O povýšeném tónu, jenž nově zaznívá ve filosofii

Immanuel Kant [1]

[389] Již brzy poté, co označení filosofie ztratilo svůj prvotní význam, totiž být vědeckou moudrostí života, začala být po něm poptávka jako po titulu zdobícím rozum nevšedních myslitelů, pro které filosofie nyní představovala způsob odhalování nějakého tajemství. – Pro askety v makariovské poušti bylo filosofií jejich mnišství. Alchymista se označoval za philosophus per ignem. Starší i novodobé lóže jsou adepty děděného tajemství, o němž nám z nepřejícnosti nechtějí nic povědět (philosophus per initiationem). A konečně nejnovějšími držiteli tajemství jsou ti, kteří ho mají v sobě, avšak naneštěstí ho nemohou vyřknout a všeobecně sdělit prostřednictvím jazyka (philosophus per inspirationem). Pokud by existovalo poznání nadsmyslna (jež je jedině v teoretickém ohledu skutečným tajemstvím), které ovšem lidské rozvažování může odhalit v ohledu praktickém, pak by ani takové poznání pocházející z rozvažování, jakožto schopnosti poznání prostřednictvím pojmů, zdaleka nedosahovalo toho, co bychom prostřednictvím rozvažování jako schopnosti názoru mohli vnímat bezprostředně. Diskursivní rozvažování totiž musí prostřednictvím schopnosti názoru vykonat mnoho práce, pokud má podle principů rozkládat a opět skládat své pojmy, a musí namáhavě stoupat po mnoha stupních, aby pokročilo v poznání, zatímco intelektuální názor by znázornil a pojal předmět bezprostředně a jedním rázem. – Ten, kdo se domnívá, že je vlastníkem intelektuálního názoru, bude na diskursivní rozvažování shlížet s pohrdáním, na druhou stranu pohodlnost při takovém použití rozumu silně svádí k tomu, abychom onu schopnost nazírání směle předpokládali a abychom vřele doporučovali filosofii na této schopnosti založenou: to lze snadno vysvětlit lidským sklonem k sebestřednosti, jemuž rozum mlčky přihlíží.

[390] Důvodem toho, že ti, kteří mají z čeho žít, ať už v blahobytu nebo nuzně, se považují za povýšené v porovnání s těmi, kteří musí pracovat, aby žili, není pouze přirozená lidská lenost, nýbrž také lidská ješitnost (špatně chápaná svoboda). – Arab či Mongol pohrdají měšťákem a v porovnání s ním se pokládají za povýšené: potulovat se pouštěmi s koňmi a ovcemi totiž způsobuje více radosti než práce. Lesní Tunguz zase proklíná svého bratra slovy: „Kéž bys jako Burjat musel sám chovat dobytek!“ Bratr tuto kletbu vrátí slovy: „Kéž bys jako Rus musel obdělávat pole!“ A ten druhý, snad v souladu se svým způsobem myšlení, zas poví: „Kéž bys jako Němec musel sedět na tkalcovské stoličce!“ – Zkrátka všichni se považují za povýšené, nakolik se domnívají, že nemusejí pracovat. Uplatňování této zásady v poslední době dospělo tak daleko, že se zcela nepokrytě a veřejně hlásá domnělá filosofie, která nevyžaduje práci, nýbrž při které je pouze třeba naslouchat v sobě orákulu a těšit se jím, abychom získali veškerou moudrost, jíž si ve filosofii hledíme. Tato filosofie se ohlašuje tónem naznačujícím, že nechce být v jedné řadě s těmi, pro které je závazné – školsky – pomalu a uváženě postupovat od kritiky své poznávací schopnosti až k dogmatickému poznání, ale spíše s těmi, kteří – na způsob génia – dokáží jediným zaostřením do svého nitra vykonat všechno, co může vzniknout prostřednictvím píle, a snad ještě mnohem více. Vědy, jež vyžadují práci – jako matematika, přírodověda, dějepisectví, jazykověda atd., včetně filosofie, nakolik se nutně pouští do metodického rozvíjení a systematického usouvztažňování pojmů –, může mnohý důsledně vykonávat s hrdostí. Avšak nikoho jiného než filosofa názoru – který neprovádí důkaz prostřednictvím herkulovské práce sebepoznání zezdola, nýbrž, vznášeje se nad prací, provádí ho svrchu, v apoteóze, která ho nic nestojí – to nenapadne vykonávat povýšeně. Zde totiž hovoří na základě vlastního náhledu, a není proto nikomu zodpovědný.

A nyní k věci samé!

[391] Platón, jenž byl matematikem stejně jako filosofem, obdivoval na vlastnostech některých geometrických obrazců, například na vlastnostech kruhu, jistou účelnost, tj. způsobilost k řešení rozmanitých problémů nebo způsobilost k mnoha řešením stejného problému (například jako v případě nauky o geometrických místech) za pomoci jediného principu, jako by do nich byly záměrně vloženy požadavky konstrukce jistých pojmů velikosti, třebaže je můžeme nahlédnout a dokázat apriori jako nutné. Účelnost je však myslitelná pouze prostřednictvím vztahu předmětu k nějakému rozvažování jakožto příčině.

Vzhledem k tomu, že prostřednictvím našeho rozvažování, jakožto schopnosti poznávat prostřednictvím pojmů, nemůžeme rozšířit poznání nad náš pojem apriori (což se přece skutečně děje v matematice), musel Platón u nás lidí uvažovat apriorní názory, které by však neměly svůj prvotní zdroj v našem rozvažování (neboť naše rozvažování není schopností názoru, ale jen diskursivní schopností či schopností myšlení), nýbrž v takovém rozvažování, které by bylo zároveň prazákladem všech věcí, tzn. měly by zdroj v božském rozvažování – tyto názory si pak přímo zasloužily být nazývány praobrazy (idejemi). Náš názor těchto božských idejí nám však byl (protože nějaký názor apriori přece musíme mít, chceme-li pochopit schopnost syntetických vět apriori v čisté matematice) údajně dán nepřímo, při našem narození, jako názor nápodob (ectypa), jakoby stínových obrazů všech věcí, které synteticky poznáváme apriori. Narození však s sebou zároveň neslo jisté zatemnění oněch idejí, které zapříčinilo zapomenutí jejich původu: totiž v důsledku toho, že náš duch (nyní zvaný duše) byl vsazen do těla. Ušlechtilý úkol filosofie nyní spočívá v tom pozvolna se z tělesných pout vymaňovat. [2]

[392] Též nesmíme zapomenout na Pythagoru, o kterém toho však víme jen málo, abychom s jistotou mohli něco tvrdit o metafyzickém principu jeho filosofie. –Tak jako Platónovu pozornost vzbudily podivuhodnosti tvarů (geometrie), vzbudily – na způsob magie – pozornost Pythagorovu podivuhodnosti čísel (aritmetiky), tj. byl upoután podivuhodným zdáním jisté účelnosti a do povahy těchto čísel jakoby záměrně vloženou příhodností k řešení mnoha rozumových úkolů matematiky, kde musíme předpokládat názor apriori (prostor a čas) a ne pouze diskursivní myšlení, aby se stala pochopitelnou nejen možnost rozšíření našich pojmů velikosti vůbec, ale také možnost jejich zvláštních a jakoby tajuplných vlastností. – Z historických záznamů se dozvídáme, že odhalení číselného vztahu mezi tóny a odhalení zákona, podle něhož jedině z těchto tónů může vzniknout hudba, přivedlo Pythagoru na myšlenku, že vzhledem k tomu, že stejně tak v této hře počitků zahrnuje matematika (jakožto věda o číslech) princip její formy (a sice, jak se zdá, zahrnuje ho apriori, protože je nutný), nachází se v nás, i když jen temně, názor přírody, která byla uspořádána podle číselných rovnic prostřednictvím rozvažování, které nad ní vládne. Tato myšlenka, použitá na nebeská tělesa, pak dala vzniknout nauce o harmonii sfér. Nic přitom neoživuje smysly více než hudba. Avšak oživujícím principem u lidí je duše; a protože dle Pythagory hudba spočívá pouze ve vnímaných vztazích čísel a protože (a toho je třeba si povšimnout) onen oživující princip v lidech, duše, je zároveň svobodnou, samu sebe určující bytostí, pak snad lze chápat jeho definici duše: anima est numerus se ipsum movens, [3] a do jisté míry obhájit domněnku, [393] že Pythagoras chtěl touto schopností samopohybu poukázat na rozdíl duše a látky jakožto něčeho o sobě neživého a pohybovatelného pouze zvnějšku. Lze tedy obhájit domněnku, že chtěl poukázat na svobodu.

Pythagoras i Platón tedy filosofovali s přesahem nad matematiku, neboť veškeré poznání apriori (ať už obsahovalo názor či pojem) přičítali k tomu, co je intelektuální, a díky takové filosofii věřili, že narazili na tajemství tam, kde žádné tajemství není: nikoli proto, že rozum dokáže zodpovědět všechny otázky, které mu jsou kladeny, nýbrž proto, že se jeho orákulum odmlčí, pokud otázka vystoupá až tak vysoko, že již nemá žádný smysl. Když například geometrie vymezí některé již zmíněné vlastnosti kruhu (jak můžeme pozorovat u Montukly) [4] a když je pak dotázána: Odkud má kruh tyto vlastnosti, u nichž se zdá, že jim náleží určitá širší použitelnost a účelnost? – pak na to nelze odpovědět jinak než: Quaerit delirus, quod non respondet Homerus. [5] Ten, kdo chce rozřešit matematický úkol filosoficky, protiřečí tím sám sobě. Například: čím to, že poměr třech stran nějakého pravoúhlého trojúhelníku může být pouze 3, 4, 5? Ten, kdo filosofuje nad matematický úkol, věří, že zde naráží na tajemství, a že právě proto vidí cosi přesahujícího a velkého tam, kde nevidí nic, přičemž právě v tom, že hloubá nad nějakou idejí v sobě – kterou sám nemůže pochopit ani ji sdělit ostatním –, spatřuje skutečnou filosofii (philosophia arcani), která sytí básnický talent citem a požitkem z blouznění. To vše je pak mnohem přitažlivější a skvostnější než zákon rozumu, jenž požaduje, abychom vlastnictví nabývali prací. – Přitom ale chudoba a pýcha zde vyvolávají směšný dojem, kdy slyšíme filosofii hovořit povýšeným tónem.

Aristotelova filosofie je oproti tomu prací. Aristotela zde ovšem chápu (stejně jako Platóna i Pythagoru) jen jako metafyzika, tj. jako někoho, kdo člení veškeré poznání apriori na jeho elementy, aby toto poznání jako řemeslník rozumu z těchto elementů (kategorií) zase skládal. Jeho práce, jak jen daleko sahá, si podržela svou použitelnost, a to přesto, že při postupu vpřed ji postihlo neštěstí, když tytéž zásady, jež platí ve smyslové oblasti, rozšířil také do oblasti nadsmyslové (aniž by si povšiml onoho nebezpečného skoku, který tím vykonal), kam již jeho kategorie [394] nedosahují: zde bylo nutné orgán myšlení, rozum, napřed v něm samém rozdělit a rozměřit podle jeho dvou oblastí, oblasti teoretické a praktické. Tato práce však zůstala vyhrazena pozdějším dobám.

Avšak přece jen nyní chceme vyslechnout a ocenit onen nový tón ve filosofování (jež se obejde bez filosofie).

To, že povýšené osoby filosofují, třeba až k vrcholkům metafyziky, jim musíme přičíst k veliké cti. Zaslouží si shovívavost, když se (nevyhnutelně) střetnou se školou, neboť přesto se k ní na základě občanské rovnosti milostivě skloní. [6] – Avšak to, že si rádoby filosofové počínají povýšeně, jim nikterak nelze odpustit, protože se vyvyšují nad členy svého cechu a porušují jejich nezcizitelné právo na svobodu a rovnost ve věcech pouhého rozumu.

[395] Princip: chtít filosofovat pod vlivem vyššího pocitu, je mezi všemi principy nejzpůsobilejší k povýšenému tónu. Totiž kdo by se chtěl se mnou přít o můj pocit? Pokud učiním přesvědčivým, že tento pocit není pouze čímsi subjektivním ve mně, nýbrž že ho lze očekávat u každého – tedy že tento pocit platí objektivně, za součást poznání, že snad tedy nevzniká mudrováním pouze jako pojem, nýbrž že je jako názor –, pak jsem zvýhodněn před těmi, kteří nejdříve musí obhájit, že smějí dávat na odiv pravdu svých tvrzení. Mohu tedy hovořit tónem jako pán, jenž je zproštěn obtíže dokazovat, na základě čeho si osobuje své vlastnictví (beati possidentes). – Ať tedy žije filosofie vycházející z pocitů, filosofie vedoucí nás přímo k věci samé! Pryč s pojmovým rozumováním, které se k ní pokouší dospět pouze nepřímo, za pomoci obecných znaků, a které ještě dříve, než obdrží nějakou bezprostředně uchopitelnou látku, vyžaduje určité formy, jimž může onu látku podřídit! A pokud také předpokládáme, že rozum se nadále vůbec nemůže vyjadřovat k oprávněnosti, s níž těchto vysokých vhledů nabyl, pak zůstává holé faktum: „Filosofie má svá pociťovatelná tajemství.“ [7]

[396] S touto údajnou pociťovatelností předmětu, na nějž přece lze narazit pouze v čistém rozumu, se to má nyní tak. – Dosud jsme slyšeli o třech stupních pokládání něčeho za pravdu (Fürwahrhalten), jež vedou až k jejímu úplnému rozplynutí v absolutním nevědění: vědění, víra a mínění. [8] Nyní je předveden nový stupeň, [397] který nemá nic společného s logikou, stupeň, který nemá být pokrokem rozvažování, nýbrž předchůdným počitkem toho (praevisio sensitiva), co vůbec není předmětem smyslů, tj. tušení nadsmyslna.

[398] To, že tu máme co do činění s jistým mystickým dotykem, s přeskokem (salto mortale) od pojmů k nemyslitelnému, neboli se schopností uchopit, čeho žádný pojem nedosahuje, s očekáváním nějakých tajemství, nebo spíše s prodléváním u nich, anebo vlastně s rozladěním mysli až k blouznění: to je zřejmé samo sebou. Tušení je totiž temné očekávání, doufající v nějaké odhalení, které je však v úkolech rozumu možné pouze prostřednictvím pojmů. Pokud jsou tedy transcendentní a nemohou vést k vlastnímu poznání předmětu, musí nutně dávat příslib nějaké náhrady, totiž nadpřirozeného sdělení (mystického osvícení): v tom pak spočívá smrt veškeré filosofie.

Platón–akademik se tedy stal, třebaže ne svojí vinou (neboť používal své intelektuální názory pouze zpětně, k vysvětlení možnosti nějakého syntetického poznatku apriori, nikoli napřed, aby poznatek rozšířil prostřednictvím oněch idejí, jež lze číst v božském rozvažování) otcem veškerého filosofického blouznění. – Nerad bych ale směšoval Platóna–autora dopisů (nedávno přeložených do němčiny) s tímto právě zmíněným Platónem. Platón–autor dopisů chce mimo „oněch čtyř věcí náležejících k poznání, totiž k označení předmětu, popisu, znázornění a vědění, připojit ještě pátou věc [pátou jako kolo u vozu], totiž ještě předmět sám a jeho skutečné bytí“. – „Tuto neměnnou podstatu, kterou lze nazírat pouze v duši a prostřednictvím duše, v níž se pak samo od sebe jako z ohnivé jiskry zažehne světlo, chce uchopit [jako exaltovaný filosof]. O ní pak přinejmenším před lidem nemůže hovořit, protože by ihned byl usvědčen z nevědění: každý takový pokus by už byl nebezpečný, částečně proto, že tyto vyšší pravdy by mohly být vystaveny hrubému pohrdání, částečně proto [a to jediné zde dává rozum], že duše by mohla být napínána k planým nadějím a prázdným iluzím poznání velkých tajemství.“

Kdopak by zde neviděl mystagoga, který si neblouzní pouze sám pro sebe, nýbrž který je zároveň přívržencem jistého společenství a který tím, že hovoří ke svým adeptům, nikoli k lidu (k němuž jsou počítáni všichni nezasvěcení), počíná si se svou filosofií povýšeně! – Budiž mi dovoleno uvést některé novější příklady takového počínání.

V novějším mysticko-platónském jazyku se praví: „Veškerá lidská [399] filosofie může toliko vykreslovat ranní červánky, ale je třeba tušit slunce.“ [9] Avšak nikdo přece nemůže tušit slunce, pokud ho ještě neviděl. Mohlo by tomu být totiž tak, že na zeměkouli by po noci pravidelně následoval den (jako v mojžíšovském příběhu o stvoření), aniž bychom kdy kvůli stále zatažené obloze zahlédli slunce, přičemž veškeré naše záležitosti by se i tak odbývaly v souladu s takovým střídáním (dnů a ročních období). Skutečný filosof by pak za takového stavu věcí sice netušil slunce (to totiž není jeho věc), ale mohl by snad na něho hádat, aby přijetím hypotézy, týkající se takového nebeského tělesa, onen fenomén vysvětlil – přičemž kdyby měl štěstí, mohl by mít pravdu. – Hledět do slunce (na nadsmyslno), aniž bychom oslepli, sice není možné, avšak je docela dobře možné dostatečně na něho pohlížet v reflexi (v reflexi rozumu, jenž morálně osvětluje duši), a to dokonce v praktickém ohledu, jak to činil starý Platón. Oproti tomu novoplatonici „nám zajisté poskytují jen kulisu slunce“, protože nás chtějí klamat prostřednictvím pocitů (tušení) – tj. prostřednictvím subjektivna, které neposkytuje žádný pojem předmětu –, aby nás uchlácholili přeludným poznáním objektivna, jež hraničí s čímsi přesahujícím. – Pokud jde o ony obrazné výroky, které mají tušení učinit pochopitelným, je platonizující filosof pocitů neúnavný, vezměme například obrat „přistoupit k bohyni moudrosti tak blízko, že je slyšet šustot jejích šatů“, nebo chválení umu Pseudo-Platóna: „Přestože nemůže zdvihnout Isidin závoj, dokáže ho tak ztenčit, že pod ním lze tušit bohyni.“ Jak tenkým ho dokáže učinit, se zde neříká; snad přesto závoj zůstává natolik neprůhledný, že si s oním přízrakem můžeme dělat, co chceme: jinak by totiž šlo o vidění, jehož bychom se měli vyvarovat.

Za stejným účelem se nyní z nedostatku přísnějších důkazů argumentuje „analogiemi, pravděpodobnostmi“ (o kterých jsme se již zmínili výše) a „rizikem kastrace rozumu, který se prostřednictvím metafyzické [10] sublimace [400] stal tak jemným, že v boji s nízkostí jen obtížně bude moci obstát“. Právě v těchto principech apriori totiž praktický rozum správně cítí svou dosud netušenou sílu a spíše prostřednictvím podsouvané empirie (která je právě proto nezpůsobilá k všeobecnému zákonodárství) je kastrován a ochromován.

[401] Vposledku vystavuje tato nejnovější německá moudrost svoji výzvu filosofovat prostřednictvím pocitu (na rozdíl od oné o několik let starší moudrosti, která vyzývá k tomu prostřednictvím filosofie uvést do pohybu mravní cit a posílit ho) zkoušce, v níž nutně nemůže obstát. Její požadavek zní: „Nejjistější poznávací znamení opravdovosti lidské filosofie není to, že nás činí jistějšími, nýbrž že [402] nás činí lepšími.“ – Od takové zkoušky nelze požadovat, aby stávání se (prostřednictvím tajemného pocitu) lepším člověkem bylo ověřováno mincovním úředníkem, který by moralitu člověka zkoumal ve zkušební komoře. Totiž hrubou hmotnost dobrých činů může snadno zvážit každý, ale kdo může podat evidentně platné svědectví o tom, kolik ušlechtilého kovu tyto činy obsahují ve smýšlení? A právě takové by ono svědectví muselo být, pokud by mělo prokázat, že onen pocit vůbec dělá člověka lepším a že vědecká teorie je oproti tomu neplodná a nepřináší žádné výsledky. Prubířský kámen tu nemůže poskytnout ani žádná zkušenost, nýbrž musíme ho hledat pouze v praktickém rozumu jako apriori daný. Vnitřní zkušenost a pocit (který je o sobě empirický, a proto nahodilý) jsou vyvolávány pouze hlasem rozumu (dictamen rationis), který ke každému mluví zřetelně a který tu je přístupný vědeckému poznání; nezavádí je však pocit zvláštního praktického pravidla pro rozum, to je nemožné: jinak by ono pravidlo nikdy nemohlo být všeobecně platné. Musí tedy být možné apriori nahlédnout, který princip může činit a bude činit lidi lepšími, jen pokud jim bude zřetelně a nevyhnutelně přiveden do duše a pokud bude dbáno mocného dojmu, který na ni má.

Každý člověk nachází ve svém rozumu ideu povinnosti a chvěje se, pokud zaslechne její neúprosný hlas, když se v něm probudí sklony, pokoušející ho k neposlušnosti vůči oné ideji. Je přesvědčen, že i když se všechny tyto sklony proti této ideji sjednotí, majestát zákona, který mu předepisuje jeho vlastní rozum, je přece nepochybně musí převážit, a jeho vůle je toho také schopná. Toto vše může a musí být člověku předestřeno, pokud ne vědecky, pak přece zřetelně, aby si byl jist jak autoritou svého rozumu, který mu přikazuje, tak jeho příkazů samých; a do té míry jde o teorii. – Představuji si člověka, jak se sám sebe ptá: Co ve mně způsobuje, že nejniternější vábení mých pudů a všechna přání, která plynou z mé přirozenosti, mohu obětovat nějakému zákonu, který mi jako náhradu neslibuje žádnou výhodu a který nehrozí žádnou újmou, pokud bude překročen; zákon, který ctím o to niterněji, čím silněji přikazuje a čím méně za to nabízí? Tato otázka vzrušuje celou duši, užaslou nad velikostí a vznešeností oné vnitřní lidské vlohy [403] a zároveň nad neproniknutelností tajemství, které tuto vlohu zahaluje (totiž odpověď, že je to svoboda, by byla tautologická, neboť právě svoboda představuje ono tajemství). Nelze se nasytit pohledem na ni, ani úžasem nad její mocí, která nepodléhá žádné síle přírody. Tento úžas je právě pocit vyvolaný idejemi. Kdyby vedle učení se morálce ve školách a na kazatelnách bylo ještě učiněno zvláštní, často opakovanou povinností učitelů znázorňovat tato tajemství, onen pocit by pak pronikl hluboko do duše a netrpěl by neschopností činit lidi morálně lepšími.

Zde narážíme na to, co Archimédes potřeboval, ale nenalezl: na pevný bod, o nějž může rozum zapřít svou páku, a sice aniž by tento bod kladl do současného či budoucího světa, nýbrž klade ho jen do své vnitřní ideje svobody – která je zde neotřesitelným zákonem předložena jako jistý základ –, aby přes odpor přírody pohnul samu lidskou vůli prostřednictvím své zásady. To je oním tajemstvím, které se může stát pociťovatelným jen po pozvolném rozvinutí pojmů rozvažování a obezřetně vyzkoušených zásad, tedy jen prostřednictvím práce. – Není to dáno empiricky (není to postaveno před rozum jako něco, co má být rozřešeno), nýbrž apriori (jako skutečný náhled uvnitř hranic našeho rozumu), a dokonce to rozšiřuje rozumové poznání, avšak pouze v praktickém ohledu, až k nadsmyslnu: nikoli snad prostřednictvím pocitu, který by zakládal (mystické) poznání, nýbrž skrze zřetelné poznání, které působí na (morální) cit. – Tón toho, kdo se pokládá za vlastníka takového pravého tajemství, nemůže být povýšený, neboť pouze dogmatické a historické vědění činí někoho nadutým. Vědění prvního, zkrocené kritikou jeho vlastního rozumu, nevyhnutelně nutí k umírněným nárokům (ke skromnosti); domýšlivost druhého, sečtělost v Platónovi a klasicích, jež náleží pouze ke kultivaci vkusu, pak nemůže ospravedlnit, že se její pomocí chce vydávat za filosofa.

Výtka vůči tomuto nároku se mi v současnosti nezdá být zbytečná tam, kde se stalo záležitostí módy zdobit se titulem filosofie a kde filosof vize (pokud takového připustíme) mohl kvůli pohodlnosti, s níž smělým vzletem dosahuje až k vrcholkům vhledu bez námahy, [404] kolem sebe nepozorovaně shromáždit velký průvod příznivců (smělost je totiž nakažlivá): to policie v říši věd nemůže strpět.

Opovržlivé odmítnutí toho, co je v našem poznání formální (což je přece hlavní záležitost filosofie), jako jisté pedanterie prostřednictvím označení „manufaktura forem“, potvrzuje podezření, že se zde jedná o tajný záměr: pod vývěsním štítem filosofie ve skutečnosti veškerou filosofii zapudit a počínat si vůči ní povýšeně jako vítěz (pedibus subiecta vicissim obteritur. nos exaequat victoria coelo). [11] – Avšak z následujícího příkladu je patrné, jak málo tento pokus může uspět, neboť kritika, jejíž pozornost nepolevuje, ho prohlédne.

Bytí věci spočívá ve formě (forma dat esse rei, říkávali scholastici), nakolik má být toto bytí poznáno rozumem. Pokud je tato věc předmětem smyslů, pak jde o formu věcí v názoru (jako jevů), a dokonce čistá matematika není ničím jiným než formovou naukou čistého názoru: tak jako metafyzika, jakožto čistá filosofie, své poznání zakládá nejvýše na formách myšlení, pod něž pak může být subsumován každý objekt (matérie poznání). Na těchto formách spočívá možnost veškerého syntetického poznání apriori, které nám přece nepopiratelně náleží. – Avšak přechodu k nadsmyslnu, k němuž nás rozum nezdolně pohání, a který může vykonat pouze v morálně praktickém ohledu, dosahuje také pouze prostřednictvím takových (praktických) zákonů, které nečiní principem matérii svobodných činů (jejich účel), nýbrž pouze jejich formu, totiž způsobilost jejich maxim k všeobecnému zákonodárství vůbec. V žádné z obou oblastí (teoretické a praktické) nejde o plánovité, či dokonce (kvůli nádheře) fabrikující udílení forem dle libovůle, nýbrž především o ruční práci, která se chápe daného předmětu, bez jakékoli myšlenky na to vzít a ocenit předchůdnou, pilnou a pečlivou práci subjektu neboli jeho vlastní schopnost (rozumu); oproti tomu onen čestný člověk, který kvůli vizi nadsmyslna otevírá orákulum, nebude moci popřít, že mu šlo o mechanické zpracování hlav, a k tomu jen vznosně připojil jméno filosofie.

[405] K čemu ale tento spor mezi dvěma stranami, kdy obě mají v zásadě jeden a týž dobrý úmysl, totiž učinit lidi moudrými a řádnými? Je to povyk pro nic, rozpor pocházející z nedorozumění, u něhož není třeba usmíření, nýbrž jen vzájemného vysvětlování, aby byla uzavřena dohoda, která do budoucna učiní soulad ještě niternějším.

Ona zahalená bohyně, před kterou obě strany poklekají, je morálním zákonem, který má svůj nedotknutelný majestát. Slyšíme sice její hlas, a dokonce dobře rozumíme jejímu příkazu; při naslouchání jsme však na pochybách, zda tento hlas vychází z člověka, z plné moci jeho vlastního rozumu samého, nebo zda vychází z něčeho jiného, čeho podstata (Wesen) je člověku neznámá a co k člověku mluví prostřednictvím tohoto rozumu, který je mu vlastní. V zásadě snad uděláme lépe, pokud se nad toto zkoumání pozvedneme, neboť je pouze spekulativní, a to, co nás (objektivně) povinuje ke konání, navždy zůstane stejné, ať už základem činíme ten či onen princip. Platí jen, že onen didaktický postup, spočívající v tom, že pozdvihneme morální zákon v nás k zřetelným pojmům podle logické nauky, je vlastně jediný filosofický postup, zatímco onen postup, spočívající v tom, že tento zákon personifikujeme a z morálně rozkazujícího rozumu činíme zahalenou Isis (třebaže jí nepřipisujeme jiné vlastnosti, než které jsme prostřednictvím oné metody nalezli), je estetický způsob představování toho samého předmětu. Snad až poté, kdy jsme prostřednictvím prvního zmíněného způsobu již očistili principy, si můžeme posloužit tímto způsobem představování, abychom prostřednictvím smyslového, třebaže pouze analogického znázornění oživili ony ideje, to však pokaždé s rizikem, že dospějeme k blouznivé vizi, která je smrtí veškeré filosofie.

Výrok, že můžeme tušit onu bohyni, by neznamenal víc než: být přiveden prostřednictvím svého morálního citu k pojmům povinnosti, ještě než si člověk mohl ozřejmit principy, na nichž tento pocit závisí – takové tušení zákona, jakmile se díky školskému výkladu promění v jasný náhled, je vlastním úkolem filosofie, bez níž by onen nárok rozumu byl hlasem orákula, [12] jež je přístupné všemožným výkladům.

[406] Ostatně – aniž bychom následující návrh chtěli s čímkoli srovnávat – jak v souvislosti s jinou záležitostí pravil Fontenelle: „Pokud pan N. chce přece zcela věřit v orákula, pak mu v tom nemůže nikdo bránit.“ [13]

Přeložil Tomáš Koblížek