγοι, ἀναλογίαι – podle onticky pochopeného odnímání a přidávání (ἀφαίρεσις – πρόσθεσις), podle vztahu dříve a později (πρότερον – ὕστερον) a podle vztahu, při němž nedochází k současnému zrušení. Abychom uvedli jeden případ: Aritmetickou jednotou je bod bez polohy (μονὰς στιγμὴ ἄθετος) – rozloha přistupuje jako index všech geometrických podstat k číslu, anebo je ponechána stranou.

Z toho všeho je zřejmé, že zde existuje tendence k universální teorii vědy, která se týká přinejmenším matematických věd, a co do ideje dokonce všech věd vůbec, a která má vypracovány úplné axiomatické a metodické základy. Je skutečně známo, že Eukleidés se např. v nauce o poměru opíral o Akademii a že platónská Akademie představuje rozhodující etapu ve vývoji řecké matematiky. Přírodní a historická věda v moderním smyslu se zde nicméně uplatňuje pouze do té míry, nakolik zahrnuje zásady fixované v podobě zákonů, jež jsou pak pojímány ontologicky (např. smíšené zřízení jakožto základní forma státnosti a z toho odvozené základní formy úpadků). [47]

Všechny oblasti bytí a jim přiřazené vědy jsou s počátkem čili jednem rozmanitě deduktivně-synteticky či reduktivně-analyticky spojeny, ať už v systému prvků, v němž jedno vystupuje jako poslední prvek, anebo v systému kategorií a rodů, kde se jednota objevuje takřka jako nejvyšší neodvoditelný rod, na nějž jakožto na nejvyšší pojem je možné převést totožnost, stejnost a podobnost.

Tento Platónův derivační systém usilující obsáhnout veškerou skutečnost je tedy dialekticky převoditelný na pojem jedna; či vyjádřeno jinak: uvádí počátek přímo do světa a sleduje jej co do jeho charakteru jakožto důvod a to zakládající. Jde o nezlomný nebo, chceme-li, naivní racionalismus: základ je uchopitelný ve svém bytí základem, tj. ve svém poměru ke světu, a lze jej představit v systému až po jednotlivé vědy. Toto je možná vlastní téma a poslední formule platónské metafyziky a filosofie vůbec. Negativita a přesah počátku však ukazuje, že tento přístup není nekritický. Ve srovnání s presokratiky znamená obrovský krok kupředu. Dřívější myslitelé jsou překonáni jak novým negativně-limitujícím pojetím pojmu arché, tak úplnou dedukcí jsoucího, jež s úsilím o celkovost (např. zařazení pojmu areté) spojuje novou metodickou přísnost a důslednost. Rozhodující je v tomto přístupu koncepce počátku jakožto jedna a měřítka; ta sice zachovává odlišnost absolutna, čisté jednoty, a přesto je zároveň užitečná pro existenciální odvození jednotlivého jsoucna. Pojem hen totiž sice neguje povahu světa jako bytí, poskytuje však přesto zprostředkování s bytím jedním jednotlivých věcí podle všech jejich aspektů, čímž se prokazuje jako něco fundamentálního, co ustavuje kategorie všeho jsoucího.

IV.

Z tohoto zjištění lze vyvodit následující důsledky.

1) Za prvé se v obryse objasnilo, že dialogy mají systematický základ. Rozhodující koncepce předložené ve spisech: areté jakožto forma uspořádaného státu a člověka, smíšené zřízení obce nebo nauka o idejích jsou výhonkem a vnější stranou systému a aplikací ontologického základního rozvrhu, podle něhož vše jsoucí pochází ve svém bytí jedním, tj. ve své uspořádanosti, ze základu bytí, jímž je jedno. Příkladně to ukazuje filosoficky nejkoncentrovanější úsek Platónových spisů, totiž závěr VI. knihy Ústavy, kde v podobenství o slunci vystupuje dobro jako zdroj bytí, poznatelnosti a areté. Tento vztah lze vyložit z předpokladu, že jedno je principem bytí jedním, a právě tím je principem bytí, poznatelnosti, zdatnosti atd. Něco podobného jako pro pojem areté platí i pro kosmologii dialogů; té se věnuje zmíněné zkoumání, jež do dané souvislosti integruje dialog Timaios ještě úplněji než Julius Stenzel. [48] – Vztah mezi psaným dílem a vnitroakademickou naukou je sice třeba v jednotlivostech ještě vypracovat, avšak to zásadní je již zřejmé. [49]

2) Zde se však nevyhnutelně naskýtá otázka, jak daleko až tento systém sahá. Nepochybně se v hlavních obrysech uplatňuje již v Ústavě, protože dialog Faidros a VII. list se vztahují k časově poměrně vzdálené ústní nauce, [50] ale uplatňuje se rovněž v raném díle? Tato otázka je obtížná a významná, neboť na ní vposled záleží ospravedlnění evoluční teze – je totiž zřejmé, že pokud za psaným dílem stojí pevný systém, pak jsou všechny vývojové teorie získané z Platónových spisů nejspíše bezpředmětné. Nejlepší snad bude zvolit to pojetí, podle nějž je nutno rozlišovat mezi rozvinutým systémem a základní ontologickou koncepcí, v níž jedno spolu s protikladným principem vytváří bytí jedním všeho jsoucího. Tento rozvrh je pravděpodobně Platónovou výchozí pozicí a platí již v době jeho nejranějších děl, možná ještě bez transcendentního [51] světa idejí. Náznaky, jež pro to svědčí, lze najít v mnohých spojitostech Ústavy s raným dílem: v pojmech ἱκανόν z Faidóna, καλόν ze Symposia,πρῶτον φίλον z Lysida,které, jak je obecně uznáváno, připravuje ἀγαθόν z Ústavy, v myšlence řádu z Gorgii, v absolutní míře z Prótagory atd. Zvláštní závažnosti nabývá v této souvislosti okolnost, že novoeleatismus je doložitelný již v sókratovském okruhu, a sice u Megariků, kteří byli spojeni s Platónem a kteří zastávali monistickou nauku o jednu, přičemž jedno ztotožňovali s dobrem. Spojíme-li to se svědectvími raných spisů, pak lze základní koncepci datovat do velmi raného období, [52] přičemž zbývá ještě velký prostor pro vývoj a pozvolné rozvinutí systému.

Musíme se však oprostit od myšlenky, že Platónovy dialogy vesměs odrážejí vnitřní Platónův vývoj. Budiž v této souvislosti připomenuto, že u velkých filosofů, o jejichž biografii máme přehled, téměř všichni – pouze Kant potvrzuje jako výjimka pravidlo – koncipovali podstatné základy svého systému již ve věku přibližně třiceti let. Toto pozorování je potvrzeno zkušenostmi z jiných tvůrčích vědeckých odvětví. Musíme dnes uznat, že 19. století v případě Platóna nekriticky uplatnilo jednu ze svých oblíbených myšlenek na nevhodný předmět. Pořadí platónských spisů především stojí vedle jiných aspektů: didaktických, protreptických, uměleckých zákonitostí, jež zasluhují prozkoumat ve své svébytnosti. Tím se znovu přibližujeme, ačkoli s kritickými výhradami a jiným způsobem, ke Schleiermacherovi, který – jak známo – předpokládal u spisů určitý didaktický plán. Kromě toho je vnitroakademický vývoj Platónův, k němuž v jednotlivých otázkách jistě docházelo, těžko ověřitelný, a to proto, že pro to dialogy neposkytují žádná spolehlivá kritéria. [53]

3) Kromě toho odtud vyplývají dalekosáhlé důsledky pro Platónovo postavení v dějinách filosofie:

a) Za prvé Platón navazuje na předsókratovské myšlení o arché a prohlubuje je tím, že počátek posunuje až k hranicím čisté negativity a zároveň ho s jedinečnou důsledností v jednotlivostech systematicky promýšlí. Veškerý Platónův ontologický přístup a jeho způsob kladení otázek je určován předsókratovskou spekulací o arché. V dějinách řecké ontologie proto neexistuje žádný zlom, přestože dosud se předpokládala u Sókrata a Platóna cézura a radikálně nový přístup, čímž se klasická filosofie 4. století – zbavena takřka veškerého substrátu a dějinnosti – zdánlivě vznášela ve vzduchoprázdnu.

b) Za druhé se na pozadí Platónovy vnitroakademické nauky – na rozdíl od dialogů – stává stále lépe pochopitelný Aristotelés. Na tomto poli pracovali Julius Stenzel, William D. Ross a Paul Wilpert, nauku o středu, která je základem aristotelské etiky, se podařilo odvodit z περὶ τἀγαθοῦ, [54] a další poznatky týkající se aristotelské Metafyziky stojí před námi.

c) Za třetí však z vnitroakademického systému vyplývá těsnější sblížení mezi Platónem a Plótinovým novoplatonismem. Nejen nauka o jednu, ale rovněž model vrstev a stupňů bytí je již platónsko-staroakademický. Od dob Léona Robina byly učiněny různé pokusy jdoucí tímto směrem (zejména Phillipem Merlanem a Cornelií de Vogelovou), avšak mnohé zůstává stále otevřeno a pravděpodobně – abychom popsali přítomný stav bádání – zde, [55] a také v oblasti interpretačního zpracování Akademie samé, bude muset být ještě mnohé vykonáno.

V.

Máme-li na závěr podat souhrnnou charakteristiku Platónova obrazu, vyplyne nám, že Platón byl bytostně ontologem a myslitelem arché, jak jej také viděli akademikové a novoplatonikové. Hegelův resignovaný výrok: „Kdybychom měli čistě filosofické dílo Platónovo …, které, jak se zdá, měl k dispozici Aristotelés, když pojednával o Platónově filosofii…, měli bychom Platónovu filosofii v jednodušší podobě“, [56] se zde potvrzuje a je ve svém odhadu ještě překonán, neboť dnes se domníváme, že víme více, než mohl tehdy Hegel tušit. Platón ve skutečnosti disponoval určitou, důsledně vybudovanou naukou, a řadí se tak na významné místo dějin ontologie a metafyziky a do kontinuity jejich vývoje, přičemž pozdější tradice týkající se Akademie a novoplatonismu závisí na Platónově vnitroakademické nauce.

Proto je vhodné se ještě jednou podrobněji věnovat oněm rysům, na něž se odvolávají ty obrazy Platóna, které jsou vůči systému nepřátelské: protrepticky-aporetickému prvku, předběžnosti a specificky platónskému pojmu filosofie, podle něhož lidské vědění vždy zaostává za božskou sofia (Lysis, Symposion, Faidros). Tvrdilo se, že se Platón tímto pojmem filosofie již předem vzdal nároku na konečnou platnost a závaznost nauky. Rovněž vnitroakademický systém, k němuž se, jak se zdá, vztahuje dialog Faidros (278d), by byl – včetně nauky o počátku – relativizován jako pouhý sediment filosofování, tedy jako principiálně předběžný, a v poslední instanci by visel ve vzduchoprázdnu.

Je však třeba přesnějšího výkladu toho, co je zde vlastně míněno:

a) V žádném případě se nemyslí postup duše do nekonečna, stálé bytí na cestě v moderním smyslu. To lze s konečnou platností vyvrátit na základě struktury postupu poznání líčeného v dialozích Lysis, Faidón, Symposion a Ústava, kde člověk jasně dospívá k cíli (τέλος), který již nelze transcendovat („… počátek, který už nepovede k jiné milé věci“; „… a jestliže se stane toto samé jasným, nic už nebudete hledat dále“; „…snad by se již téměř dotýkal cíle; „…poté, co se chopí počátku…“). [57] Jestliže člověk tohoto cíle dosáhl, obrací se odtud zpět dolů. Člověk, nebo přinejmenším elita, tudíž myšlením dospívá k cíli cesty, k počátku, a mezi bohem a člověkem zbývá již jen rozdíl stupně, odlišnost ve stupni spolehlivosti a jistoty. Zřetelněji je to podáno v mýtu z dialogu Faidros, kde se ve známém obrazu bohové nacházejí bezpochyby mimo nebeskou klenbu, zatímco z lidí přes ní částečně nahlédnou pouze jednotlivci, kteří však jsou přesto schopni uchopit věc samu. Rozdíl spočívá pouze v nezřetelnosti a punktualitě, resp. časové omezenosti lidského poznání. Principiální omyl, experimentování v tom základním, jež se Platónovi často podsouvá, je tím však vyloučeno. To, co zbývá, je jedině problém aproximace.

//b) Avšak i tento rozdíl je ve výjimečných případech, jak Platón naznačuje, ještě dále omezen. „Božské povahy“, které jsou často jmenovány společně s bohem, mohou tuto hranici takřka prorazit – viz Symposion (204a): „Z bohů nikdo nefilosofuje, ani netouží státi se moudrým – neboť jest moudrý (sofos) –, ani je-li někdo jiný moudrý, nefilosofuje//“; [58] Timaios (53d): „ale … nadřazené počátky zná bůh a z lidí ten, kdo je mu milý“, [59] kde Platón, jak lze doložit, myslí sám sebe; Faidros (266b): dialektik je „jako bůh“ (opět je myšlen Platón sám); podobně Zákony (691e): Lykúrgos jakožto θεία φύσις pro založení smíšeného zřízení.

V případě božských povah, k nimž se Platón sám počítá, je tedy rozdíl redukován na minimum. Z toho vyplývají důsledky pro závaznost platónské tvorby systému: Pokud užíváme poměru správně, pak minimální odlišnosti na úrovni principu dovolují nanejvýš minimální opravy.

c) Problém aproximace lze však také vymezit z druhé strany. Jakou strukturu má vlastně intellectus divinus, jenž je stavěn do kontrastu vůči filosofujícímu? Jde o božský intelekt, v jehož moci věc již vždy jest, tj. jenž – ve smyslu totožnosti subjektu a objektu – s ní sám spadá vjedno. Bůh nefilosofuje, protože je totožný s věcí samou (pomysleme na aristotelský nebo Plótinův nús). Naopak člověk filosofuje, protože – obrazně řečeno – „stojí oproti“ (Symposion) věci, a nedospívá k úplnému sjednocení s ní. To však znamená: Člověk je zde poměřován nejvyššími měřítky, je poměřován myšlením jakožto ens metaphysicum, jež se specificky lidskou otázkou po jistotě již vlastně nemá co do činění.

Transcendentní intellectus archetypus nevyžaduje dále žádnou dedukci empirické skutečnosti v politice, etice, fyzice a jednotlivých vědách, protože se omezuje na čisté bytí; to však znamená, že filosofický systém je vadný již sám o sobě, poměřujeme-li filosofování se sofia, absolutním božským věděním; ne snad proto, že by bylo chybné či nejisté, nýbrž pro způsob bytí obsahů samých, jež nejsou předmětem božského vědění. – Podle toho všeho není tvorba platónského systému na základě pojmu filosofie principiálně zrušena, nýbrž pouze jsou ponechány otevřené jednotlivé otázky, což je koneckonců princip každé vědy.

Rysy aporetičnosti, elenchu a ironie, s nimiž se střetáváme především v raném díle, však mají didakticko-protreptickou funkci jakožto prostředky vnitřního osvojení, jež musí provést každý sám za sebe a jež lze snad pojmout aprioristicky, pro mě za mě třeba existenciálně, jež však jsou vždy vztaženy k určitým obsahům a nejsou samy poslední instancí. Jedná se zde o metodu, nikoli o bytnost Platónovy filosofie samé.

Na tomto základě se ještě jednou kriticky obraťme k oněm obrazům Platóna, které vytvořila novější doba, jak jsme je načrtnuli na začátku. Dopracovali jsme se zde k tomu, že se nám původní platonismus představuje jako ontologie, systém, myšlení o počátku, přičemž tradiční idealismus, teorie dvou světů je podřízen počátku a teprve na jeho základě je – historicky i systematicky – srozumitelný. [60]

Proti tomu stojí jednak ono pochopení Platóna, které v chybně pochopeném historismu přeceňuje literárně spisovatelský moment, dochovaným textům přisuzuje absolutní hodnotu, [61] a na nich chce zachytit to individuálně platónské: uměleckost, poetično, dialogično, strukturovanost, aporetično a problematično – přičemž se nakonec dospěje k tomu, že Platón vlastně není žádný filosof v přísném smyslu, nýbrž že je spíše spisovatel, autor, literát, umělec, psychagog, řečník atp.

Jakkoli je tento úhel pohledu v jednotlivostech oprávněný a důležitý – a je často zaujímán právě v oblasti filologie –, stává se přesto unáhleným tam, kde vystupuje jako úhel pohledu, jenž má reprezentovat Platóna v celku. Nelze popřít, že se zde kvůli individuálnímu přehlíží bezčasý filosofický problémový horizont. (Ve vší vážnosti byl např. pojem nevýslovnosti ze VII. listu spojován s osobním tajemstvím, s jistým druhem Platónovy soukromé mystiky, místo toho aby byla položena otázka po věcné nutnosti, jež by Platóna postavila do problémového společenství se všemi velkými mysliteli všech období.)

Vedle Platónova obrazu zavedeného Schleiermacherem, jenž je filologií nadále pěstován, vyžaduje opravu rovněž obraz ovlivněný generací filosofie života. Ne že by pojmy jako polis, eidos, erós, mythos, dialogos a areté nepředstavovaly základní platónské fenomény, avšak těžiště platónské filosofie leží ve velké ontologii, v myšlení počátku předsókratovského původu, z jehož hlediska je třeba všechny jednotlivé fenomény nově založit – a právě tato souvislost založení je patrně vlastním specifickým výkonem platónského filosofování. Platón byl proto sice také etikem, také politikem a vychovatelem, a možná dokonce také erotikem, hlavou kroužku a prorokem, avšak vším tím nebyl v první řadě, nýbrž vždy jen ve vztahu k počátku a na něm závislému pojetí bytí.

Zde vypracované pojetí se konečně dostává do sporu rovněž s oním výkladem Platóna, jenž sice, na rozdíl od obrazu prvního, uznává, že Platón byl filosofem, avšak filosofem, který principiálně a bytostně zůstává bez výsledků. Platón by podle tohoto výkladu byl někým, kdo „často filosofuje“, kdo všechno nechává viset ve vzduchu a kdo mohl mít na mysli cokoli anebo také nic. Smysl filosofie totiž spočívá pouze v aktu pochopeném jako samoúčel, v uskutečnění filosofování samého. Tento výklad je zastáván nejen existencialistickými interprety v úzkém slova smyslu, nýbrž rovněž těmi, kdo se domnívají, že ve filosofii v zásadě o nic nejde a že skutečnost je přítomna v jiných oblastech (v umění, náboženství anebo ve faktickém vedení života); Platónova velikost by pak spočívala právě v tom, že nedostatečnost filosofie prohlédl a předvedl ji v ironickém sebepopření.

Přes některé vnější podobnosti v metodě však nesmíme přehlédnout, že Platón této pozici v mnoha podstatných bodech odporuje, [62] v neposlední řadě proto, že stojí na druhém pólu dějinného vývoje. Rezignace mnoha současníků, charakteristická pro pozdní dobu, podle níž vlastně nemůžeme nic vědět, je neplatónská, a dokonce neřecká – předpokládá Kanta, Descarta a vposled nominalismus. [63] Vysoký nárok, jejž Platón přiznává filosofické základní vědě, je patrný především v jeho spisech o státě, a je známo, jak rozsáhlou literaturu podnítil v průběhu posledních třiceti let problém platónského totalitarismu v anglosaských zemích. [64] Rovněž moderní rozlišování mezi vědou a filosofií zaujímá vůči Platónovi výslovně opačné stanovisko, neboť u Platóna je filosofie vědou a naopak dílčí věda je částí a stupněm filosofie. Platón je přesvědčen o tom, že věda o mimolidském bytí může rozhodujícím způsobem podporovat bytí sebou samým člověka jako takového, zatímco v moderních pozicích je obojí odděleno propastí. Platónův pojem filosofie a vědy je tedy podstatně jiný než ten, jejž do něj vkládají moderní a současná platónská bádání.

Do jaké míry platónská systematika přesto zůstává flexibilní a jak dalece si přece jenom podržuje charakter rozvrhu, to musí být nejprve nově prozkoumáno na základě docílených výsledků a s ohledem na rozdíl mezi božským a lidským věděním. Pro to nám skýtají významné indicie odchylky členů Akademie od Platóna i vzájemné odchylky mezi akademiky samými.

Ať už jsou protivníci esoterického platonismu a Platóna-systematika vedeni jakýmikoli motivy, pokud setrvávají na půdě dějin myšlení, nevyhnou se tomu, aby se alespoň vypořádali se svědectvími o vnitroakademické nauce, která jsou nyní již k dispozici, [65] a začlenili je do obrazu Platónova filosofování. Dosud se neobjevily žádné náznaky, že by zde předložené výsledky mohly být vyvráceny ve svých základech. Projevy nevole nad tím, že by se na stávajícím obrazu Platóna mělo něco podstatného měnit, ani příliš omezené argumenty však tomuto problému neubírají nic na jeho vážnosti. Důkazní břemeno se naopak, zdá se, bude postupně posouvat s každou novou publikací, [66] v níž zde zastávané pochopení Platóna prokazuje svoji heuristickou prospěšnost pro vysvětlení platónských a aristotelských spisů.

Přeložil Jakub Jinek