Pojetí pravé rétoriky v dialogu Faidros (259e1-266c9)

Karel Císař

Cílem následujícího textu je podat rozbor Platónova pojetí pravé rétoriky, tak jak je rozvedeno v dialogu Faidros. Pasáž, kterou se chceme zabývat, byla platónským bádáním dlouho přehlížena. To se soustředilo především na hledání ontologického systému v palinódii (243e–257b). Zvýšenou pozornost naší pasáži věnovali až zastánci dramatického čtení Platónových dialogů, [1] kteří v ní od samého počátku spatřovali vhodný materiál pro pochopení strategie Platónova filosofování, včetně úlohy, kterou v jeho dialozích hraje volba postav, prostředí či odkazy k jiným textům. Nezřídka však přitom, jak ještě ukážeme, rezignovali na analýzu prováděné argumentace, neboť podle nich byla již dostatečně provedena dříve. V naší práci se pokusíme obě interpretační tendence – analytickou a dramatickou – smířit. Analytický přístup obohacujeme právě o zvýšenou pozornost, kterou zaměříme na narážky a dramatický kontext v daném úseku.

1. Pravá rétorika

Pasáž, kterou v návaznosti na tradici nazýváme pasáží o pravé rétorice, je především odpovědí na otázku, „…v čem záleží ten způsob, že se píše krásně a naopak?“. [2] Ani poté, co pronesl svou palinódii, kterou je Faidros tak nadšen, není Sókratés spokojen. Překonal sice Lysiovu řeč svými řečmi, ale Faidra, který jeho řeč obdivuje pro její krásu – vždyť přeci právě kvůli němu byla pronesena „po všech stránkách básnicky a zvláště básnickými slovy“ (257a5–6) –, pro filosofii ještě stále nezískal. To je zřejmé z repliky, jíž na závěr palinódie, v němž Sókratés vzývá eróta, aby k filosofii přivedl nejprve Lysiu, a tím také Faidra, navazuje sám Faidros: „Modlím se spolu s tebou, Sókrate, aby se to stalo, je-li (εἴπερ) to pro nás lepší.“ Sókratova psychagógia z palinódie není ještě zcela úspěšná, neboť Faidros stále ještě neví, co je pro něj lepší, a strachuje se především o Lysiu, neboť se bojí, že by vůbec přestal řeči psát.

Důležitý je i apel na Lysiu, prohlášeného místo Faidra za „otce“ této řeči. Prozrazuje totiž více o tom, proti komu je tento Platónův text namířen. Mají-li být k pravému filosofování přivedeni lidé jako je Faidros, nestačí samotný Sókratův elenchos, působící na jednotlivce: k filosofovování musí být přivedeni nejprve vlivní sofisté Lysiova typu, jejichž řeči působí na mnohé. Anebo se rétorem musí stát sám filosof, což je možnost, kterou podle nás zvolil Platón ve svých dialozích.

Vlastní rozpravě o tom, jak krásně psát, předcházejí dvě přípravné pasáže. V první z nich (257c7–259b2) Sókratés přesvědčuje Faidra o tom, že Lysias a jemu podobní – o nichž se Faidros domnívá, že se řeči psát bojí, aby nebyli pokládáni za sofisty – naopak po sepisování a zanechávání spisů touží. Chtějí se totiž ještě za života stát nesmrtelnými logografy, rovnými bohům. Na sepisování řečí však ještě není nic špatného. Tím je až špatné a ošklivé mluvení a psaní. Druhou pasáží je v současnosti často komentovaný mýtus o cikádách (259b3–259d9), [3] v jehož závěru Faidros uznává, že je nutné v dialogu pokračovat. Poté se Sókratés vrací k původní otázce: „Nuže tedy pozorujme, co jsme si právě nyní dali za předmět pozorování, jakým způsobem se řeč mluví a píše krásně a jakým opačně“ (259e1–3), a ihned sám navrhuje teoretickou bázi, na které je podle něj problém třeba řešit: „Zdali pak nemusí být základem toho, co má být pověděno dobře a krásně, myšlení (διάνοιαν) mluvčího, znající pravdu o těch věcech, o kterých hodlá mluvit?“

Tento Sókratův návrh se rozhodně neshoduje s všeobecně přijímaným názorem. Hned na počátku rozpravy nabízí Sókratés Faidrovi hypotézu o závislosti krásy řeči na tom, zdali má mluvčí vědění o jejím předmětu. Podáním takovéto výchozí definice však Sókratés splňuje svůj pozdější metodologický apel na pravou rétoriku. Tato hypoteticky kladená definice, jež je Faidrem s poukazem na všeobecné mínění nejprve odmítnuta, má být totiž prověřena dialektickou rozpravou, jež má podobu kruhu, v němž prověřujeme správnost zvoleného východiska, a jejímž dramatickým analogonem je sám pohyb obou postav z města ven za hradby a zpět. [4]

1.1 Odysseus a Nestór

Faidrova odmítavá odpověď na výchozí otázku je však obsahově bohatší. Právě on totiž celý problém nejprve redukuje příkladem s řečmi pronášenými u soudu, jejichž předmětem je výhradně spravedlnost a nespravedlnost, ačkoli již výše akceptoval Sókratovo rozšíření analyzovaných řečí na spisy politické nebo o soukromých věcech, ve verši či bez verše (258e1–2). V dalším však sám skupinu analyzovaných řečí rozšiřuje i o ty, jejichž předmětem je dobré a krásné.

Faidr. O tom jsem slyšel mluvit tak, milý Sókrate, že není nutné tomu, kdo hodlá být řečníkem, učením poznávat věci vskutku spravedlivé, nýbrž, které by se zdály spravedlivými množství, jež o nich bude rozsuzovat, ani věci skutečně dobré nebo krásné, nýbrž které se takovými budou zdát (δόξει); neboť z těch, že vychází přemlouvání (πείϑειν), a ne z pravdy.
Sókr. „Zamítnout nelze slov“ (Οὔτοι ἀπόβληπον ἔπος), Faidre, které pronesou moudří, nýbrž třeba zkoumati, zdali v nich není něco pravdy; a tak nelze nedbati, co bylo nyní řečeno. (259e8–260a8)

Faidros nemluví za sebe, nýbrž o tom, co slyšel, že se říká, a do dialogu vnáší téma přemlouvání. Neméně důležitá, ačkoli komentátory opomíjená, [5] je však i Sókratova následující replika s citátem z Homérovy Iliady. Burgerová se domnívá, že Sókratés svou odpověď míní ironicky a Faidrem reprodukované stanovisko de facto odmítá. [6] To je sice možné, avšak tímto uspěchaným závěrem se ochuzujeme o možnost hlouběji pochopit funkci tohoto citátu. Aby se tak stalo, musíme naopak přihlédnout ke kontextu, ve kterém se tato věta, pronášená ne náhodou Nestórem, v Iliadě nachází:

Králi, ty uvažuj sám, však poslyš i rádcovy rady (πείϑεο), / neboť zamítnout nelze můj návrh (οὔτοι ἀπόβλητον ἔπος), který ti dávám: / Rozděl (κρῖν’) vojsko dle kmenů (κατὰ ϕῦλα), dle rodů (κατὰ ϕρήτρας) vladaři lidu: / rod tak pomůže rodu a kmenové pomohou kmenům. / Jestliže učiníš takto, a poslechne (πείϑωνται) danajské mužstvo, / poznáš, kdo zbabělec jest jak z prostého lidu tak z vůdců… [7]

Citujeme-li Sókratem užitou formulaci v jejím původním kontextu, nelze si nepovšimnout ne pouze nápadné podobnosti, nýbrž přímo shodnosti tématu tohoto úryvku z Iliady s problémy probíranými Faidrem a Sókratem v naší pasáži Platónova textu. Troufáme si tvrdit, že tímto citátem Platón záměrně obrací naši pozornost k tomuto dílu, jež jeho myšlení předcházelo. Další čtení nás v tom jenom utvrzuje. Nestórova řeč totiž navazuje na Odysseovu řeč, který připomíná věštbu pronášenou „pod krásným platanu stromem, kde pramen vyvíral třpytný“ (καλῇ ὑπὸ πλατανίστῳ, ὅϑεν ῥέεν ἀγλαὸν ὕδωρ; Il. II, 307). Popis prostředí, jenž Odysseus podává, odpovídá velmi přesně popisu prostředí z prologu dialogu Faidros: „…z pod platanu vytéká roztomilý pramen velmi studené vody“ (ἥ τε αὖ πηγὴ χαριεστάτη ὑπὸ τῆς πλατάνου ῥεῖ μάλα ψυχροῦ ὕδατος; 230b5–6). Oběma popisovaným místům je rovněž společná přítomnost sakrálních staveb. Není zde tedy možné najít hlubší strukturní podobnost?

V Iliadě postupně vystupují tři řečníci, Thersités, Odysseus a Nestór. První z nich je nazván „veřejným mluvkou“ (ἀγορητής; Il. II, 246), který „mluví do větru, proti řádu“ (οὐ κατὰ κόσμον; Il. II, 214), jen aby se zavděčil Achaiům, které tak baví. Po něm vystupuje Odysseus, jenž vypravuje mytickou věštbu o hrozném hadu (Il. II, 305–335), a nakonec již výše citovaný Nestór, jenž své soudruhy viní z toho, že zde ve sněmu, kde jsou již dlouhou dobu (Il. II, 343), tito mužové mluví jako chlapci (Il. II, 337). Za vítěze je prohlášen právě Nestór.

Průběh této rozpravy odpovídá velmi přesně struktuře dialogu Faidros. Nejprve je čtena Lysiova špatně uspořádaná sofistická řeč, [8] která se chce svým posluchačům zalíbit, pak následují řeči Sókratovy, jehož stanovisko podle jeho vlastních slov vyjadřuje mytická palinódie; na konec přichází ke slovu dialektická rozprava, jejímž hlavním výdobytkem je především vřazení metod syntezí (shrnování) a diairezí (rozdělování) jakožto nástrojů dialektiky do kontextu uvažování o rétorice.

Taková strukturní podobnost by vysvětlovala Sókratův většinou podceňovaný pozdější odkaz k „Nestórovým a Odysseovým učebnicím řečnického umění, sepsaným u Ilia“ (261b8–9). Upozorňovala by však rovněž na starší, nefilosofické inspirační vlivy pro Platónovo pojetí základních nástrojů dialektiky, neboť Nestorův popis dělení (κρίνειν) podle (κατὰ) rodů (ϕῦλα) a kmenů (ϕρήτραι) velmi přesně odpovídá Platónovu dělení (διαίρεσις) podle (κατὰ) pojmových rodů (γένη) a druhů (εἴδη).

Pro naši interpretaci je rovněž důležité, že Sókratés slova moudrých skutečně nechce zamítnout rovnou. Dostal by se tak na úroveň svých protivníků, ať už za ně v dané chvíli považujeme demytology, proti nimž se vyhraňoval v prologu, nebo sofisty. Mínění, ať už je jakékoli, je třeba nejprve podrobit zkoumání, zdali v něm není něco pravdy.

Aby Sókratés mohl oprávněně odmítnout běžně zastávané mínění, reprodukované Faidrem, totiž že řečník může vycházet z mínění množství, nikoli z vlastního, nabytého vědění, musí postupovat metodicky. Není mu třeba přesvědčit jen Faidra, musí přesvědčit především sám sebe, protože právě on, nikoli množství, bude o pravdivosti tohoto vědění rozhodovat.

1.2 Osel a kůň

Dalším argumentačním krokem, jímž vlastní zkoumání začíná, je Sókratův příklad s oslem a koněm, jenž evokuje válečnou situaci, v níž může rétorika rozhodovat o životě a smrti. I tuto pasáž komentátoři přecházejí krátkými poznámkami, aniž by se blíže zabývali jednotlivými argumentačními posuny. Protože se právě o takovou detailní analýzu chceme pokusit, ocitujme nejprve danou pasáž v plném rozsahu:

Sókr. [1] Jestliže bych tě já přemlouval, aby sis k obraně proti nepřátelům opatřil koně, ale oba bychom koně neznali, avšak já bych o tobě věděl tolik, že Faidros pokládá za koně to z krotkých zvířat, které má nejdelší uši –
Faidr. Bylo by to směšné.
Sókr. [2] Ještě ne, ale když bych tě vážně přemlouval (σπουδῄ σε πείϑοιμι) a skládal chvalořeč na osla, v níž bych ho jmenoval koněm a vykládal, že to zvíře je neocenitelné doma i ve válce, protože se dá upotřebit, aby se z něho bojovalo, je schopné k nošení zavazadel i užitečné k mnoha jiným věcem –
Faidr. To by bylo již docela směšné.
Sókr. Zdali pak není lepší být směšný a přátelský nežli hrozný a nepřátelský?
Faidr. Patrně.
Sókr. [3] Stane se, že muž zběhlý v rétorice, který nezná dobré a zlé, je postaven před obec, která je také v takovém stavu, a přemlouvá ji, přičemž pronáší chvalořeč ne o stínu osla jakoby o stínu koně, nýbrž o zlém jako o dobrém; jsa vycvičen v poznávání názorů množství skutečně ji přemluví, aby dělala špatné věci místo dobrých: jakou asi žeň by po tom všem sklízela rétorika ze své setby?
Faidr. Ne příliš pěknou. (260b1–d1)

Celý Sókratův argument sestává ze tří příkladů ([1], [2] a [3]), jež mají – podle nás různým způsobem – dokumentovat špatnost špatné rétoriky. První dva příklady patří k sobě, jak naznačuje i prohlášení o směšnosti, jež je dělí od příkladu třetího. Především mají společné aktéry – jsou jimi Faidros a Sókratés – a jsou uvažovány čistě hypoteticky, jak je zřejmé z Faidrových reakcí, jimiž oba Sókratovy příklady přerušuje. V prvním příkladu je evokována situace, v níž by Sókratés přemlouval Faidra, aby si k obraně opatřil koně. Ani jeden by sice koně neznal, ale Sókratés by věděl, co Faidros za koně považuje. Faidros tento příklad považuje za směšný, Sókratés však tvrdí, že by to ještě (οὔπω) směšné nebylo. Otázkou zůstává, proč. Domníváme se, že odpověď je zřejmá z pozdějšího Sókratova vymezení pravé rétoriky. Diskutovaný příklad totiž stále ještě umožňuje podle Sókrata správný postup – východiskem je definice probíraného jsoucna, totiž koně. Takovou vcelku přísnou definici podle nejbližšího rodu (ἡμέρων ζῷον) a charakteristického znaku (μέγιστα ἕχον ὦτα) podává Faidros a Sókratovi je známa od samého počátku. To, že je tato definice nesprávná, by se nepochybně zjistilo dialektickou rozpravou. [9]

Za směšný považuje Sókratés až druhý příklad, což nás opravňuje v něm nacházet jistý posun, jenž není na první pohled zřejmý. Za tento posun pokládáme implicitní fakt, že na rozdíl od prvního příkladu zde Sókratés již ví, co je kůň. Sókratés by tak falešně vychvaloval osla tím, že by mu připisoval vlastnosti koně. Jestliže z prvního příkladu nebylo zcela jasné, proč jej Sókratés nepovažuje za směšný, z druhého naopak nevyplývá Sókratem uznaná směšnost. Tu lze podle nás osvětlit jen poukazem k osobám, jež jsou v příkladu zmiňovány: směšné by to totiž bylo, právě jako počínání Sókratovo, jenž by chtěl o něčem takovém Faidra „skládáním řeči vážně (σπουδῇ) přesvědčovat“.

Postup argumentu Sókratés přerušuje Faidrem odsouhlasenou tezí o tom, že je lepší být směšný, ale přátelský, než hrozně mocný a nepřátelský. Tato formulace, byť o jejím správném znění zřejmě nikdy nebude panovat všeobecná shoda, [10] má podle nás v celém dialogu velmi důležité postavení. K jejímu bližšímu pochopení by však bylo nutno provést jakýsi přípravný exkurs o směšnosti, pro nějž tu není místa. Domníváme se především, že směšnost zde nemá, na rozdíl od přátelství, silnou úlohu. Sókratés touto svou replikou navazuje na Faidrovy opakované vpády do jeho výkladu. Upozorňuje na to, že on je sice možná směšný, ale jakožto jeho přítel, za něhož se již dříve několikrát prohlásil, je lepší než kterýkoli Faidrův nepřítel. Je tedy především lepší než skutečný špatný rétor z následujícího, třetího příkladu. [11]

Třetí příklad se od předcházejících dvou liší především svými aktéry: jsou jimi rétor a obec, kteří neznají dobré a zlé. Rétor pak obec nepřemlouvá o stínu osla jako o stínu koně, nýbrž o zlém jako o dobrém. Směšnost minulých příkladů a rozdílnost tohoto tkví tedy rovněž v tématu: koně zná přeci narozdíl od dobra každý. Následek se pak neprojevuje pouze v teoretické rovině: pravý následek takovéhoto falešného přesvědčení se odrazí především v rovině praktického jednání. Vyrazí-li občané proti svým nepřátelům na oslech, bude výsledkem takové špatné rady rétora jejich záhuba.

Zde dospívá Sókratova kritika ke svému prvnímu vrcholu: rétorika je obviněna z toho, že je obci nejhorším nepřítelem. Zdá se však, že sám Sókratés jí přichází na pomoc, když se Faidra, jenž s posledním závěrem bezvýhradně souhlasí, ptá, zdali právě teď nehanobili „umění řeči“ (λόγων τέχνην) příliš „hrubě“ (ἀγροικότερον) a nedemytologizovali je tak, jako v prologu kritizovaní „moudří“ mýtus o Boreovi. V této chvíli nechává Sókratés svými ústy promluvit samotné umění řeči, které se hájí, že nikoho nenutí, aby se mu učil, a že jen doporučuje, aby se o ně ucházel ten, kdo již předem zná pravdu o každém ze jsoucen. Takováto obrana „umění řeči“, spočívající v tvrzení, že samotná znalost jsoucen nestačí, se na první pohled zdá být přijatelná nejen Faidrovi, ale i nám. „Němý“ filosofický náhled přeci není odůvodněný.

1.3 Palamédés a Zenón

Zdá se však, že Sókratés s takovouto obhajobou spokojen není. Předvolává totiž další důvody, které mají přesvědčit Faidra, „otce krásných dětí“, [12] že takto vymezené umění, jež přichází až následně bez nutného vztahu k pravdě, vlastně ani uměním není, přinejlepším je snad „neumělým cvikem“ (ἄτεχνος τριβή). [13] A dále, že „nebude-li [Faidros] náležitě filosofovat, nebude ani schopen někdy o něčem náležitě mluvit“ (261a4–5).

Tato přípravná pasáž, jež navazuje na úvodní tři příklady ([1], [2] a [3]), postupně rozvíjí původní tezi o nutné provázanosti vědění a rétoriky, především však provádí důsledné rozšíření předmětu „umění řeči“. Tím podle Sókrata nejsou jen řeči o spravedlivém a nespravedlivém vedené na soudech a řeči o dobru a zlu pronášené na agoře. Předmětem „umění řeči“ jsou veškeré promluvy veřejné i soukromé, vážné i malicherné, o věcech malých i velkých.

Argumentace pro tuto tezi začíná slavnou předchůdnou definicí rétoriky, kterou zde Sókratés v otázce podává: „Nuže, není snad řečnické umění vcelku jakási psychagógia, kouzelnické vodění duší skrze řeči?“ (ψυχαγωγία τις διὰ λόγων; 261a7–8) A dále se Faidra ptá na to, co slyšel o rozsahu rétoriky. Faidros toto rozšíření jejího rozsahu odmítá, a Sókratés tak musí použít již výše zmiňovaný příklad s Nestórovými a Odysseovými učebnicemi řečnictví, jež jsou podle něj ukázkami té rétoriky, o níž mluví Faidros. Na rétoriku, kterou reprezentují Palamédovy učebnice řečnictví, prý však již zapomíná. Faidros odpovídá, že nezná ani jednu ze zmiňovaných učebnic. Znal by snad ty první dvě, ovšem jenom v případě, že Nestórem myslí Sókratés Gorgiu či Thrasymacha a Odysseem Theodóra. [14] Sókratova odpověď je vágní: „Snad. Ale tyto nechme být.“ (261c) Neodmítá, ale ani nepřijímá Faidrovo rozluštění. Zaměřuje se přímo na třetí, Faidrovi údajně neznámý typ rétoriky, jež má reprezentovat rétorika Palamédova. Jak se ukazuje později, Faidros tohoto „elejského Palaméda“ dobře zná, nechce ho však znát jako rétora. Aby Faidra přivedl k takovémuto pochopení oboru umění řeči, jenž není nikterak omezen, používá Sókratés jednoduchého lexikálního triku: ve všech řečech, v nichž se lidé prou (ἀντιλέγουσι), musí k vítězství užívat „umění sporných řečí“ (ἀντιλογικὴ τέχνη). [15] Toto umění umožňuje řečníku působit na posluchače tak, že se mu tatáž věc ukáže jednou spravedlivá a jindy nespravedlivá, jiná věc jednou dobrá a jindy opačná. „A nevíme snad o elejském Palamédovi, že mluví podle pravidel umění tak, že se tytéž věci ukazují posluchačům podobnými i nepodobnými, jedněmi i mnohými, trvajícími v klidu i jsoucími v pohybu?“ (261d7–10).

Tato pasáž se stala předmětem rozsáhlé diskuse, jež je však zaměřena především na rekonstrukci Platónova vztahu k myšlení historického Zénóna, [16] jenž je zde, jako i jinde, nazván elejským Palamédem. Narozdíl od ostatních komentátorů se pokusíme především pochopit jeho úlohu v Platónových textech. Nejprve však stručně charakterizujme tuto diskusi.

Komentátoři se pokoušejí v zásadě odpovědět na jedinou otázku: Jak je možné, že Zénón, jenž je v jiných dialozích (především v Parm. 126a–128e) rozhodně považován za filosofa, je zde ve Faidru dáván do souvislosti se sofisty Thrasymachova typu? Vlastos ukazuje, [17] že tato Zénónova ἀντιλογικὴ τέχνη nemusí být nutně pouhou sofistikou, a upozorňuje na pasáž z Theaitéta (146c), kde Sókratés zavrhuje vlastní vítěznou argumentaci proti Prótagorovi jako argument ἀντιλογικῶς, který filosofa sice nectí, ale nedělá z něj přímo sofistu. Proti odsouzení Zénóna podle něj svědčí i etymologie jména, kterým jej Sókratés ve Faidru nazývá; Palamédés znamená totiž „důvtipný“. [18] Kerferd, jenž Vlastosovo řešení kritizuje v šesté kapitole své knihy, [19] pokládá ἀντιλογικὴ τέχνη za jistý střední člen mezi eristikou a dialektikou. ᾽Αντιλογικὴ τέχνη je podle něj pouhá metoda, jak proti sobě klást různé λόγοι, která může být použita eristikou i dialektikou. Kerferda pak zřejmě nejnověji následuje Murray, [20] jenž však vposled podřazuje ἀντιλογικὴ τέχνη pod moc dialektiky. Bez zastánců pak zůstává ojedinělá snaha Slobodana Dušaniče, [21] jenž bere vážně Quintilianovu poznámku z Institutionis oratoriae, III, 1,10: „…et, quem Palameden Plato appellat, Alcidamas Palamedes…“ a pokouší se ukázat, že narozdíl od ostatních pasáží, v nichž Platón mluví o Palamédovi, zde nemyslí Zénona, nýbrž právě tohoto historicky doloženého rétora.

Naše řešení vychází z kontextu jiných Platónových textů, v nichž Palaméda zmiňuje. Těží rovněž z výše předvedené úlohy, kterou podle nás v textu hrají Nestór a Odysseus. Dialog Faidros totiž není jediným textem, v němž Platón tyto tři postavy spojuje. Z nich nejdůležitější je pro nás Platónův II. list, jehož klíčovým tématem je vztah „rozumu“ (ϕρόνησις) a „velké politické moci“ (δύναμις μεγάλη). Podle Platóna „tyto dvě věci stále jedna za druhou chodí a hledají se a stýkají“ (Ep. II, 310e5–6). Jako příklad takovéhoto společenství uvádí Platón výčet historických politiků a myslitelů, mezi nimi pak i dvojici Periklés a Anaxagoras a čtveřici Agamemnón, Nestór, Odysseus a Palamédés. Mezi těmito pak vzniká buďto „přátelství“ (ϕιλία), nebo „rozpor“ (διάϕορα). Právě ono dosažení přátelství mezi filosofií a politickou mocí se tu zdá být Platónovým cílem. Toho však, jak víme z mytologických podání, mezi Palamédem a Odysseem dosaženo nebylo. [22] Tento poukaz považujeme za klíčový. Analogicky totiž můžeme chápat i vztah Zénona a Gorgii s Thrasymachem jako vztah mezi teoretickým inspirátorem a politickými aplikátory. A právě tito teoretičtí inspirátoři nejsou nikým jiným než Platónovými špatnými filosofy, kteří mluví nemetodicky proti přirozenosti. Právě oni, nikoli rétoři běžného typu, jsou předmětem Platónovy kritiky v závěru dialogu Faidros. Právě proto také Sókratés rozšiřuje předmět „umění logu“. Později se ve Faidru setkáváme i s první jmenovanou dvojicí z Platónova II. listu: s Perikleem a Anaxagorou, kteří podle nás naopak reprezentují pravou variantu – přátelství mezi filosofií a politickou mocí. [23] Sókratés o Perikleovi tvrdí, že se „podle všeho osvědčil ze všech nejdokonalejším v uměním řečnickém“ (269e1–2). Podrobný popis takovéhoto společenství podává Sókratés vzápětí: „Všechna umění, která jsou veliká, potřebují také důvtipného mluvení a nad zem hledícího zkoumání o přírodě (ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας ϕύσεως πέρι); neboť odtamtud odněkud, jak se podobá, vchází do nich tato povýšenost mysli a všestranná účinnost. To si získal také Periklés ke svému nadání. Stalo se to, myslím, tím, že se setkal s Anaxagorou, který byl takový; tu se naplnil zájmem o věci nad zemí (μετεωρολογίας), přišel k podstatě rozumu a myšlení (ἐπὶ ϕύσιν νοῦ τε καὶ διανοίας), o kterýchžto věcech tak obšírně vykládal Anaxagoras, a odtamtud zatáhl do řečnického umění, co bylo prospěšné.“ (269e4–270a8)

Takovéto postavení si zde snaží Platónův Sókratés osvojit: chce přeci, jak jsme již dříve upozornili, přivést k filosofii vlivné lidi Lysiova typu. K filosofii chce ovšem přivést i Faidra, jenž je – byť nechvalně – známý svou politickou aktivitou. Sám Platón se pak k tomuto programu hlásí ve svém II. listu. [24]

1.4 Rétorika a dialektika

Zastavme se ještě na okamžik u obsahu II. listu. Poté, co se Platón odvolal na výše zmiňované příklady společenství mezi filosofií a politickou mocí, na nichž ukázal jejich budoucí přijetí, vrací se ke svému vztahu k Dionysiovi. Tvrdí, že je nutné starat se o budoucí čas, utvářet obraz, který o jejich společenství budou mít budoucí generace. Přesvědčuje Dionysia, aby aktivní roli v jejich vztahu hrál on jako politik: „Nyní tedy, jako i na počátku, ty jdi napřed a já půjdu za tebou.“ (Ep. II, 312b8–9) Jejich vztah, v němž se Platón jako skutečný iniciátor chce skrýt za postavu pouhého následovníka Dionysiova, je stejným vztahem jako vztah Sókrata, jenž v prologu svého společníka Faidra vyzývá, aby šel napřed a hledal vhodné místo pro rozmluvu.

V závěru uvedeného poukazu si všimněme toho, co zde Platón píše o „přirozenosti prvního [jsoucna]“ (περὶ τῆς τοῦ πρώτου ϕύσεως): „Ke králi všeho se všechny věci vztahují a kvůli němu jsou všechny a to je příčina všech věcí krásných; k druhému se vztahují druhé věci a k třetímu třetí. Tu pak lidská duše touží se dověděti o těch jsoucnech, jaká asi jsou, dívajíc se na věci jí příbuzné, z nichž žádná není dokonalá.“ (Ep. II, 312e1–313a1) V samotném závěru se pokusíme prokázat hypotézu, že takovéto schéma je základem i pravé, dialektické rétoriky ve Faidru.

Vraťme se však ke kritice Palamédových učebnic rétorického umění, jak ji podává Sókratés v naší pasáži dialogu Faidros. Víme již, že se jeho rétorika nevztahuje pouze na řeči o dobru a zlu a spravedlivu a nespravedlivu, ale na všechno psané a mluvené. A právě na takto pojaté rétorice, jež není nikterak tematicky omezena, chce Sókratés ukázat, v čem záleží ten způsob, že se píše krásně a naopak. Rétorika je vskutku oprávněně nazývána obecným „uměním řeči“. Proto také Faidros, který jí tak zatím nerozuměl, neví nic o oněch Palamédových učebnicích řečnictví. Jako by zatím ještě nevěděl, že tématem zde není kritika upadlé sofistiky, ale špatný způsob logu obecně.

Poté, co Faidros konečně připouští, že ono umění elejského Palaméda přeci jenom zná, může je Sókratés vymezit obecně: „…všechny slovní projevy jsou předmětem jistého jednoho umění (περὶ πάντα τὰ λεγόμενα μία τις τέχνη), ač je-li takové, toho, kterým člověk bude schopen všechno všemu činiti podobným, pokud jde o věci, se kterými je možno to dělat, a o lidi, před kterými to je možno, a když by jiný dělal připodobňování a přitom to zakrýval, vyváděti to na světlo.“ (261e1–6) Toto vymezení otevírá dva důležité okruhy ke zkoumání: je třeba především zjistit, kterých věcí se takovéto připodobňování týká, a za druhé, na které lidi je lze uplatnit. Odborníkem je přitom ten, kdo sice dokáže přesvědčit jiné, ale sám se přesvědčit někým jiným nedá (viz rovněž 262a5–6). Sókratés se vydává nejprve charakterizovat to první, totiž předměty, u kterých častěji vzniká klam. S postupem argumentace, anticipující následně popisovanou metodu diairezí, volí Faidros vždy ze dvou Sókratem nabídnutých možností. Nejprve souhlasí s tím, že klam snadněji vzniká u těch věcí, které se od sebe liší málo, nikoli u těch, které se liší mnoho. Souhlasí i s tím, že nám spíše při malém přecházení než při velkém ujde, že jsme zašli v opačný směr. [25] Aby však takto mohl rétor pomocí podobností ostatní oklamat a sám zůstat cizím neoklamán, musí přesně znát podobnost a nepodobnost všech věcí. [26] Nebude-li skrze tyto podobnosti a nepodobnosti znát pravdu jednotlivé věci, nebude znát ani velikost či malost její podobnosti k věci jiné. Takový rétor pak stěží uměle oklame ostatní. „Směšné tedy, příteli, a neumělé (ἄτεχνον) umění řečí poskytne patrně ten, kdo nezná pravdu a honí se jen za míněními.“ (262c1–3)

Po této obecné charakteristice oba konstatují, že jim chybí konkrétní příklady „umění řeči“. Sókratés však ihned navrhuje, aby za příklad, jak by člověk znalý pravdy mohl hravými řečmi svést posluchače, vzali ty dvě dříve přednesené řeči (τῷ λόγῳ). [27] Z reakcí Faidra již víme, která řeč jej nejvíce přesvědčila, nyní však bude řeč Lysiova překonána tím, že bude podrobena kritice z pozic metodologických.

Sókratés tedy nejprve vyzývá Faidra, aby přečetl začátek Lysiovy řeči, brzy jej však zastavuje a příznačně mění svou původní otázku, jak by člověk znalý pravdy mohl hravými řečmi svést posluchače, na problém, v čem spisovatel chybuje a co dělá neuměle. Nechává si dokonce od Faidra odsouhlasit, že právě o toto původně šlo. V dalším se Sókratés ptá, o kterých věcech jsme ve shodě a o kterých nikoli. Tato otázka má Faidra vést k jisté diferenciaci. Jestliže Sókratés nejprve apeloval na Faidra ve smyslu rozšíření oboru řečí, na něž se rétorika vztahuje, a prováděl tak cosi na způsob dialektické syntézy, nyní se diairetickým způsobem vrací zpátky k takovým slovům, jež jsou sporná. [28] Oba se shodují na tom, že slovy „železo“ a „zlato“ míní všichni totéž, ale je tomu tak i se slovy „spravedlivé“ nebo „dobré“? „Nejde tu každý jinam a nejsme snad v rozporu mezi sebou ve spolek i sami se sebou?“, ptá se Sókratés. Poté, co Faidros tuto tezi odsouhlasí, shodnou se i na tom, že právě v těchto věcech, jež jsou přístupnější klamu, má rétorika větší moc.

Následně Sókratés poprvé přichází s teoretickým popisem metodologie „umění logu“, které „…má nejprve tyto věci jistým způsobem rozdělit a zachytit jakýsi význačný ráz obojího toho druhu (ὁδῷ διῃρῆσϑαι, καὶ εἰληφέναι τινὰ χαρακτῆρα ἑκατέρου τοῦ εἴδους), i v kterém musí množství kolísat i v kterém nemusí. […] Potom, myslím, když se octne u každého jednotlivého případu, nesmí zůstat nevšímavý, nýbrž musí bystře posuzovat (αἰσϑάνεσϑαι), ke kterému z obou rodů (τοῦ γένους) náleží to, o čem hodlá mluvit.“ (263b8–c5).

1.5 Sókratés a Lysias

Po této důležité metodologické odbočce se oba vracejí k původním příkladům, jejichž společným tématem je „láska“, jež jistě patří mezi slova sporná. Sókratés si pro své „božské vytržení“ (τὸ ἐνϑουσιαστικὸν), ve kterém řeč pronášel, svá slova nepamatuje, [29] a proto se ptá Faidra, zdali na počátku své řeči takto „lásku“ vymezil, a byl-li tak věren této metodologické zásadě. Faidros odpovídá, že neobyčejně důrazně. Na rozdíl od řeči Sókratovy [30] Faidros v řeči Lysiově takovéto vymezení nenachází. Poté Sókratés nechává Faidra přečíst znovu začátek Lysiovy řeči. Vzápětí ho však opět přerušuje a podrobuje tento způsob úvodu řeči kritice. [31] Lysias podle něj mluví proti přirozenosti, neboť „se snaží ne od počátku, nýbrž od konce zpět naznak přeplouti svou řeč…“ (264a5–7). Lysias nevymezuje svůj předmět, a tak není podle Sókrata tím, koho společně s Faidrem hledají. Naopak i zbytek jeho řeči je takto špatně uspořádán a ani Faidros pro to nenachází žádnou „logografickou nutnost“. Sókratés proti tomuto způsobu řeči, který pro něj rozhodně není způsobem krásným, staví svou tezi o tom, že každá řeč by měla být uspořádána jako živý tvor:

…každá řeč má být složena jako živý tvor a má míti jakési své vlastní tělo (πάντα λόγον ὥσπερ ζῷον συνεστάναι σῶμά τι ἔχοντα αὐτὸν αὑτοῦ), takže by nebyla ani bez hlavy ani bez nohou, nýbrž aby měla střed i krajní části, napsané tak, aby se hodily k sobě navzájem i k celku (πρέποντα ἀλλήλοις καὶ τῷ ὅλῳ γεγραμμένα). [32] (264c2–6)

Právě takovéto uspořádání v Lysiově řeči Sókratés postrádá. Otázkou zůstává, zda oprávněně. Ve dvou vlivných interpretacích nacházíme negativní odpověď. [33] První z nich je interpretace Burgerové, která především upozorňuje na skutečnost, že jistou, byť implicitní, definici na počátku Lysiovy řeči nalézá. Sókratés podle ní právě proto Faidra tak brzy při čtení Lysiovy řeči přerušuje. Zásadním bodem jejích výpadů je však problematizace samotné nutnosti takovéhoto uspořádání. Podle ní totiž Sókratés pro tento svůj princip nepřináší žádné důvody, ospravedlňuje jej paradoxně pouze nemetodickou mytickou řečí své palinódie. Burgerovou pak, byť s odlišnou motivací, nejnověji následuje Ferrari, který má Sókratovu kritiku rovněž za neoprávněnou. Tvrdí, že nepřítomnost definice na počátku Lysiovy řeči má hlubší důvod. Podle něj totiž pramení z Lysiova pro rétoriku netradičního pochopení lásky jakožto ambivalentní, k němuž vposled dochází i Sókratés. Lysiova řeč je tak Sókratem záměrně trivializována.

My se v tomto bodě naopak přikláníme ke Griswoldovi, který Sókratovu kritiku přijímá. Chceme však jít dále než on. Griswold se totiž snaží, přinejmenším v otázce nutnosti počáteční definice, Sókratův princip spíše oslabit. Tvrdí, že přítomnost, resp. nepřítomnost definice na počátku řeči [34] je vzhledem k její organičnosti irelevantní. [35] Má dokonce za to, že v případě jistých rétorických řečí, (kupříkladu řečí, jež chtějí posluchače oklamat, tak jako řeč Lysiova) by byla přítomnost definice probíraného jsoucna zcela absurdní. Toto tvrzení však plyne z nepochopení výměru rétoriky, jenž přitom Sókratés podává na počátku čtvrté řeči (první společné s Faidrem): „Zdalipak nemusí být základem toho, co má být pověděno dobře a krásně, myšlení (διάνοιαν) mluvčího, znající pravdu o těch věcech, o kterých hodlá mluvit?“ (259e5–7) Přijmeme-li takto vymezenou pravou rétoriku, je zřejmé, že již dále nemůžeme jako protiargument používat Lysiovu klamavou řeč, jež sice může být příkladem rétorické řeči, ne však na základě Sókratem podané definice. Lysias totiž podle této definice neovládá nejen rétorické, nýbrž zřejmě ani žádné jiné umění, jeho praxis je nanejvýš neumělým cvikem. Pokud bychom měli dále odpovědět na Griswoldovy otázky po smyslu takové definice na počátku řeči, upozornili bychom především na jiné Platónovy analýzy dialektické metody, která je podle nás klíčem k pochopení jeho pojetí pravé rétoriky a kterou lze rovněž popsat jako monologický překlad či přepis dialektické rozpravy, jíž je však podle známých výměrů z Filéba i samotné myšlení. Dialektika je totiž taková metoda myšlení, jejíž jednotlivé kroky jsou legitimovány souhlasem partnera, ať už je skutečný, nebo je jím sám myslitel ve svém „vnitřním rozhovoru“. Takovouto situaci má evokovat i dialektický monolog – řeč pravé rétoriky.

Krásná a dobrá řeč pravého rétora – dialektika, je přirovnávána k tělu zvířete. Jestliže se ukázalo, že Lysiova řeč nemůže být pro naprostý nedostatek vnitřního organického řádu, kvůli němuž je srovnávána s náhrobním nápisem, v němž můžeme podle libosti přehazovat řádky, příkladem takovéto řeči, zbývají tak jen řeči Sókratovy. A právě na nich se v závěru naší pasáže Sókratés pokouší předvést ono správné uspořádání po vzoru těla zvířete. Jak jsme již uvedli, tento příklad uvádí Platón častěji. Zde se však jeho kontext rozšiřuje o aktivní moment, totiž dělení zvířete, jež je obrazným popisem principu diairesis, jakožto analytické složky dialektické metodologie. Ta je však až druhou složkou celého procesu. Když Sókratés uzavírá analýzu svých vlastních řečí, tvrdí, že by bylo dobré odborně postihnout význam „obou vidů“ (δυοῖν εἰδοῖν; 265c9–10), které se vyskytují v pronesených řečech. Proces takovéhoto vědění je následující:

Za souborného nazírání uvádět pod jednu způsobu věci porůznu rozptýlené, aby vymezováním každého pojmu činil jasným, o čem by pokaždé chtěl poučovat […] Býti schopen zase naopak rozdělovat podle pojmových druhů na přirozené členy a snažit se nezlomit přitom žádnou část po způsobu špatného kuchaře. (Εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα, ἵνα ἕκαστον ὁριζόμενος δῆλον ποιῇ, περὶ οὗ ἂν ἀεὶ διδάσκειν ἐϑέλῃ. […] Τὸ πάλιν κατ᾽ εἴδη δύνασϑαι τέμνειν, κατ᾽ ἄρϑρα, ᾗ πέϕυκεν, καὶ μὴ ἐπιχειρεῖν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακοῦ μαγείρου τρόπῳ χρώμενον; 265d4–e3)

Oba postupy, zde charakterizované na velmi obecné rovině, jsou komplementární. Jejich smysl se však ukáže při aplikaci, již Sókratés výslovně provádí na svých předešlých řečech, skrytě však podle nás i v celém námi sledovaném dialogu.

Tato dialektická interpretace obou Sókratových řečí začíná jistou principiální syntézou. Aby totiž Sókratés předvedl jejich dialektickou úplnost, musí obě řeči v jistém smyslu pojímat jako řeč jednu. Dále již může provést první dělení: obě řeči jsou vzájemně protikladné. Tím se však jen cirkulárně poukazuje na jejich komplementárnost. Již další krok není zcela přísný, toto první dělení je totiž opuštěno a dochází k jinému důležitému dialektickému kroku, k subsumpci (zde konkrétně k subsumpci „lásky“ pod „šílenost“). Abychom mohli udat výměr jistého partikulárního druhu, musíme znát nejprve jeho nejvyšší rod, od kterého jej teprve můžeme diferenčně charakterizovat. Tímto nejvyšším rodem je právě „šílenost“. K nejvyššímu rodu jsme však v tomto případě nedošli dialektickým způsobem, nýbrž nediskurzivní intuicí: musíme proto jen předpokládat, jak je možné k tomuto rodu dospět. Odpověď je nasnadě: právě pomocí předchůdné synagógé. Nejvyšší rod „šílenosti“ je pak možné začít diferencovat. Sókratés tvrdí, že šílenosti jsou dva druhy (εἶδη δύο): „jedna, která vzniká z lidských nemocí, druhá, která vzniká božským odlučováním od obyčejných pravidel“. (265a) Obě jsou pak – po důležitém Faidrově souhlasu, kterým daný krok přijímá – dále děleny; jak však uvidíme, již ne dichotomicky. [36] Božská šílenost je rozdělena na čtyři druhy, z nichž erotická je nejlepší. Právě takovéto „etické“ hodnocení však není z dialektiky jakožto metody zřejmě vyvoditelné. [37]

Ukazuje se to i v závěrečném shrnutí aplikace celého postupu:

…ty dvě řeči pojaly nerozumnost mysli jako jeden společný pojmový druh (ἕν τι κοινῇ εἶδος), ale jako z jednoho těla vyrůstají dvojí a stejnojmenné (ὁμώνυμα) údy, z nichž jedny byly nazvány levé a druhé pravé, tak také o duševní úchylnosti usoudily ty řeči, že to je v nás od přirozenosti jeden druh (ἓν εἶδος), a tu jedna dělíc tu část (μέρος) nalevo neustala ji opět děliti, až tam nalezla, co by se mohlo nazývat jakousi levou láskou, a tu zcela po právu pokárala, kdežto ta druhá nás přivedla na pravou stranu šílenosti a naleznuvši tam lásku s onou sice stejnojmennou (ὁμώνυμον), ale zase jakousi božskou, ukázala ji a vychválila, že je pro nás příčinou největších dober (ὡς μεγίστων αἴτιον ἡμῖν ἀγαϑῶν). (265e4–266b2)

Nic z popisované metody nás k tomuto závěru, jenž dává přednost jednomu vidu před jiným, nevede. [38] Zdá se však, že to není jediný problém, s nímž se tato metoda nedokáže vypořádat. Stejným problémem, nejen zde, ale i v dalších dialozích, v nichž Platón dialektickou metodu rozvíjí, je absence pravidla pro subsumpci druhu pod nejvyšší rod, která je snad eliminovatelná včleněním hypotézy jako další dialektické metody, [39] či klíč k určení atomon eidos – nejnižšího, dále již nedělitelného vidu. Všechny tyto problémy Platón řeší obraznými odkazy k přirozenosti, jejichž příkladem je i tělo zvířete z naší pasáže. [40] Přesto o sobě Sókratés prohlašuje, že je „milovníkem (ἐραστής) [41] […] těch rozborů a souborů (τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν), [42] aby byl schopen mluviti a mysliti; a také kdykoli usoudí o někom jiném, že je přirozeně schopen se dívati na jedno a na mnohé věci (δυνατὸν εἰς ἒν καὶ ἐπὶ πολλὰ πεϕυκόϑ᾽ ὁρᾶν), žene se za ním vzadu jako po stopě boha.“ (266b4–7)

Víme již, že předmětem pravé rétoriky je všechno psané a mluvené. Abychom vůbec byli schopni někdy o něčem mluvit, musíme, stejně jako Faidros, náležitě filosofovat. Filosofie používá dialektickou metodu. Ta však pracuje s vidy, které jí dává princip sice blízký, ale přesto zásadně odlišný – totiž anamnésis. Do světa partikulárních jevů, ve kterém se pohybujeme, je vnášen řád a naše orientace v něm je zaručena jen principem abstrahování, jenž je pouze moderním popisem jedné z částí procesu anamnésis. Kontemplativní mytický monolog palinódie je interpretován dialektickou rozpravou, jež však ještě sama předpokládá diskurzivní anamnésis. Filosofie není němou kontemplací, nicméně bez ní není možná. Jinak by se stala onou špatnou zénónovskou filosofií, která pro „mnohé“ nevidí „jedno“.

Člověk totiž musí poznávati podle tak řečeného eidos, pojmového druhu (κατ᾽ εἶδος λεγόμενον), jenž vychází z mnoha vjemů a je rozumovým myšlením sbírán v jednotu (ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσϑήσεων εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον); toto pak jest vzpomínání (ἀνάμνησις) na ona jsoucna, která kdysi uviděla naše duše, když konala cestu spolu s bohem, když se povznesla nad ty věci, o kterých nyní říkáme, že jsou, a pozdvihla hlavu ke skutečným jsoucnům (ἀνακύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως). (249b6–c3)

Pouze skrze anamnésis získáváme vidy, s nimiž můžeme následně pracovat pomocí metod dialektiky. Právě na tuto ideativní úroveň se nepozvedá „rétorika“ Zénónova a zůstává tak na úrovni nestálosti dění. [43] Ukazuje se zde rovněž nutnost předchůdné palinódie, která je nejen textově předmětem dialektické analýzy, ale představuje rovněž podmínku možnosti syntézy samotných předmětů pro dialektické zkoumání.

2. Pravý rétor

Víme již, jaké požadavky jsou kladeny na pravou rétoriku. Otázkou zůstává, kdo je takovýmto pravým rétorem. [44] Sókratés tvrdí, že takovémuto řečníku musí být vlastní tři charakteristiky: 1. specifická ϕύσις, 2. cvik (μελέτη) a 3. nauka (ἐπιστήμη) – 269d. Podle prováděných analýz Sókratových dvou řečí je takovýmto rétorem právě Sókratés. K otázce, zda je jím i Platón, se vrátíme v závěru.

2.1 Anaxagoras a Periklés

Nyní se však nejprve vraťme k námi již výše zmiňovanému příkladu takovéhoto pravého rétora, jímž je podle Sókrata Periklés.

Skoro se zdá, můj milý, že se Periklés podle všeho osvědčil ze všech nejdokonalejším v uměním řečnickém. […] Všechna umění, která jsou veliká, potřebují také důvtipného mluvení a nad zem hledícího zkoumání o přírodě (ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας ϕύσεως πέρι); neboť odtamtud odněkud, jak se podobá, vchází do nich tato povýšenost mysli a všestranná účinnost. To si získal také Periklés ke svému nadání. Stalo se to, myslím, tím, že se setkal s Anaxagorou, který byl takový; tu se naplnil zájmem o věci nad zemí (μετεωρολογίας), přišel k podstatě rozumu a myšlení (ἐπὶ ϕύσιν νοῦ τε καὶ διανοίας), o kterýchžto věcech tak obšírně vykládal Anaxagoras, a odtamtud zatáhl do řečnického umění, co bylo prospěšné. (269e1–270a8)

Tato závěrečná pasáž, která udává příklad pravé rétoriky, je mimořádně sporná. Prvním problémem je již samotné spojení Periklea a Anaxagory. [45] Periklés, který je již dříve dáván do souvislosti s „medomluvným Adrastem“, nepatří mezi rétory, jež Sókratés kritizuje v předcházející pasáži. Jeho postavení je výjimečné a Sókratovu chválu si získává vícekrát. V Menexenu [46] Sókratés tvrdí, že on a „vynikající“ Periklés mají stejnou učitelku rétoriky, i v Symposiu [47] je Periklés vyhlášen za dobrého řečníka, v Menónu [48] o něm Sókratés říká, že je „skvěle moudrým mužem“, v Gorgiu [49] pak, že to byl „dobrý muž“. Vzhledem k tématu psaní v dialogu Faidros je mimořádně důležitá i pasáž z dialogu Prótagoras, [50] kde je Periklés, „politický řečník, který umí mluvit“, vyhraňován vůči těm, kteří „jako knihy nedovedou odpovědět, na co by se jich člověk ptal“.

Tato chvála mu je přiznána i v dialogu Faidros, kde je, jak jsme viděli, výměr rétoriky značně proměněn, a to především třetím bodem, nutností nabýt jistého vědění, nutnost „důvtipného mluvení a nad zem hledícího zkoumání o přírodě“ (ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας ϕύσεως πέρι), které získal od Anaxagory.

Jestliže byl Periklés Sókratem chválen, o Anaxagorovi platí pravý opak. [51] V Obraně se Sókratés hájí, že žaloba platí spíše proti Anaxagorovi než na něj. [52] Ve své známé stylizované filosofické geneaologii z dialogu Faidón pak Sókratés popisuje své zklamání z Anaxagorových knih, ve kterých nenašel slibované teze o rozumu jakožto příčině řádu a dokonalosti, nýbrž jen atheistickou fyziku. [53] Nacházíme však alespoň dvě pasáže, ve kterých Platón Anaxagorovu nauku, již Sókratés v jeho spisech nenašel, jako argument používá. Je to především pasáž z dialogu Kratylos, v němž je Anaxagorovi připisována právě nauka o duši a rozumu jako příčinách všech jsoucen. [54] Stejný poukaz nacházíme i v Zákonech. [55]

Klíčovým problémem je však chápání slov ἀδολεσχίας καὶ μετεωρολογίας ϕύσεως πέρι. De Vries [56] upozorňuje především na fakt, že těmito termíny, jež se zdaleka neobjevují jen v textech filosofických, [57] byla často, a to sarkasticky, označována obecným lidem filosofie vůbec. [58] Jindy slouží téměř jistě ke kritice upadlého myšlení. [59] Neméně často je však jimi popisována i aktivita samotného Sókrata, resp. Platóna. [60] Pro nás je důležitá především pasáž z dialogu Parmenidés, [61] v níž je Sókratés vyzýván, aby svou dialektickou metodu obohatil čímsi dalším, bez čeho dialektické zkoumání není vůbec možné. V podobné situaci se nacházíme i při naší četbě Faidra. Samotná dialektika se ukázala jako metodologie bez vlastních předmětů. Ty získává duše nediskurzivně, kontemplací, aby je později, pomocí diskurzivních praktik anamnésis a dialektiky, tentokrát však cestou lidskou – delší a pomalejší – znovu poznala.

2.2 Sókratés a Platón

Ať už je tedy Anaxagorova úloha v dialogu jakákoli, zdá se, že mu pozitivně hodnocené postavení filosofa a teoretického inspirátora upřít nemůžeme. V této souvislosti je rovněž možné spekulovat o rozdílnosti názoru Sókratova [62] a Platónova, respektive raného a pozdního Platóna. Jestliže se Sókratés v rané Platónově Apologii brání, aby mu nebyly podsouvány jemu cizí anaxagorovské spekulace, Platónův Athénský host v pozdních Zákonech může tyto teze o kosmologických aspektech duše a rozumu velmi snadno přijímat. [63] Pokud bychom chtěli ve spekulacích pokračovat, mohli bychom dokonce tvrdit, že Sókratovo elenktické myšlení, jak je známe z raných dialogů, je právě pouze jednou složkou pravé rétoriky, chybí jí onen kosmologický aspekt. Ten je především Platónovým nutným obohacením. Na druhou stranu metoda dialektiky je skutečně pouze rozvinutý a zpřísněný Sókratův elenchos.

Jistou implicitní kritiku Sókrata tu však jistě nalézt můžeme i bez silnějších spekulací. Důležitou otázkou celého dialogu je problém sebepoznání, jenž je ryze sókratovský, Platónovo řešení tohoto problému je však komplikovanější. Ukazuje především neoddělitelnost části a celku. V pasáži, jež bezprostředně navazuje na příklad s Perikleem a Anaxagorou, odkazuje Sókratés k lékařskému umění.

Sókr. I v obém [lékařství i rétorice] je třeba rozebrati přirozenost (διελέσϑαι ϕύσιν) – v onom těla, v této duše – jestliže chceš působit netoliko obratností a zkušeností, nýbrž uměním, a takto tělu zjednat zdraví a sílu podáváním léků a výživy, duši pak podáváním řeči a činnosti dát přesvědčení, které bys chtěl, a zdatnost.
Faidr. Je tomu aspoň pravděpodobně tak, Sókrate.
Sókr. Nuže, myslíš, že je možné vypozorovati přirozenost duše tak, aby to stálo za řeč, bez přirozenosti celku (τῆς τοῦ ὅλου ϕύσεως)? [64]
Faidr. Máme-li co věřit Hippokratovi, jednomu z asklépiovců, ani o tělu nelze nabýt znalosti bez tohoto postupu. (270b-c)

Abychom mohli lékařskými metodami dospět k poznání částí těla, musíme mít představen nejprve jeho celek – tělo samo. Stejně tak, abychom mohli skrze analytické postupy pravé rétoriky dospět k poznání duše, které je nutné, pro správný výběr řečí jakožto jejích farmak, musíme nejprve dospět k čemusi vyššímu, čeho je duše částí. Tím však není nic jiného než ὅλον, pochopený ve smyslu duše universa, [65] jejíž objev je přisuzován právě Anaxagorovi a o jejíž funkci ve Faidrovi není pochyb. Právě ona je však i oním králem z Platónova II. listu. Je rovněž ztotožněna s Diem, jenž, podobně jako ona v Zákonech, [66] vše „řídí a o všechno se stará“ (διακοσμῶν πάντα καὶ ἐπιμελούμενος; 246e5–6). V této pasáži Zákonů jsou rovněž ona i její možné části ztotožněny s nebeskými tělesy, které zkoumá μετεωρολογία. Pravá rétorika se nám tak ukázala jako filosofie ve své nejvýsostnější podobě. Vede totiž k poznání duše naší i těch ostatních. Skrze poznání celku dochází i k sebepoznání.

2. 3 Modlitba a oběť

Otázka, jež však zatím zůstala nezodpovězena, zní, zda i samotný Platónův dialog Faidros – jakožto dialog psaný, a tedy mrtvý – reprezentuje tuto pravou rétoriku. Abychom mohli takovouto otázku uspokojivě zodpovědět, připomeňme nejprve shrnutí postupů pravé rétoriky, jak je podává Sókratés v závěru Faidra:

…jestliže někdo nerozpočítá přirozené povahy svých posluchačů [67] a nebude schopen rozdělovati jsoucna podle pojmových druhů a jedno každé zvlášť ukládati do rozsahu jedné ideje, nikdy nebude odborníkem v umění řečnickém, pokud to je člověku možno. Těchto znalostí nikdy nenabude bez veliké námahy; a té nemá rozumný člověk podstupovat pro řečnění a jednání v lidské společnosti, nýbrž aby byl schopen mluviti věci milé bohům a také ve všem podle možnosti bohumile jednati. (272d–e)

Z této repliky plyne, že je-li dialog Faidros výrazem pravé rétoriky, pak je určen – nebo spíše věnován – především bohům. Právě vztahem k božskému však zakoušíme vlastní lidství. Jen bozi jsou moudří, my ovšem můžeme být přáteli jejich moudrosti, filosofy, a tak se podílet i na jejich božství. [68] Náš vztah k bohům dochází ke svému uskutečnění v modlitbě, kterou v závěru pronáší i sám Sókratés. Ta však musí být podle zvyklosti doprovázena obětí, správně rozděleným mrtvým zvířetem, [69] filosofickým textem, jakým je i dialog Faidros.