Střední prvek a Aristotelova katalogizace přírodních filosofů

Pavel Hobza

Aristotelés rozlišuje své předchůdce podle toho, zda se věnovali či nevěnovali zkoumání přírody. Tzv. přírodní filosofy (fysikoi, fysiologoi) pak dělí podle počtu principů na ty, kteří uznávali pouze jeden princip (tzv. monisty), a na ty, kteří uznávali více principů (tzv. pluralisty). Mezi monisty řadí např. Thaleta (voda), Anaximena (vzduch) a Hérakleita (oheň). Za pluralisty považuje Empedoklea (čtyři principy, resp. prvky), Anaxagoru a Démokrita (nekonečný počet principů). [1] Do skupiny myslitelů, jejichž způsob zkoumání se liší od zkoumání přírody, řadí pythagorejce, eleaty a platoniky.

I když by bylo jistě zajímavé zkoumat, v jakém vztahu je Aristotelovo systematické dělení předsókratiků k našemu více historickému pojetí, popř. do jaké míry je Aristotelovo rozdělení předsókratiků oprávněné, v předkládaném článku se omezím pouze na jeden zdánlivě marginální problém týkající se přírodních filosofů. Když Aristotelés v souvislosti s monisty uvádí příklady možných prvků (resp. principů), hovoří mnohdy kromě ohně, vzduchu a vody, tedy prvků, které lze snadno připsat některému z předsókratiků, o jakémsi středním prvku, který se nachází buď mezi ohněm a vzduchem nebo ohněm a vodou nebo vzduchem a vodou. Problém je však v tom, že Aristotelés nikde neuvádí myslitele, který by o tomto prvku hovořil.

Na začátku čtvrté kapitoly první knihy Fyziky Aristotelés rozděluje přírodní filosofy na dvě skupiny podle toho, jak vysvětlovali vznik jednotlivých věcí – jednak podle zhušťování a zřeďování a jednak podle vylučování (srv. výše citovaná pasáž Phys. 187a12–23). Přitom pro obě skupiny je charakteristické, že proces vzniku vychází vždy z nějakého jedna. A protože do druhé skupiny Aristotelés řadí Empedoklea a Anaxagoru, je zjevné, že oba chápe jistým způsobem jako monisty (srv. „Druzí se zase domnívají, že z jedna jsou vylučovány inherentní protiklady“).

I

Zmínka o středním prvku se v Aristotelových spisech vyskytuje celkem devětkrát – a to vždy v souvislosti s naukami těch, kteří uznávají pouze jeden princip, tzv. monistů. A protože Aristotelés identifikuje principy monistů s jedním ze (svých) čtyř prvků (oheň, vzduch, voda, země), zmiňuje i střední prvek vždy v souvislosti se (svou) teorií čtyř prvků. Obecnou charakteristikou středního prvku je to, že se nachází v jakémsi středním postavení mezi dvěma ze tří prvků (ohněm, vzduchem a vodou), [2] přičemž jeho přesné postavení mezi dvěma prvky se kontext od kontextu liší. Kromě toho, že Aristotelés nemá zcela jasnou koncepci středního prvku, liší se v různých kontextech i terminologie, s jejíž pomocí o něm hovoří. Někdy střední prvek označuje jako „to mezi“ (to metaxy) či „to střední“ (to meson), jindy k jeho označení používá tvaru „hustší (pyknoteron) než X a řidší (leptoteron) než Y“, přičemž písmena X a Y označují vždy dva ze tří výše jmenovaných prvků. [3]

Cílem mého článku je pokusit se odpovědět na otázku, kterého myslitele Aristotelés spojuje s tímto středním prvkem. I když lze hned namítnout, že každý pokus nalézt kandidáta na střední prvek se bude jevit vposled jako spekulace (a to proto, že zkrátka nemůžeme vědět, koho měl Aristotelés na mysli), přesto nás tato námitka nesmí odradit od toho, abychom se středním prvkem zabývali. Zkoumání tak anomálního jevu, jakým v Aristotelově katalogizaci předchůdců střední prvek bezesporu je, nám totiž umožní lépe pochopit, popř. odhalit strategie, pomocí nichž Aristotelés interpretuje a katalogizuje své předchůdce; zároveň tak vyniknou i meze Aristotelova (historického) přístupu k předsók

„Avšak kromě nich [prvků] neexistuje něco jiného, např. něco středního [mezi] vzduchem a vodou nebo vzduchem a ohněm, [tj. něco, co je] hustší než vzduch a oheň, avšak řidší než ostatní [prvky].“ [4] (De gen. et cor. 332a20–22)

Na první pohled se zdá, že Aristotelés chápe onu počáteční jednotu velmi vágně; jen jako směs či sloučení (srv. sygkekrimenú) vyloučených, resp. samostatně existujících prvků (srv. pozn. 15). Nicméně zohledníme-li celý kontext Aristotelovy argumentace, který tvoří úvahy o přirozeném pohybu (srv. oddíl IV.1), je zřejmé, že Aristotelés myslel ono počáteční jedno jakožto jednotu v mnohem bytostnějším smyslu než jako pouhý shluk či směs prvotně a nezávisle existujících prvků. Aristotelés vychází z toho, že všechna „jednoduchá tělesa [tj. prvky] mají nějaký přirozený (fysei) pohyb“ (De caelo, 300a20–21). Přirozený pohyb ovšem předpokládá existenci přirozených či vlastních míst, neboť prvky se přirozeně pohybují směrem ke svým přirozeným místům, kde veškerý pohyb ustává a kde spočívají v klidu (en tois oikeiois éremúnta topois, 300b22–23).

„… jak říkají ti, kdo veškerenstvo pokládají za nějakou jedinou přirozenost, např. vodu nebo oheň nebo to, co je mezi nimi.“ (Phys. 189b1–2)

„A proto žádný z přírodních filosofů nepovažoval oheň ani zemi za jedno a neomezené, avšak buď vodu nebo vzduch nebo to, co je [vzhledem k] nim střední.“ (Phys. 205a25–27)

Do druhé skupiny by bylo možné zařadit zprávu z Metafyziky, kde se explicitně říká, že existují někteří myslitelé, kteří o tomto prvku hovořili:

„A dále ti, kteří hovořili o vzduchu nebo ohni nebo vodě nebo o tom, co je hustší než oheň, ale řidší než vzduch; a vskutku někteří pokládali i něco takového za prvotní prvek.“ (Met. 988a29–32)

Ačkoli tato pasáž může posloužit za doklad toho, že nějaký myslitel o středním prvku skutečně hovořil, přesto i zde chybí jakékoli vodítko, s jehož pomocí bychom mohli onoho myslitele identifikovat. Jisté vodítko nám mohou poskytnout následující dvě pasáže:

Třebaže Anaximandrovi nemůžeme připsat střední prvek přímo (tj. na základě jeho vlastností, kterými jsou neomezenost a to, že je obklopující), lze mu ho připsat nepřímo na základě strukturních podobností jeho a Anaxagorovy kosmogonie. Tyto strukturní podobnosti se zakládají na vydělení ohně a vzduchu, přičemž prizmatem aristotelského myšlení toto vydělení implikuje počáteční směs obou prvků. A protože Aristotelés byl v určitých kontextech schopen nazírat (pluralistickou) koncepci směsi monisticky (srv. především pododdíly VII.1 a 3), resp. pluralisty chápat jako monisty, mohl onu počáteční směs obou prvků považovat za jediný (střední

„Někteří předpokládají pouze jeden [prvek], přičemž jedni ho považují za vodu, jiní za vzduch, jiní za oheň a jiní zase za [to, co je] řidší než voda, ale hustší než vzduch, což jakožto neomezené (apeiron on) obklopuje (periechein) všechna nebesa.“ (De caelo, 303b10–13)

V těchto dvou pasážích je střední prvek spojován se dvěma důležitými charakteristikami: že je neomezený a obklopující. Zdá se, že na základě těchto charakteristik by bylo možné jakožto pravděpodobného zastánce středního prvku identifikovat Anaximandra. Jak víme od doxografů, Anaximandros „prohlásil za princip a prvek Neomezeno“ (to apeiron) (DK 12 A 9), které „obklopuje všechny světy“ (DK 12 A 11). Uvážíme-li, že antičtí komentátoři Aristotela (např. Alexandros z Afrodisiady, Simplikios či Filoponos) běžně spojovali Aristotelův střední prvek s Anaximandrem, pak se skutečně zdá, že i přes určité pochyby některých současných interpretů [5] lze celý „problém“ středního prvku uzavřít následovně: Pokud Aristotelés střední prvek skutečně spojoval s nějakým historickým myslitelem, což je na základě tří posledně citovaných pasáží víc než pravděpodobné, pak za tohoto myslitele může být považován pouze Anaximandros.

II

Avšak přiřadit tímto způsobem střední prvek Anaximandrovi je problematické přinejmenším ze dvou důvodů:

1) Jak známo, od Míléťanů se nám nezachoval prakticky žádný přímý zlomek, resp. citát, [6] takže při rekonstrukci jejich myšlení jsme odkázáni pouze na tzv. nepřímé zlomky, [7] což jsou (více či méně zkreslené) parafráze a shrnutí. Pro interpretaci milétského myšlení je toto zjištění zásadní: z nepřímých zpráv si můžeme sice udělat rámcovou představu o celkovém charakteru jejich nauk, avšak nemůžeme si být v žádném případě jisti, zda užívali skutečně ten který termín či argument (srv. např. pozn. 9). Kvůli neexistenci přímých dokladů je tedy třeba klást o to větší důraz na interpretaci nepřímých pramenů.

Jediným zdrojem našich informací o myšlení Míléťanů jsou Aristotelovy a Theofrastovy zprávy; všichni ostatní tzv. doxografové vycházeli (alespoň pokud jde o Miléťany) z Theofrasta, jehož spis se nám však bohužel nedochoval. [8] Ačkoli se Theofrastos mnohdy považuje za věrohodnějšího historika než Aristotelés, přesto nelze zapomínat na fakt, že Theofrastos byl Aristotelovým žákem, jehož myšlení bylo formováno aristotelským viděním světa. To nás staví před otázku, do jaké míry jsou Theofrastovy zprávy o Anaximandrovi, popř. o Milťanech obecně, závislé na Aristotelovi nebo – obecněji – na aristotelském pojmovém aparátu. Vzhledem k nemožnosti ověřit Theofrastovy, resp. doxografické zprávy prostřednictvím autentického citátu [9] nelze vyloučit, že to, co Theofrastos vydává za autentický referát, je pouze jeho (aristotelská) interpretace.

Budeme-li tedy Aristotelovy zprávy nekriticky interpretovat pomocí zpráv Theofrastových, ocitneme se v nebezpečí, že místo toho, abychom do Aristotelových zpráv (které jakožto nepřímá svědectví představují pochopitelně interpretace) vnesli jasno, je jen ještě více zatemníme tím, že je budeme interpretovat pomocí dalších (a možná ještě zkreslenějších) interpretací. Proto je třeba Aristotelovy zprávy primárně interpretovat v kontextu jeho vlastního zkoumání. [10]

2) Jestliže zcela odhlédneme od Theofrastových, resp. doxografických zpráv, pak v kontextu Aristotelova vlastního zkoumání vede přiřazení středního prvku Anaximandrovi k poněkud paradoxní situaci. Anaximandros by se totiž v Aristotelově klasifikaci přírodních filosofů ocitl zároveň mezi monisty a pluralisty. Tento rozpor se plně projevuje v následující pasáži z Fyziky:

„(a) Podle názorů přírodních filosofů existují dva způsoby [jak zkoumat přírodu]: Jedni považují za podklad jedno těleso, a to buď některé ze tří [tj. oheň, vzduch, vodu] anebo něco, co je hustší než oheň, ale jemnější než vzduch, přičemž ostatní věci pak podle nich vznikají zhušťováním (pyknotéti) a zřeďováním (manotéti). Toto jsou však protiklady...

(b) Druzí se zase domnívají, že z jedna (ek tú henos) jsou vylučovány (ekkrinesthai) inherentní protiklady (enúsas tas enantiotétas), jak tvrdí Anaximandros a všichni, kteří říkají, že jedno je mnohé, jako např. Empedoklés a Anaxagoras; neboť i tito se domnívají, že ze směsi (ek tú migmatos) jsou vylučovány ostatní věci.“ (Phys. 187a12–23)

V této Aristotelově katalogizaci je střední prvek uveden jako jeden z příkladů monistických nauk, podle kterých jednotlivé věci vznikají prostřednictvím zhušťování a zřeďování (a). Na první pohled by se sice mohlo zdát, že ve větě (b) je i Anaximadros spojován s jediným principem (srv. „z jedna jsou vylučovány“). Nicméně z celkového kontextu je zřejmé, že skupinu myslitelů uváděnou ve větě (b) tvoří (v protikladu ke skupině monistů ve větě (a)) pluralisti. Avšak kromě typických pluralistů (např. Empedoklea a Anaxagory) řadí Aristotelés do skupiny (b) i Anaximandra, a proto ho musel považovat primárně za pluralistu. Z věty (b) navíc plyne (i když se to explicitně neříká), že Aristotelés připisoval Anaximandrovi pojem směsi. A protože se směs podle Aristotela skládá z prvotnějších a nezávisle existujících částic, představuje z definice pluralistickou koncepci (srv. pozn. 15). Ačkoli taková aristotelská interpretace Anaximandra jakožto pluralisty typu Anaxagory či Empedoklea může být pro většinu čtenářů, kteří mají jeho myšlení pevně spjato s monistickou koncepcí Neomezena, zarážející (srv. pozn. 10), přesto není v Aristotelových spisech osamocená (srv. Met. XII,2,1069b21–23). [11]

III

Jestliže však Aristotelés chápe Anaximandra jako pluralistu, pak se ocitá v příkrém rozporu s Theofrastovým (resp. doxografickým) pojetím Anaximandra jakožto monisty. Simplikios, který vychází z Theofrasta a představuje náš nejlepší zdroj pro poznání jeho spisu, explicitně říká: „Do skupiny těch, kteří hovořili o jednu, pohybujícím se a neomezeném, patřil Anaximandros.“ (DK 12 A 9) Anaximandrův (monistický) princip pak chápe jako jakýsi neurčitý prvek, který „není ani vodou ani žádným jiným z takzvaných prvků, nýbrž nějakou jinou neomezenou přirozeností“ (DK 12 A 9). Tuto neurčitost Anaximandrova prvku (resp. Neomezena) Simplikios ještě jednou zdůrazňuje, když o něco níže srovnává Anaximandrovu nauku s Anaximenem, který na rozdíl od Anaximandrova neurčitého (aoriston) principu koncipoval svůj princip jako něco určeného (hórismenén), totiž jako vzduch (DK 13 A 5).

Jestliže Theofrastos a v návaznosti na něm i všichni ostatní doxografové považovali Anaximandra za monistu a jeho princip chápali jako něco, co je neurčité, pak nepřekvapí, že v antice panovala shoda, že Aristotelův střední prvek, který je též v jistém smyslu neurčitý, je třeba připsat Anaximandrovi. Avšak takové ztotožnění Aristotelova středního prvku s Theofrastovým neurčitým principem připisovaným Anaximandrovi problém středního prvku u Aristotela neřeší, nýbrž spíš odsouvá. Dříve než se tedy pokusíme odpovědět na otázku, kterého myslitele měl Aristotelés na mysli, když hovořil o středním prvku, je třeba zkoumat, proč Aristotelés nikdy střední prvek žádnému mysliteli explicitně nepřipsal.

IV

Jak jsme již poznamenali, Aristotelés hovoří o středním prvku vždy v souvislosti s ostatními čtyřmi prvky, přičemž samotný střední prvek definuje s jejich pomocí jakožto něco mezi (např.) ohněm a vzduchem. Abychom si tedy mohli udělat o středním prvku správnou představu, bude třeba nejprve se zabývat aristotelskou teorií čtyř prvků (stoicheia), která úzce souvisí s aristotelskou kosmologií a ontologií.

1. Kosmologický argument

Jak známo, Aristotelés umisťuje Zemi doprostřed vesmíru a za nejbližší nebeské těleso obíhající kolem Země považuje Měsíc. A právě Měsíci přísluší v Aristotelově kosmologii důležité místo, neboť rozděluje svět na dvě základní sféry, na sublunární (podměsíčnou) a superlunární (nadměsíčnou). V superlunární sféře, která je konstituována tzv. pátým prvkem, éterem, se nachází nebeská tělesa (Slunce, planety, hvězdy) pohybující se věčným kruhovým pohybem.

Sublunární sféra, která nás zajímá především, je naproti tomu konstituována čtyřmi prvky (ohněm, vzduchem, vodou a zemí). Aristotelés každému prvku přisuzuje přirozený pohyb, jehož směr je určován přirozeným místem každého prvku. V souvislosti se svou kosmologií Aristotelés rozlišuje dva druhy, resp. směry pohybu prvků: od středu (apo mesú), do středu (eis meson). Oheň a vzduch, jejichž přirozené místo tvoří okraj sublunární sféry, se pohybují vzhůru, tedy od středu, směrem ke svému přirozenému místu. Voda a země, jejichž přirozeným místem je střed světa, se zase přirozeně pohybují dolů, tj. do středu. Protože v sublunární sféře jsou všechny věci tvořeny různými poměry čtyř prvků, dochází zároveň ke kombinaci či míšení přirozených pohybů, čímž Aristotelés vysvětluje různost pohybů v sublunární sféře.

Ačkoli na základě dvou přirozených pohybů nelze – důsledně vzato – vyvozovat existenci čtyř prvků, plyne z této koncepce alespoň to, že nemůže existovat pouze jediný prvek, resp. jediný přirozený pohyb: „Společným omylem všech, kteří postulují jeden prvek (stoicheion), je to, že uznávají pouze jediný přirozený pohyb, který je stejný pro všechny [prvky]. Pozorujeme totiž, že každé přirozené těleso [tj. prvek] má v sobě princip pohybu. Jestliže jsou tedy všechna tělesa [tj. prvky] nějak jedním [prvkem], musí existovat pouze jeden pohyb pro všechny [prvky].“ [12] (De caelo, 304b11–15) Protože podle Aristotela je však (a to již na základě běžného pozorování) zřejmé, „že existuje více přirozených pohybů, je [zároveň] zřejmé, že nemůže existovat pouze jediný prvek“ (tamt., 303b20–21).

2. Ontologický argument

Ke skutečně pregnantnímu zdůvodnění své teorie čtyř prvků však Aristotelés dochází tehdy, když na prvky aplikuje své obecné ontologické schéma látka–forma. Každý prvek je totiž podle Aristotela konstituován „jakousi látkou smyslově vnímatelných těles“ (tina hylén tón sómatón tón aisthétón) (De gen. et cor. 329a24–25) a dvěma vlastnostmi z dvojice protikladů (enantiósis): tepla–chladu a sucha–vlhka. Protože tyto dva páry protikladů jsou základní a dále neredukovatelné a protože prvky mohou být tvořeny pouze kombinací těchto dvou základních párů protikladů (tj. nemohou být tvořeny pouze jedinou dvojicí protikladů), [13] je počet prvků omezen na čtyři: oheň (teplo–sucho), vzduch (teplo–vlhko), voda (chladno–vlhko) a země (chladno–sucho). Jakýkoli další prvek je z těchto „logických důvodů“ (kata logon, 330b2, 7) vyloučen (srv. výše citované pasáže De gen. et cor. 332a20–22 a 332a22–25).

V

Zdá, že Aristotelovi jeho teorie čtyř prvků nesloužila jen k paušálnímu odmítnutí předsókratovských nauk, nýbrž že patrně ovlivnila i jeho názor na to, jaké prvky vůbec mohou existovat. Protože podle Aristotela existují (resp. jsou možné) pouze tyto čtyři prvky (oheň, vzduch, voda, země), nemůže (v přírodě či ve skutečnosti) existovat žádný další prvek. [14] Aristotelovu zdráhavost připsat střední prvek nějakému mysliteli lze tedy pochopit tak, že žádný myslitel zkoumající přírodu nemohl postulovat prvek, který není jedním z jeho čtyř prvků, a který proto jakožto „logicky“ (kata logon) nemožný nemůže existovat. Zdá se, že Aristotelés postuluje existenci světa skládajícího se ze čtyř prvků, přičemž v rámci takto pojatého světa provádí nejenom vlastní přírodovědná zkoumání, ale též „historická“ zkoumání svých předchůdců.

To, že Aristotelés považoval střední prvek za neexistující, nemusí ještě znamenat (a z výše uváděných citátů Met. 988a29–32, De gen. et cor. 332a22–25, De caelo, 303b10–13 vyplývá, že ani neznamená), že žádný z jeho předchůdců nemohl hovořit o něčem, co se tomuto aristotelskému prvku podobá. Nejvážnější překážkou pro identifikaci myslitele (resp. myslitelů), kterého Aristotelés spojoval se středním prvkem, je ale fakt, že v Aristotelově klasifikaci předchůdců je všem jeho (nám známým) předchůdcům nějaký prvek či princip přiřazen. Proto je třeba předpokládat, že problémy, které v aristotelské interpretační optice souvisely se středním prvkem (tj. především jeho „logická“ či skutečná neexistence), vedly Aristotela k tomu, že ty myslitele, jejichž učení nějak aspirovalo na střední prvek, raději interpretoval z jiné perspektivy, v níž by jejich učení vypadalo (pochopitelně v rámci aristotelské optiky) alespoň zčásti přijatelně a smysluplně. Aristotelés tedy potenciální aspiranty na střední prvek nejmenuje explicitně v souvislosti se středním prvkem, poněvadž je uvádí vždy již v jiných (věcně přijatelnějších) kontextech.

Pokud jde o onu jinou aristotelskou interpretační perspektivu, která mohla konkurovat střednímu prvku, tak se zdá, že by to mohla být koncepce směsi. Něco, co není žádným ze čtyř prvků (které představují základní, dále neredukovatelné stavební jednotky přírody), resp. něco, co se z hlediska čtyř prvků jeví jako něco středního či neurčitého, mohlo Aristotelovi připadat jako jakási směs (základních prvků). Ačkoli toto pojetí vypadá na první pohled vcelku plausibilně, přesto nesmíme směšovat dvě věci: střední prvek se sice mohl jevit jistým způsobem jako směs, v aristotelském žargonu však v žádném případě nelze tvrdit, že střední prvek je směsí. V taxonomii středního prvku a směsi jsou totiž zásadní rozdíly. Střední prvek představuje monistický princip; a protože pojem prvek označuje to, z čeho se všechno ostatní skládá, musí být i střední prvek dále neredukovatelným principem. Naproti tomu směs, která implikuje nesmíšené a nezávisle existující části, [15] je tvořena mnohostí prvotnějších principů, a proto je svou povahou pluralistická.

VI

Ačkoli by možnost ztotožnění středního prvku a směsi vysvětlovala, proč ve výše citované pasáži Fyziky (187a12–23) je Anaximandros, kterému – jak jsme viděli – bývá střední prvek mnohdy přisuzován, katalogizován jakožto pluralista, přesto se zdá, že Aristotelovo jasné rozlišení na monisty a pluralisty takové ztotožnění vylučuje. Kdybychom však i přesto chtěli na takovém ztotožnění trvat, znamenalo by to, že bychom – důsledně vzato – museli střední prvek připsat nejenom Anaximandrovi, nýbrž i Empedokleovi a Anaxagorovi, kterým jakožto typickým pluralistům Aristotelés koncepci směsi běžně připisuje. V případě Anaximandra by sice pro nedostatek přímých pramenů bylo možné takovou ambivalentní interpretační perspektivu (tj. aristotelskou interpretaci jeho myšlení buď jakožto monisty zastávajícího střední prvek, anebo jakožto pluralisty hovořícího o směsi) pochopit, nicméně u Empedoklea a Anaxagora, které Aristotelés pokládá za typické pluralisty, se zdá být taková ambivalentní interpretační perspektiva vyloučená.

Avšak i když se může na první pohled jakékoli ztotožnění středního prvku a směsi (a to především kvůli setření rozdílů mezi monisty a pluralisty) jevit sebeabsurdněji, nelze ho bez dalšího zkoumání jednoduše odmítnout. Nejvhodnější postup dalšího zkoumání se zdá být následující: nejprve musíme zjistit, zda neexistují nějaká kritéria pro nalezení vhodného kandidáta na střední prvek. Pokud by se ukázalo, že taková kritéria skutečně existují, a pokud by tímto kandidátem byl nějaký pluralista, bude třeba následně zkoumat, zda Aristotelovo rozlišení na monisty a pluralisty je skutečně tak rigidní a nepřekonatelné, jak se na první pohled jeví.

V oddíle I. jsme viděli, že střední prvek se běžně připisuje Anaximandrovi, a to především na základě dvou charakteristik, které Aristotelés v souvislosti se středním prvkem uvádí: je totiž neomezený (apeiron) a obklopující (periechein) (srv. výše citované pasáže: De gen. et cor. 332a22–25, De caelo, 303b10–13). Problém je však v tom, že obě charakteristiky připisuje Anaximandrovi až Theofrastos. V oddíle II jsme ukázali, že Aristotelovy zprávy nelze neproblematicky interpretovat prizmatem Theofrastových, resp. doxografických referátů, neboť nelze jednoznačně určit, co je Theofrastovou interpretací a co autentickým jádrem. A vzhledem k tomu, že žádnou z obou zmíněných charakteristik středního prvku nelze Anaximandrovi připsat na základě nějakého autentického či nezávislého údaje (a ani Aristotelés mu obě charakteristiky nikde explicitně nepřipisuje), neplyne z obou Aristotelových charakteristik středního prvku nic, co by nás opravňovalo, abychom střední prvek připsali právě Anaximandrovi.

Avšak vzhledem k tomu, že obě charakteristiky představují zásadní a patrně jediné kritérium, s jehož pomocí lze identifikovat možného kandidáta na střední prvek, je třeba zkoumat, zda neexistuje nějaký předsókratovský myslitel, kterému bychom mohli na základě těchto charakteristik střední prvek připsat. Jediný, kdo v této souvislosti přichází v úvahu, je Anaxagoras, od něhož se nám (na rozdíl od Anaximandra) skutečně dochoval přímý citát, v němž se oba termíny vyskytují:

„Vzduch a éter se totiž vydělují (apokrinontai) z obklopujícího (tú periechontos) a toto obklopující (to periechon) je co do množství neomezené (apeiron).“ (DK 59 B 2)

VII

Poté, co jsme předběžně identifikovali jako nejpravděpodobnějšího kandidáta na střední prvek Anaxagoru, můžeme začít druhou fázi zkoumání, totiž zda Aristotelovo rozlišení na monisty a pluralisty nemá nějaké trhliny, resp. zda ho Aristotelés sám – alespoň v určitých kontextech – nerelativizuje. Kdyby ho skutečně relativizoval, potvrdil by se tím jednak náš předpoklad, že v aristotelské optice je střední prvek skutečně ztotožnitelný se směsí, a jednak poněkud překvapivý a (v odborné literatuře) dosud nepovšimnutý fakt, že Aristotelés, v jehož očích představuje Anaxagorovo učení o nekonečném počtu stejnodílných (homoimeré) prvků typicky pluralistickou vizi světa, připisoval Anaxagorovi také monistický střední prvek.

Podívejme se nyní na některé strategie, jejichž prostřednictvím nahlíží Aristotelés pluralisty jako monisty.

1. Směs

Viděli jsme, že směs představuje v Aristotelových očích typickou pluralistickou koncepci, poněvadž předpokládá samostatně a nezávisle existující části, které jakožto prvotnější směs teprve konstituují (srv. pozn. 15). Za typické reprezentanty koncepce směsi považuje Aristotelés Empedoklea a Anaxagoru. Nicméně u obou myslitelů Aristotelés naznačuje, že by bylo eventuálně možné považovat jejich směs za monistický princip, resp. že to, co Aristotelés pokládá za pluralistickou koncepci směsi, oni sami pokládali za jakési „jedno“.

Když se Aristotelés na začátku svého spisu O vzniku a zániku (315a3–25) zabývá Empedokleem, hned na úvod konstatuje, že „Empedoklés je v rozporu, jak co se týče pozorovatelných faktů, tak i sám se sebou. Popírá totiž [fakt], že každý prvek vzniká z jiného (přičemž uznává, že všechno ostatní vzniká z prvků), avšak zároveň tvrdí, že kdykoli se veškerá příroda až na svár sloučí, vzniká každý prvek z jedna.“ Empedoklés je podle Aristotela v rozporu s „pozorovatelnými fakty“, neboť tvrdí, že prvky jsou neměnné a věčné; to podle Aristotela, jehož nauka o čtyřech prvcích předpokládá nepřetržitou cyklickou změnu prvků, vyvrací již běžné pozorování, neboť např. z vody se vypařováním stává vzduch. Sám sobě si Empedoklés, podle něhož svět osciluje mezi stavy dokonalé jednoty (fáze lásky či sfairos) a naprostého rozpadu (fáze sváru), odporuje proto, že ve stavu dokonalé jednoty nemůže sice existovat žádná různost, avšak i přesto Empedoklés tvrdí, že prvky (konstituované – jak jsme viděli v oddíle IV.2 – látkou a rozlišujícími charakteristikami) jsou neměnné a věčné; tj. jestliže jsou prvky skutečně neměnné a věčné, pak jsou díky svým rozlišujícím znakům či charakteristikám v rozporu s oním stavem dokonalé jednoty (sfairos). Ať se aristotelskou optikou jevilo Empedokleovo učení sebevíc pluralisticky (srv. neměnné prvky či směs, jež z aristotelského hlediska předpokládá prvotnější a nezávislé části), přesto ani Aristotelés nemohl zcela ignorovat fakt, že z jisté perspektivy, která byla pro Empedoklea samého možná velmi důležitá, působí Empedokleovo učení monisticky.

V osmé kapitole první knihy Metafyziky se nachází poněkud překvapivé pojednání o Anaxagorovi (989a30–989b21). Ačkoli v předchozích výkladech, které prezentovaly jednotlivé myslitele z hlediska aristotelských čtyř příčin (srv. Met. 983b3–6), je Anaxagorovi z hlediska látkové příčiny přičítáno nekonečné množství stejnodílných (homoiomeré) prvků (984a11–16), přičemž o mysli (nús) se pojednává z hlediska pohybové, resp. účelové příčiny (985a18–21, resp. 988b6–11), přesto jsou mu v osmé kapitole přisouzeny pouze dva prvky (dyo stoicheia, 989a31). Aristotelés sice tuto překvapivou charakteristiku Anaxagorova učení poněkud relativizuje poukazem, že sám Anaxagoras se takto sice nevyjadřuje, nicméně hned dodává, že takové pojetí „logicky vyplývá“ (ékolúthése) z toho, co Anaxagoras říká. Těmito dvěma prvky jsou míněny jednak nesmíšená (amigé) a čirá (katharon) mysl a jednak směs. „Z toho tedy vyplývá, že [Anaxagoras] hovoří o [dvou] principech (archas): o jednu (neboť toto je jednoduché a nesmíšené) a o jiném, jak nazýváme to, co je neurčité (aoriston), dříve než je určeno a než přijme nějaký tvar.“ (989b16–19) Aristotelova interpretace směsi jako něčeho neurčitého, co má být teprve určeno, je v dosti příkrém rozporu s jeho běžnou pluralistickou koncepcí směsi (srv. pozn. 15), neboť navozuje představu (jedné) „neurčité“, avšak ve své neurčitosti homogenní látky. Tuto monistickou interpretaci Anaxagorovy směsi Aristotelés podtrhuje ještě i tím, že ji explicitně chápe jako jeden prvek či princip (druhým prvkem či principem je mysl). – Z jisté perspektivy se tedy může směs jevit víc monisticky, než je Aristotelés většinou ochoten připustit.

2. Nekonečno

Ve čtvrté kapitole třetí knihy Fyziky, kde začíná zkoumání pojmu nekonečna (to apeiron), Aristotelés jako vždy, když se začíná zabývat nějakým tématem, nejprve zkoumá názory svých předchůdců. A jak říká hned v úvodu svého historického exkursu, „všichni považují nekonečno (to apeiron) za jakýsi princip jsoucna (archén tina tón ontón)“ (Phys. 203a3). Poté, co zjistí, že pythagorejci a Platón (203a4–16) považovali nekonečno za něco, co existuje „o sobě (kath hauton), a nikoli jako atribut (symbebékos) na něčem jiném, nýbrž jako jsoucnost (úsia)“, obrací se k přírodním filosofům (203a16–203b15):

„(a) Všichni přírodní filosofové přisuzují nekonečno (tó apeiró) přirozenosti takzvaných prvků, např. vodě nebo vzduchu nebo tomu, [co je] mezi nimi.

(b) Žádný z těch, kteří postulují omezený počet prvků, neuznává jejich nekonečné (neomezené) množství.

(c) Avšak ti, kteří postulují nekonečný počet prvků, jako Anaxagoras a Démokritos (ten kvůli stejnodílným prvkům a druhý kvůli všetvornosti [pansperimias] tvarů), pojímají nekonečno (to apeiron) jako kontinuum [tvořené] dotykem (té hafé syneches).“ (Phys. 203a16–23)

Z hlediska nekonečna rozděluje Aristotelés přírodní filosofy do tří skupin: První skupinu (a) tvoří monisti, kteří považovali nekonečno pouze za vlastnost toho kterého prvku. Do druhé skupiny (b), která o nekonečnu nehovoří, spadá se svým omezeným počtem prvků především Empedoklés. Pro nás je však nejzajímavější třetí skupina (c), která „pojímá nekonečno jako kontinuum tvořené dotykem“ a do které patří pluralisti jako Anaxagoras a Démokritos. Na první pohled by se mohlo zdát, že „kontinuum tvořené dotykem“ představuje samo o sobě jakousi jednotu, na jejímž základě by bylo možné Anaxagoru a Démokrita pojmout jako monisty. Taková interpretace by ovšem byla násilná už proto, že bychom stejně mohli pochopit jako monistu i Empedoklea; k tomu nám však Aristotelův text, v němž je Empedoklés zařazen do zcela jiné skupiny než Anaxagoras a Démokritos, nedává nejmenší oporu. Navíc, když se Aristotelés v páté knize Metafyziky zabývá pojmem jedna, tak sice říká, že jedno „se vypovídá jakožto kontinuum (legetai tó syneché)“ (Met. 1015b36), nicméně vzápětí dodává, že nemyslí kontinuum, které je tvořeno pouze dotykem (hafé) (1016a7).

Smysl věty (c) musí tedy spočívat v samotném pojmu nekonečna. [16] Aristotelés na mnoha místech svého historického exkursu o nekonečnu zcela samozřejmě říká, že „nekonečno je principem“. Jestliže však nekonečno pochopíme jako princip, pak z toho plyne, že tento princip jakožto prostorově (srv. „kontinuum tvořené dotykem“) nekonečný může být pouze jeden, neboť by bylo absurdní postulovat dvě nekonečna. – To ovšem znamená, že z tohoto hlediska se pluralisti uznávající nekonečný počet principů (Anaxagoras a Démokritos) jeví Aristotelovi jako monisti.

3. Kosmogonie

V jedné pasáži svého spisu O nebi Aristotelés naznačuje, že jak Anaxagoru, tak Empedoklea lze chápat jako monisty na základě kosmogonie, na jejímž začátku stojí jakési jedno:

„Svět je totiž tvořen z vyloučených (diakekrimenón) prvků, takže nutně vzniká z jedna jakožto sloučeného (ex henos kai sygkekrimenú).“ (De caelo, 301a18–20)

Anaxagoras i Empedoklés museli podle Aristotela postulovat existenci přirozených míst, neboť uznávali existenci prvků, kterým zase z aristotelského hlediska přísluší přirozený pohyb. A protože ve svých přirozených místech spočívají prvky v klidu a protože i Anaxagorovy a Empedokleovy prvky byly původně, tj. před započetím kosmogonického procesu, nehybné (akinétón, 301a12), resp. prostoupeny harmonií lásky (epi tés filotétos, 301a16), Aristotelés se domníval, že přirozená místa Anaxagorových a Empedokleových prvků je třeba hledat (na rozdíl od jeho koncepce, v níž byl přirozeným místům vyhrazen střed a okraj sublunární sféry, srv. oddíl IV.1) v místě, kde prvky byly před svým vyloučením (diakrinein), tj. před začátkem kosmogonického procesu (kosmopoein). – Ono jedno, na jehož základě lze Anaxagoru a Empedoklea chápat do značné míry jako monisty (srv. výše citovaná pasáž De caelo, 301a18–20), není tedy jednotou jakožto shluk či směs (vyloučených) prvků, nýbrž představuje jednotu jakožto (jediné) přirozené místo (vyloučených) prvků.

4. Vznikání

Podívejme se však, jak Aristotelés k tomuto pojetí dospívá. V tomto spise hledá „principy přírodních [procesů] ve smyslu vzniku“ (Phys. 191a3). Přitom odhaluje tři principy: podklad a dva protiklady, resp. látku, formu a zbavenost (přičemž formu a zbavenost chápe jako protiklady). Podle této koncepce tedy musí existovat nějaký (jeden) pasivní podklad, který je formován dvojicí protikladů. Podíváme-li se prizmatem tohoto schématu, k němuž však Aristotelés dospívá teprve na konci svého zkoumání (v sedmé kapitole), na katalogizaci přírodních filosofů ze začátku čtvrté kapitoly (srv. výše citovaná pasáž Phys. 187a12–23), nelze než konstatovat, že se toto aristotelské schéma podepsalo na tom, jak jsou zde přírodní filosofové prezentováni.

Jako většinou, když se Aristotelés zabývá nějakým problémem, tak i zde vypracovává své vlastní řešení v konfrontaci s naukami svých předchůdců. Je nicméně signifikantní, že při vypracovávání svého řešení v páté a šesté kapitole Aristotelés nepracuje s Empedokleovým a Anaxagorovým myšlením v té perspektivě, kterou načrtává na začátku čtvrté kapitoly – jakožto vyloučení protikladů z jedna (srv. výše citovaná pasáž Phys. 187a12–23). [17] A uvážíme-li, že se aristotelské schéma hodí především na monisty, [18] působí Aristotelova snaha vtěsnat Empedoklea a Anaxogoru do rámce tohoto schématu poněkud násilně. Bylo by jistě zbytečné spekulovat o tom, zda si byl této násilnosti vědom i Aristotelés, nicméně tím, že umisťuje svou klasifikaci přírodních filosofů na začátek svého spisu jako jakési východisko či vodítko celého dalšího zkoumání, [19] daří se mu vyvolat dojem, že v této klasifikaci podává vcelku autentickou či alespoň neproblematickou interpretaci Empedokleova a Anaxagorova myšlení.

Vysvětlení „přírodních procesů ve smyslu vzniku“ je bezesporu jedním z hlavních témat přírodní filosofie a podle Aristotela je možné jen tehdy, budeme-li postulovat nějaké jedno jakožto podklad, které je posléze formováno (vyloučivšími se) protiklady. Z hlediska přírodní filosofie se tedy jeví nauky pluralistů monisticky.

5. Kvalitativní změna

V první kapitole spisu O vzniku a zániku Aristotelés precizuje rozdíl mezi monisty a pluralisty na základě jejich chápání vzniku a zániku. Podle Aristotela považovali monisti vznik a zánik za kvalitativní změnu (alloiósis), zatímco pluralisti za slučování a rozlučování (synkrisis, diakrisis). [20] Podle monistů existuje pouze jeden princip (prvek), a proto může být veškerá změna pouze (kvalitativní) proměnou tohoto prvku; naopak jestliže existuje vícero principů, pak je veškerý vznik a zánik slučováním a rozlučováním těchto prvků.

Zdá se, že rozdělení na monisty a pluralisty podle toho, jak chápali vznik a zánik, je vcelku pregnantní a jednoznačné. Nicméně Aristotelés hned potom, co načrtne toto rozlišení a jako typické reprezentanty pluralistů uvede Empedoklea, Anaxagoru a Leukippa (De gen. et cor. 314a8–13), dodává: „A přece právě Anaxagoras nepochopil svůj vlastní výklad; říká totiž, že vznik a zánik je totéž co kvalitativní změna. Při tom však tvrdí, jako i ostatní, že prvků je mnoho.“ (314a13–16) [21] Tomuto Aristotelovu tvrzení lze rozumět dvojím způsobem: buď tak, že Anaxagoras sám použil termín alloiósis (což by znamenalo, že se Aristotelés nesnažil zjistit, v jakém významu ho Anaxagoras přesně užíval, a jednoduše předpokládal, že i u Anaxagory měl tento termín stejný význam jako v jeho systému), anebo tak, že interpretace Anaxagorova učení vyžadovala, aby Anaxagorovi byla připsána (aristotelská) koncepce kvalitativní změny. Protože neexistuje žádný přímý doklad, že by Anaxagoras sám termín alloiósis užíval, je pravděpodobnější, že Aristotelés na základě rozboru Anaxagorovy nauky připisuje Anaxagorovi svou koncepci kvalitativní změny.

Jaké měl ovšem Aristotelés důvody k tomu, aby Anaxagorovi připsal kvalitativní změnu? Zdá se, že odpověď je třeba hledat v Anaxagorově (centrální) tezi, že „vše je [obsaženo] ve všem (en panti panta, DK 59 B 6), resp. že vše je dohromady (homú panta, DK 59 B 1, B 6), neboť ve Fyzice, kde se zabývá Anaxagorovým učením právě prizmatem této teze, Aristotelés – stejně jako ve spise O vzniku a zániku – konstatuje, že Anaxagoras (na rozdíl od Empedokleova slučování a rozlučování) pokládá vznik za kvalitativní změnu (Phys. 187a29–31). Jestliže vše je obsaženo ve všem a jestliže navíc existuje nekonečná dělitelnost každé věci, resp. jestliže neexistuje nic nejmenšího (srv. DK 59 B 1: apeira kai pléthos kai smikrotéta; DK 59 B 3: úte gar tú smikrú esti to ge elachiston), pak – jak Arisototelés vyvozuje – „cokoli vzniká z čehokoli“ (ex hotúún hotiún, Phys. 187b24). Protože Aristotelés chápe Anaxagorovy prvky jako tzv. „stejnodílné“ (homoiomeré) prvky, např. maso, kost atd., [22] ilustruje obrat, že cokoli vzniká z čehokoli, tak, že např. v každém kousku masa se nachází kousek kosti, vlasů atd. Z hlediska aristotelské koncepce prvků či principů jakožto základních stavebních jednotek (přírodního) světa je sice (aristotelské) pojetí Anaxagorových prvků či principů (vzhledem k jejich nekonečné dělitelnosti, díky níž může „cokoli vzniknout z čehokoli“) poněkud absurdní (srv. Phys. 187b7–188a18), nicméně toto specifické pojetí umožňuje chápat Anaxagorovy prvky jako v jistém smyslu nestabilní či – v nejširším slova smyslu – jako proměnlivé.

Aristotelés tedy připisuje Anaxagorovi kvalitativní změnu (alloiósis) patrně proto, že jeho prvky se na rozdíl od neměnných Empedokleových prvků či Démokritových atomů mohou nějak proměňovat. A právě proměnlivost (resp. kvalitativní změna) prvků, která Anaxagoru odlišovala od ostatních pluralistů, ho přibližovala k monistům. Avšak podobnost mezi monistickým učením a učením Anaxagorovým se nezakládá pouze na proměnlivosti jediného, resp. nekonečně mnoha principů. U Anaxagory, jehož nauka se díky nekonečné dělitelnosti látky vzpírá tomu, aby mohla být jednoduše popsána v kategoriích aristotelských principů, resp. prvků, se totiž – důsledně vzato – nemůže žádný aristotelský princip či prvek vyskytovat; ať vezmeme jakýkoli Anaxagorův „princip“, resp. jakoukoli částečku Anaxagorovy látky, budou v něm vždy zároveň obsaženy všechny ostatní „prvky“. Mezi nejmenší částečkou a celým vesmírem tak není co do podstaty (úsia) žádný podstatný rozdíl. Avšak jestliže celek odpovídá co do podstaty svým částem, [23] pak se stírá rozdíl mezi monisty a Anaxagorou. Každopádně skutečnost, že Aristotelés připisuje Anaxagorovi typicky monistické pojetí vzniku, jakým je kvalitativní změna, naznačuje, že se mu Anaxagoras musel – pokud jde o koncepci látky – jevit do určité míry jako monista.

VIII

Vrátíme-li se k problému, jakého myslitele měl Aristotelés na mysli, když hovořil o středním prvku, můžeme nyní konstatovat, že jako nejpravděpodobnější kandidát se ukazuje skutečně Anaxagoras. A to jednak proto, že užíval obě charakteristiky (srv. výše citovaný zlomek DK 59 B2), s jejichž pomocí Aristotelés charakterizuje střední prvek (srv. výše citované pasáže De gen. et cor. 332a22–25; De caelo, 303b10–13), a jednak proto, že Aristotelés vnímá Anaxagoru v různých kontextech skutečně jako monistu. (Za pozornost stojí i fakt, že z uvedených aristotelských strategií, které umožňují nahlížet pluralisty jako monisty, se Anaxagoras vyskytuje ve všech pěti; zatímco Empedoklés v první, třetí a čtvrté a atomisti pouze ve druhé.)

Co se týče Anaximandra, kterému se střední prvek tradičně připisuje (srv. oddíl I.), je situace poněkud komplikovanější. Přisoudit mu střední prvek na základě obou charakteristik (nekonečný a obklopující) je problematické potud, že o těchto charakteristikách nemáme u Anaximandra žádný autentický doklad (a ani Aristotelés mu žádnou z obou charakteristik nikde explicitně nepřipisuje). Avšak ať již Anaximandros obě charakteristiky užíval nebo ne, zdá se, že s ním Aristotelés mohl střední prvek spojovat na základě jeho kosmogonie, resp. na základě její podobnosti s kosmogonií Anaxagorovou.

Z formulace „všechny věci dohromady“ vyplývá, že v Anaxagorově pojetí existovala před začátkem kosmogonického procesu jakási nerozlišená směs všech věcí, ale jasně dominantními (srv. kateichen) prvky v této směsi byl vzduch a éter (DK 59 B 1). Ty se pak na začátku kosmogonického procesu patrně jako první „vydělily“ (srv. výše citovaný zlomek DK 59 B2). Avšak z hlediska Aristotelovy koncepce směsi (srv. pozn. 15), podle níž to, co se ze směsi vyděluje, tvoří samostatně a nezávisle existující součást směsi, musela se ona Anaxagorova prvopočáteční směs jevit primárně jako směs vzduchu a éteru; poznamenejme, že Anaxagorův éter je podle Aristotela totožný s ohněm (srv. De caelo, 302b4–5). Ačkoli Anaximandrovu kosmogonii známe pouze z poněkud zkresleného pseudo-Plútarchova referátu (DK 12 A 10), přesto lze usuzovat, že i u Anaximandra se na začátku kosmogonického procesu z nějaké počáteční masy „vydělily“ (apokrithénai) oheň a vzduch. A z myšlenky, že se (při kosmogonickém procesu) vydělily oheň a vzduch, musel Aristotelés vyvodit, že před vydělením byly oba prvky smíšeny, neboť v Aristotelově chápání je termín „vydělení“ velmi úzce spjat s termínem „směs“ [24] (srv. též pozn. 15).

IX

Nyní se můžeme ještě pokusit odpovědět na otázku, jak Aristotelés dospěl ke koncepci středního prvku, resp. proč o něm vůbec hovořil. Zdá se, že důvody je třeba hledat v Anaxagorově, resp. Anaximandrově kosmogonii. Aristotelés dospěl ke koncepci středního prvku patrně aplikací svého pojmu princip (arché) na onu počáteční směs před vydělením prvků. Ačkoli u Aristotela je třeba pojem princip jakožto synonymum pojmu příčina (aition) (srv. Met. 1013a16–17) chápat primárně v ontologickém smyslu jako „něco prvotního, odkud vychází bytí nebo vznik nebo poznání každé věci“ (1013a18–19), nelze opomíjet fakt, že pojem arché v hovorové řečtině znamenal „počátek“. A tato ambivalentnost pojmu arché umožnila Aristotelovi chápat onu počáteční (kosmogonickou) směs jednak jako (časoprostorový) počátek světa, a jednak jako princip, resp. jako „to, z čeho jakožto svého zdroje (enyparchontos) něco vzniká“ (1013a24–25). Jinými slovy: protože ona počáteční směs byla (jediným) počátkem světa (v kosmogonickotemporálním smyslu), musela se (díky ambivalentnosti pojmu arché) jevit zároveň jako (jediný) ontologický princip světa. A protože z hlediska aristotelského přírodního zkoumání není směs jakožto souhrn preexistujících prvků principem ve vlastním smyslu, musel Aristotelés pro interpretaci Anaximandrovy a Anaxagorovy arché (jakožto počátku a zároveň principu) postulovat jakýsi (hypotetický) střední prvek.

X

Pokusíme-li se prizmatem středního prvku zhodnotit Aristotela jako historika filosofie, pak lze kromě běžných výtek, že Aristotelés interpretuje své předchůdce nekriticky prizmatem své vlastní filosofie, konstatovat, že se nyní jako problematické jeví i samotné aristotelské interpretační východisko. Neboť tím, že své předchůdce interpretuje prizmatem svých pojmů jako princip (arché) či prvek (stoicheion), jim nejenom podsouvá specifické koncepce či definice těchto pojmů, ale zároveň tak vytváří prostor, v jehož rámci je vůbec smysluplné a relevantní zavádět numerické rozlišení principů a na tomto rozlišení zakládat katalogizaci tzv. přírodních filosofů na monisty a pluralisty. A jestliže se v určitých kontextech stírá rozdíl mezi monisty a pluralisty, pak se zároveň problematizuje i možnost interpretovat předsókratiky prizmatem těchto aristotelských pojmů.

Tato studie byla realizována na základě grantu GAČR 401/04/P217.

Zpětné odkazy: Reflexe 27