Jednota dvou přirozeností: Hegel a „Symbolum Chalcedonense“

Ivan Landa

Studie se zabývá Hegelovou interpretací výpovědi, jež tvoří jádro vyznání staré církve, totiž že Ježíš Kristus byl jednotou božské a lidské přirozenosti. Zaměřuji se výlučně na znění Chalcedonského vyznání, které v první části podrobuji analýze. Ve druhé části seznamuji se současnými interpretačními přístupy k „Chalcedonu“: meta-jazykovým, metafyzickým a mýticko-metaforickým. Ve třetí části na základě Hegelovy logiky rekonstruuji tři modely, jak chápat jednotu rozdílných elementů: mereologický, funkcionální a holistický. Tyto rozličné modely následně uplatňuji při řešení problému psychofyzické jednoty a následně při objasňování povahy hypostatické jednoty. Ve čtvrté části prokazuji, že Hegel využívá holistický model při interpretaci zmíněné výpovědi. Ukazuji, že výraz „jednota božské a lidské přirozenosti“ podle něj vyjadřuje komplexní strukturu ducha.

V předkládané studii se zabývám Hegelovou interpretací christologické výpovědi, podle níž byl Ježíš Kristus jednou osobou, které příslušely dvě rozdílné přirozenosti. Tato výpověď, jež tvoří jádro vyznavačských formulí staré církve, se od té doby stala předmětem protichůdných theologických a filosofických interpretací. Většina z nich trpí nedostatkem, že je nelze uvést do souladu buď s Písmem, nebo s křesťanskou ortodoxií, anebo s elementárními filosofickými intuicemi, které jsou vyjádřeny např. v logickém principu vyloučeného sporu či v principu bivalence. V této souvislosti se pokusím doložit, že Hegelova interpretace se vyhýbá uvedenému nedostatku. Její přesvědčivost budu ve svém výkladu zkoumat s ohledem na křesťanskou ortodoxii a příslušné filosofické intuice. Vycházím totiž z předpokladu, že podaří-li se prokázat její soulad s křesťanskou ortodoxií, bude velice pravděpodobné, že její případné odchýlení od míst Nového zákona bude minimální, poněvadž testovaná interpretace se týká výpovědí, které jsou samy produktem theologické interpretace Písma. [1]

Hegel se staršími a novějšími interprety sdílí přesvědčení, že v chalkédónském vyznání je položena, nikoli však vyřešena otázka, kým byl Ježíš Kristus. [2] Ačkoli je spíše nastolením této hádanky, přesto jsou v něm obsažena i vodítka pro její rozuzlení. Formulace problému a poskytnutá vodítka utvrdila Hegela v domněnce, že výpovědi Symbolum Chalcedonense nejlépe pochopíme, když zohledníme strukturu ducha. Pojem ducha má v jeho očích značný výkladový potenciál. Díky němu může inkarnační doktrína bezpečně proplout mezi Skyllou masivního ontologizování a Charybdou naprosté deontologizace. [3]

Ve svém výkladu budu postupovat v těchto krocích: (1) Nejdříve provedu analýzu chalkédónského vyznání a jeho klíčových výpovědí. (2) Následně se zaměřím na tři interpretační přístupy, které tyto výpovědi chápou buď (2.1) meta-jazykově, (2.2) doslovně, anebo (2.3) přeneseně; zároveň zmíním některé problémy, s nimiž se každý z přístupů potýká. (3) Pak podniknu první krok k rozvinutí Hegelova vlastního stanoviska, v němž hraje důležitou roli koncepce ducha. (3.1) Na základě Hegelovy spekulativní logiky zprvu představím tři modely jednoty: agregát, funkcionální systém a holistický systém. (3.2) Tyto modely následně uplatním při řešení otázky vztahu mysli a těla (viz dualistické, funkcionalistické a holistické řešení). Otázka hypostatické jednoty totiž úzce souvisí s řešením problému psychofyzické jednoty. (3.3) Za pomoci těchto tří modelů nakonec zodpovím otázku, jak myslet tezi, že jedné osobě přísluší dvě přirozenosti. (4) V poslední části podniknu druhý krok k rozvinutí Hegelovy holistické pozice. (4.1) Ukáži, že výraz „jednota božské a lidské přirozenosti“ vyjadřuje strukturu ducha, jejíž (4.2) konkretizací je fenomén vědomí. (4.3) Nakonec představím Hegelovu odpověď na otázku, kým byl Ježíš Kristus.

1. Symbolum Chalcedonense

Znění chalkédónského vyznání lze rozdělit do dvou částí. V první části se hovoří o tom, že „jeden a týž“ Kristus je Bůh i člověk. Ve druhé části se pak rozvádí, jakým způsobem je třeba myslet relaci mezi božskou a lidskou přirozeností. [4] V klíčové pasáži první části stojí, že „jeden a týž Syn“, Ježíš Kristus, je (a) dokonalý v božství i dokonalý v lidství, že je (b) vpravdě Bohem i vpravdě člověkem, (c) z rozumné duše a těla, že má (d) qua Bůh tutéž bytnost (homoúsios) jako Bůh Otec a (e) qua člověk zas tutéž bytnost jako my lidé, ačkoli se (f) od nás liší v tom ohledu, že je bez hříchu. Ježíš Kristus je dále (g) qua Bůh od věčnosti plozen z Boha Otce a (h) qua člověk je „pro nás a pro naše spasení“ narozen z Marie Panny, které přísluší titul „bohorodička“ (Theotokos) a zároveň, jak bychom mohli doplnit, také predikát „rodička člověka“ (anthrópotokos). Těžištěm druhé části je pasáž, ve které se říká, že „jednomu a témuž Kristu“ je třeba (i) přiznat dvě přirozenosti. Tyto přirozenosti jsou v Ježíši Kristu (ii) „nesmíšené, neproměnné, nerozdělené, nerozlučné“. To znamená, že (iii) jsou rozdílné, přestože jsou nerozlučně spojené; a že (iv) jsou nerozlučně spojené, aniž by tím byl rušen jejich rozdíl. Jejich vztah je tak třeba myslet tím způsobem, že (v) „obojí přirozenosti vlastnost se … zachovává a sbíhá v jednu osobu (prosópon) a v jednu podstatu (hypostasis), nikoli ve dvě osoby (prosópa) rozdělovaného či rozlučovaného, ale jednoho a téhož … Ježíše Krista…“ [5] Ježíš Kristus je tak instancí jednoty dvou přirozeností, které jsou rozdílné, a přesto nerozdělené a neoddělitelné.

Analyzujme nyní jednotlivé výpovědi. První dvě výpovědi (a)–(b) mlčky přijímají dvě rozlišení: mezi dokonalostí a nedokonalostí na jedné straně a mezi pravdou (skutečností) a zdáním na straně druhé. Posledně jmenovaný rozdíl je epistemologický. Týká se situace, kdy se předmět x někomu zdá být F, přestože ve skutečnosti je G. [6] V bodě (b) se říká, že Kristus je vpravdě Bohem a zároveň vpravdě člověkem, čímž se vylučují dvě možnosti: jednak případ, kdy Kristus je jen zdánlivě Bohem, a jednak případ, kdy Kristus je jen zdánlivě člověkem. První možnost zastávali ebjonité, druhou doketisté. [7]

Z tvrzení (c) a (v) můžeme vyčíst, že otázka vztahu božské a lidské přirozenosti se kříží s problematikou vztahu mysli (duše) a těla. V bodě (v) stojí, že Kristus je hypostatickou jednotou; v (c) se zas uvádí, že je psychofyzickou jednotou. Posledně jmenovaný bod odmítali apollinaristé, podle nichž měl Kristus lidské tělo, ačkoli postrádal lidskou duši. V Symbolum Chalcedonense je zaujato stanovisko, že Kristus je instancí psychofyzické jednoty, a potud se shoduje s kterýmkoli člověkem. Tato jednota je však v jeho případě výjimečně začleněna do hypostatické jednoty, v důsledku čehož se Kristus liší od ostatních lidí. Na otázku, jak máme myslet tuto asymetrickou relaci „inkluze“, však není v našem textu podána žádná odpověď.

V návaznosti na tezi (c) se v tvrzeních (d) a (e) zavádí reduplikační schéma: Kristus qua F je G a qua H je I. Toto schéma je následně využito k odstínění dvou bytností (úsia) Krista potažmo jeho dvojího původu. V bodech (d) a (e) stojí, že Kristus qua Bůh (boží Syn) je téže bytnosti jako Bůh Otec a qua člověk je téže bytnosti jako ostatní lidé (vyjma hříšnosti). Dále se ve větách (g) a (h) prohlašuje, že Kristus qua boží Syn je od věčnosti plozen z Boha Otce, a qua syn člověka byl v určitém čase zplozen z lidské matky (na kterou lze vzhledem k předchozímu též uplatnit reduplikační schéma).

Klíčové místo chalkédónského vyznání tvoří bezesporu výpovědi (i) a (v). Ve výpovědi (i) se mluví o dvou přirozenostech Krista. Bod (v) obsahuje upozornění, že jedné osobě máme přiznat dvě přirozenosti, aniž bychom tím duplikovali osoby. Tento bod byl a stále je kontroverzní. Kupř. nestoriáni popírali, že Kristus je jednou osobou. Uvažovali následovně: Je-li tomu tak, že Kristus má dvě přirozenosti, nemůže být jednou osobou. Je-li pravdou, že Kristus je jen jednou osobou, nemůže mít dvě přirozenosti. Mít takovou a takovou přirozenost totiž znamená být jedním exemplářem určitého druhového typu (a totéž platí v opačném směru). Zároveň platí, že být jedním exemplářem určitého druhového typu vylučuje možnost být současně exemplářem jiného druhového typu. Exempláře i druhové typy jsou potud diskrétní. [8] Jestliže nestoriáni vyvodili z teze o dvou přirozenostech závěr, že Kristus ztělesňuje dvě osoby, pak monofyzité zaujímali opačné stanovisko. Z teze o jedné osobě vyvodili závěr, že Kristu lze připsat jen jednu, a to božskou přirozenost.

Připustíme-li, že může existovat jedna osoba o dvou přirozenostech, vnucuje se otázka jejich vztahu. Tyto přirozenosti jsou – negativně řečeno – nesmíšené (asynchytós), takže jejich jednotu nesmíme pojímat jako agregát nebo směs. Jsou rovněž neproměnné (atreptós), takže jedna přirozenost se neproměňuje v druhou. Přestože dochází ke kvalitativní a kvantitativní proměně psychofyzické jednoty, resp. k jejímu vzniku a zániku, nepostihují tyto změny samu božskou přirozenost. Mezi oběma přirozenostmi tudíž nedochází k přímému kauzálnímu působení. Tyto přirozenosti jsou dále nerozdělené (adiairetós). Uvedené negativní určení připravuje půdu pro smíření teze o dvou přirozenostech s tezí o jedné osobě. Jsou-li totiž obě přirozenosti v Kristu nerozdělené, pak neimplikují existenci dvou osob. Je zde dokonce užito silnějšího obratu: obě přirozenosti jsou nerozlučné (achoristós). Nelze je od sebe odloučit, aniž by se tím porušila hypostatická jednota. [9] Tato jednota rozmanitosti se vyznačuje, jak se uvádí v (iii) a (iv), těmito rysy: Máme dvě deskriptivně odlišitelné přirozenosti, které se vzájemně neruší, ale sbíhají se v jednu osobu či bytnost. Zůstává však nadále nejasné, jak rozumět tomu, že obě přirozenosti jsou sjednocené, a přesto rozdílné, a jak máme pojímat jejich jednotu.

2. Interpretace

Analyzované výpovědi se záhy staly předmětem sporů, které však nevedly k jednoznačné shodě ohledně jejich statusu a vůbec celkového žánru chalkédónského vyznání. Shoda panuje snad jedině v názoru, že výpovědi vyznání nejsou definicemi a že ani pojmy přirozenosti, bytnosti, osoby či podstaty, které v něm zaujímají ústřední postavení, nejsou definovány. [10] V ostatním se názory značně rozcházejí. To ostatně vyplyne z rozboru tří interpretačních přístupů, z nichž každý má množství variant: lingvistického, metafyzického a myticko-metaforického přístupu. [11]

2.1. Lingvistická interpretace

V rámci lingvistické interpretace převládá přesvědčení, že Symbolum Chalcedonense obsahuje převážně meta-jazykové výpovědi, které se netýkají přímo Krista, ale jen způsobu, jakým je o něm třeba vypovídat. Přísluší jim „regulativní“ funkce, neboť udávají, v čem spočívá Kristova jednota a v čem mnohost, aniž by tyto údaje implikovaly revizionistickou ontologii, popírající logické principy sporu a bivalence. [12] Jedním z dokladů ve prospěch tohoto přístupu je již zmiňovaná okolnost, že ústřední termíny, se kterými se v chalkédónském vyznání pracuje, nejsou definovány. Vůči tomuto přístupu však byla v nedávné době vznesena řada výtek. Hlavní výhrada se týká tvrzení, že výpovědi vyznání nejsou předmětné, ale meta-jazykové, a že předkládají „pravidla predikace“ či „interpretační schémata“, nikoli tvrzení, s nimiž by se pojil jakýkoli ontologický závazek. [13] Sarah Coakleyová namítá, že pro autory, kteří neprodělali obrat k jazyku, nemusela být ona domnělá pravidla či schémata bez ontologických implikací. Je dokonce pravděpodobné, že výrazy úsia, fysis, hypostasis či prosópon užívali tak, že jejich prostřednictvím „referovali k realitám“. Kdybychom toto popírali, dopouštěli bychom se anachronismu. Musíme proto připustit, že jsou to právě „tyto reality samy, spíše než naše řeč o těchto realitách, co je zde významné“. [14]

2.2. Metafyzická interpretace

Zmíněná skutečnost je připuštěna v metafyzické interpretaci, v níž jsou dotyčné výpovědi chápány předmětně. Týkají se Krista, který je božím Synem i Ježíšem Nazaretským. Lze však snadno ukázat, že metafyzická interpretace se ocitá před vážným problémem. Jsou-li totiž výpovědi chalkédónského vyznání brány doslovně, lze se smysluplně ptát, zda jsou pravdivé, či nepravdivé. Každá výpověď přitom může být buď pravdivá, anebo nepravdivá, resp. nemůže být současně pravdivá i nepravdivá. Je tudíž vyloučeno, aby byla pravdivá určitá výpověď a zároveň její negace. Jinak bychom získali soubor logicky nekonsistentních tvrzení. Zdá se, že výpovědi Symbolum Chalcedonense tvoří soubor logicky nekonsistentních tvrzení (příp. z nich lze takový soubor vyvodit). Boží atributy jsou totiž nekompatibilní s lidskými vlastnostmi: např. Bůh je všemohoucí, zatímco člověk má omezené kognitivní schopnosti apod. Když připustíme, že Kristus byl „vpravdě Bohem a vpravdě člověkem“, jsme nuceni přitakat např. tvrzení, že byl všemohoucí, a současně tvrzení, že nebyl všemohoucí.

Nepříliš přesvědčivá reakce na tuto výtku spočívá v poukazu, že nikdy nelze spolehlivě vědět, zda jsou předmětné výpovědi o Kristu v důsledku jeho dvojí přirozenosti logicky konsistentní, či nikoli. I když totiž dokážeme víceméně spolehlivě (byť jistě ne vyčerpávajícím způsobem) udat, v čem spočívá lidská přirozenost, přesto – anebo právě proto – nedokážeme přesně říci, v čem spočívá přirozenost božská. K naší přirozenosti patří, že disponujeme omezenými kognitivními schopnostmi. Naše pojmy, včetně pojmu Boha a pojmu člověka, jsou tak jen omezenými výtvory těchto schopností, přičemž domnělá logická inkonsistence jen odráží tuto omezenost. [15]

Mnohem účinnější obrana, vycházející z bodů (d)-(e) analýzy, spočívá v návrhu kvalifikovat výpovědi o Kristu prostřednictvím reduplikačního schématu: Kristus qua F je G a qua H je non-G. Jeho využitím můžeme získat soubor výpovědí, které jsou logicky konsistentní: Kristus qua Bůh je vševědoucí a qua člověk má jen omezené kognitivní schopnosti. Ve skutečnosti ani užitím reduplikačního schématu se nevyhneme výtce logické inkonsistence, protože problém je pouze odsunut z roviny atributů na rovinu přirozeností. Nadále proto zůstává palčivá otázka, zda jedna a tatáž osoba může v jednom okamžiku exemplifikovat dva druhové pojmy.

Tuto otázku lze zodpovědět pomocí následující analogie. V Jastrowově iluzi máme před sebou obrázek, na kterém může pozorovatel v jednom okamžiku uvidět hlavu králíka, v jiném zas hlavu kachny. [16] Pozorovatel může podat následující popis obrázku: Toto qua králík má dvě uši a dívá se vpravo nahoru a zároveň toto qua kachna má zobák a dívá se vlevo přímo před sebe. Tato analogie však není přiměřená. V případě Krista, na rozdíl od obrázku na papíře, se nejedná o entitu, která by měla výlučně reprezentativní charakter. Je sice pravda, že obrázek se může někomu zdát být kachnou s určitými vlastnostmi, někomu zas zajícem s jinými vlastnostmi, a pro někoho dokonce nemusí zobrazovat vůbec nic. To, že na papíře pozorovatel vidí kachnu a ne králíka, ovšem neznamená, že obrázek sám je kachnou či králíkem (či dokonce obojím). Jsou to jen křivky na papíře, které pro někoho reprezentují to či ono. Jinak je tomu v případě Ježíše Krista, který nereprezentuje jednou Boha, podruhé člověka, nýbrž který je Bohem a právě tak člověkem. [17]

Posledně uvedená skutečnost je zohledněna v interpretaci, v níž se o Kristu uvažuje jako o mereologické struktuře, tj. jako o celku, který má dvě části. Ty jsou na rovině výpovědí odlišeny užitím reduplikačního schématu. Jednou hovoříme o Kristu a přitom zdůrazňujeme, že v důsledku své lidské přirozenosti má omezené kognitivní schopnosti; podruhé mluvíme o tomtéž Kristu, přestože nyní zdůrazňujeme, že v důsledku své božské přirozenosti je vševědoucí apod. Žádná z těchto přirozeností přitom nekonstituuje zvláštní osobu. Je tomu spíše tak, že vlastnosti, které se pojí s tou či onou přirozeností, sdílí celek: osoba Ježíše Krista. [18] Tak se lze uchránit před námitkou logické inkonsistence.

Alternativu vůči tomuto pojetí představil Thomas V. Morris, který nehovoří o dvou částech či přirozenostech, nýbrž o „dvou myslích“. [19] Morris se domnívá, že událost vtělení spočívá v tom, že boží Syn na sebe bere podobu lidské osoby, která se narodila a žila během určité doby v Palestině, aniž by pozbyla cokoli ze svého božství. Jak je něco takového možné? V případě božího vtělení, říká Morris, „musíme uznat něco takového jako jsou dvě rozdílné mysli či mentální systémy“: nekonečnou mysl božího Syna a konečnou mysl člověka. [20] Jinak řečeno, boží vtělení v Kristu neimplikuje „dualitu abstraktních přirozeností, ale dualitu vědomí či mentalit“. Lze se ovšem ptát, jak myslet vztah dvou radikálně odlišných mentálních systémů. Morris navrhuje, abychom jejich relaci chápali jako inkluzi: „Lidská mysl je zahrnuta v božské mysli, aniž by ji sama zahrnovala, nebo z druhé strany řečeno, božská mysl zahrnuje lidskou mysl, aniž by v ní sama byla zahrnuta.“ [21] Jejich vztah je asymetrický, neboť Kristova lidská mysl je subsystémem božské mysli. Zmíněná relace obou mentálních systémů se dále vyznačuje tím, že má kognitivní charakter. Obsahy, o nichž bezprostředně ví lidská mysl, jsou obsahem bezprostředního vědění božské mysli, zatímco opačně to neplatí. [22]

2.3. Myticko-metaforická interpretace

Výtka logické inkonsistence, s níž je konfrontována metafyzická interpretace, motivuje rozvržení třetího interpretačního přístupu. V jeho rámci jsou výpovědi Symbolum Chalcedonense chápány jako mytické či metaforické. [23] Hlavním proponentem tohoto interpretačního přístupu je John Hick. Ten prohlašuje, že pokud s dotyčnými výpověďmi spojujeme pravdivostní nárok, je christologie jen souborem logicky nekonsistentních tvrzení. [24] Navrhuje proto, abychom jejich užití oprostili od pravdivostního nároku a chápali je jako mytické. Hick přitom pojímá mýtus jako „příběh, který se vypráví, aniž by byl doslovně pravdivý“, resp. jako „ideu či reprezentaci, která se aplikuje na někoho nebo na něco, aniž by se aplikovala doslovně, pouze posluchače vybízí k zaujetí určitého postoje“. [25] Příslušné christologické výpovědi nás tedy pouze vybízejí, abychom zaujali určité stanovisko: k sobě, ke světu a k Bohu. I když nemá smysl ptát se po jejich pravdivosti, přesto zůstává smysluplná otázka, zda tyto výpovědi podnítily posluchače k zaujetí určitého stanoviska. V pozdější knize Hick hájí tezi, že christologické výpovědi je třeba chápat jako metaforické. Termíny, které jsou v nich užity, jsou v této perspektivě figurativně transformovanými lexikálními významy. [26] Metaforu božího vtělení je pak třeba vyložit v tom smyslu, že Ježíš Kristus ztělesňoval Boha – božího ducha, lásku a vůli – stejně jako „Johanka z Arku ztělesňovala ducha obrozující se Francie v r. 1429 nebo George Washington ztělesňoval ducha americké nezávislosti v r. 1776 nebo Winston Churchill ztělesňoval vůli vzdorovat Hitlerovi v r. 1940“ apod. [27]

3. Hypostatická a psychofyzická jednota

Hegelova vlastní pozice v otázce interpretace výpovědí chalkédónského vyznání má následující podobu: Nejedná se podle něj o jazykově regulativní, nýbrž o předmětné výpovědi, které však nelze chápat v tom smyslu, že by pojednávaly o „tvrdé“ struktuře reality. Jejich předmětem je spíše „měkká“, ideální struktura ducha. Tímto poukazem se Hegel snaží vyhnout úskalí metafyzické interpretace a jejímu sklonu k masivnímu ontologizování. Z druhé strany se chce vyvarovat tendence naprosté deontologizace. Připouští, že christologické výpovědi (a vůbec Ježíšův příběh) nás mají podnítit k radikální změně epistemického a praktického vztahu k Bohu, ke světu a k sobě samým. Přiznává rovněž, že inteligibilní obsah těchto výpovědí je třeba zbavit figurativní formy a nahradit ji diskursivní formou, protože jedině ta je tomuto obsahu přiměřená. Nicméně odmítá, že by ony výpovědi postrádaly doslovný význam a pravdivostní hodnotu. Hegelův pozitivní interpretační návrh se opírá o koncepci ducha, jež má podle něj značný výkladový potenciál. Jejím prostřednictvím lze totiž porozumět jak povaze náboženské relace, tak jejích členů. [28]

V tomto a následujícím oddíle detailněji představím jeho řešení. V prvním kroku na základě Hegelovy logiky načrtnu tři způsoby, jakými lze myslet jednotu rozmanitosti. Tyto modely pak uplatním při řešení otázky vztahu mysli a těla v lidské bytosti a následně při zodpovězení otázky vztahu božské a lidské přirozenosti v osobě Ježíše Krista.

3.1. Jednota rozmanitosti

Hegel se ve své spekulativní logice mj. zabývá rozličnými modely jednoty. [29] Jedním z nich je model agregátu. Agregát je podle něj konkrétní „jednotou rozdílných momentů“, které jsou samy o sobě „úplné a samostatné“. [30] Jednotlivé části agregátu jsou tedy na sobě logicky i reálně nezávislé. Jedna jeho část je tím, čím je, nezávisle na ostatních částech, takže popis jedné nezahrnuje popis ostatních ani z něj takový popis nelze odvodit. Tyto původně izolované prvky jsou druhotně uváděny do vzájemných relací a jsou různě uspořádávány. Přitom platí, že se „rozdílné momenty … vůči sobě chovají lhostejně a jejich spojení je jen vnější“. [31] Je tomu tak z toho důvodu, že relace, do nichž prvky vstupují, nijak nesouvisejí s jejich vlastní přirozeností. I když jsou části v agregátu aktuálně spojené, a potud neoddělené, lze je kdykoli oddělit či nahradit jinými prvky.

Uvažme nyní druhý Hegelův model, kterým je funkcionální systém. Zatímco v případě agregátu je relace a uspořádání vůči prvkům samým externí, v případě funkcionálního systému relace souvisejí s jejich přirozeností. Jak uvádí Hegel, prvky funkcionálního systému jsou „tím, čím jsou, jen díky svému vzájemnému vztahu a jejich kvalitu vytváří diference“. [32] To znamená, že popis jednoho prvku zahrnuje popis ostatních, anebo z něj lze takový popis odvodit. Funkci jednoho prvku lze totiž specifikovat jen potud, pokud ji negativně odstíníme od funkcí jiných prvků. Lze proto tvrdit, že kvalitou prvků funkcionálního systému je rozdíl. Kvalitu funkcionálního systému pro změnu tvoří imanentní princip, který je zodpovědný za uspořádání prvků a který lze obsahově konkretizovat. Zatímco u agregátu máme původně izolované prvky, které mohou být externě uspořádány, u funkcionálního systému máme prvky, které jsou původně interně uspořádány, přestože mezi funkčními typy a jejich materiálními realizacemi panuje volná vazba. [33]

Třetím modelem jednoty rozmanitého je holistický systém. Jeho prvky jsou na sobě logicky i reálně zcela závislé. Vyčerpávající popis jednoho prvku či entity zahrnuje popis jiných prvků, potažmo celého systému. Zároveň jsou funkční typy realizovány v materiálním substrátu, s nímž jsou propojeny tak těsně, že od něj nejsou oddělitelné. Přesněji řečeno, jen omezený počet prvků lze nahradit jinými, které plní shodnou funkci jako např. při transplantaci či implementaci orgánu. Ovšem zatímco u funkcionálního systému je každý materiální prvek, realizující určitou funkci, nahraditelný, v důsledku čehož lze celý systém duplikovat (příkladem může být pověstná Théseova loď), holistické systémy duplikovat nelze, poněvadž jejich imanentní princip nelze oddělit od konkrétního materiálního substrátu, v němž se realizuje. Tento bod Hegel dále rozvádí. Imanentní princip je podle něj zdrojem teleologického pohybu, v němž dochází k realizaci holistického systému. [34] Holistické systémy jsou na rozdíl od funkcionálních systémů interně teleologicky strukturované, neboť realizují své bytostné určení (jako např. organismy). Jsou to komplexy účelu, prostředku (materiálu) a realizovaného účelu, resp. jsou samoúčelem. Naproti tomu funkcionální systémy, které jsou výtvory holistických systémů, jsou pouhými prostředky, které slouží někomu jinému, kdo s jejich pomocí dosahuje svých cílů.

3.2. Jednota mysli a těla

Hegel využívá při řešení psychofyzického problému tři modely jednoty. Jeho úvaha se odvíjí od dvou všeobecně přijímaných přesvědčení. Běžně se má za to, že fyzické stavy a události mohou mít vliv na stavy mentální (např. v důsledku fyziologických či chemických změn v mozku může dojít ke ztrátě či změně určitých mentálních schopností). Uznává se rovněž, že mentální stavy a události ovlivňují fyzické stavy a události (např. určitý záměr může vést k určitému jednání). Akceptuje se tedy, že mezi oběma oblastmi – mentální a fyzickou – existuje souvislost, která bývá vykládána různě. Pro zjednodušení zmiňme dva druhy vysvětlení: dualistické a monistické, které má mnoho podob.

V rámci dualistického vysvětlení se pracuje s modelem agregátu. Předpokládá se, že člověk se „skládá z těla a duše“. [35] Tyto dvě části jsou původně na sobě logicky a reálně nezávislé. Jejich spojením vzniká entita zvláštního druhu: agregát, v němž jsou obě části neoddělené, přestože jsou oddělitelné. Jsou-li tyto části odděleny, agregát zaniká, aniž by jeho prvky samy přestaly být tím, čím jsou. Zhruba tento pohled Hegel připisuje kartesiánskému dualismu, v němž je zdůrazněn kategoriální rozdíl dvou substancí: mentální a fyzické. Kvůli důrazu na rozdílnost substancí se dualismus potýká s problémem, jak uspokojivě vysvětlit jejich jednotu. Připustíme-li, že mezi rozdílnými oblastmi probíhá oboustranná interakce, jsme stále ještě dlužni vysvětlení, jak je jejich interakce logicky a nomologicky možná. Dualismus tak stojí před dilematem: Pokud obě substance interagují, nemohou být na sobě logicky nezávislé. Jsou-li však na sobě logicky nezávislé, nemohou mezi sebou interagovat.

Alternativu vůči dualismu představuje monismus. Ve svých dvou krajních podobách je monismus silně redukcionistický. Materialismus redukuje mentální systém beze zbytku na ten fyzický, zatímco idealismus zcela redukuje fyzický systém na reprezentativní obsah mentálních stavů, jejichž nositelkou je duše. Hegel považuje obě krajní varianty z různých důvodů za nepřijatelné. [36] Mnohem přijatelnější se mu jeví dvě umírněné verze monismu, které reprezentuje funkcionalismus a holismus.

V rámci funkcionalistické strategie se aplikuje model funkcionálního systému. O člověku se uvažuje jako o tělesné bytosti, jejímž imanentním principem je duše. [37] Ta není chápána jako věc, která by byla nositelkou mentálních stavů a událostí; jejich nositelem je totiž materiální substrát. Je spíše pojímána jako nemateriální princip, který určitým způsobem organizuje mentální a fyzické stavy tělesných bytostí. To je ostatně důvodem, proč mentalistický popis funkcionálního systému nelze beze zbytku redukovat na fyzikalistický. Uvedené zjištění je v současných diskusích ilustrováno na příkladu počítače, jehož chování nepochopíme, budeme-li popisovat pouze jeho fyzikální a chemické vlastnosti, aniž bychom přitom zohlednili program, který jeho chování imanentně určuje. [38] Příklad počítače a jeho naprogramovaného chování dává tušit, že v rámci funkcionalismu, v němž se odmítá, že by imanentní princip byl oddělitelný od materiálního substrátu, není zcela vyloučena možnost jeho vícečetné – ať už simultánní nebo sukcesivní – materiální realizace.

Hegel zastává holistickou strategii a psychofyzickou jednotu chápe jako holistický systém. Tvrdí, že duše je imanentním principem, který organizuje mentální a fyzické stavy a události, přičemž není oddělitelný od materiálního, resp. biologického substrátu. Hegel poznamenává: „Duše je jakoby rozpuštěna ve své tělesnosti, a proto nejprve jen pociťuje, ale není ještě svobodným bytím pro sebe.“ [39] V této stručné poznámce je rovněž naznačen rozdíl mezi vyššími živočichy a lidskými bytostmi. Zatímco vyšším živočichům lze připsat duši a mentální stavy, lidé jsou kromě toho též duchovními bytostmi, neboť si mohou být vědomi sebe samých. Tuto svou duchovní povahu uskutečňují v interním teleologickém procesu, který spadá vjedno s dějinami. [40]

Zatímco dualismus se opírá o předpoklad logické priority částí, funkcionalismus a holismus stavějí na předpokladu logické priority celku. Otázka vztahu duše a těla je tudíž ožehavá především pro dualisty. Funkcionalisté a holisté se nemusí ptát, jak původně oddělené elementy mohou mezi sebou interagovat a jak mohou konstituovat entitu nového typu. Oba posledně jmenované přístupy se však od sebe liší v tom, že v jednom případě jsou funkční typy logicky, nikoli reálně nezávislé na materiálním substrátu. To znamená, že mezi funkčními typy, resp. imanentním principem a materiálním substrátem, v němž se realizují, je externí souvislost, jež panuje mezi účely a prostředky: materiální substrát je zde prostředkem pro realizaci funkčních typů. Ve druhém případě jsou funkční typy logicky i reálně závislé na materiálním, resp. biologickém substrátu. Jejich vzájemnou souvislost lze proto vyložit v termínech interní teleologie: holistický systém je jednotou účelu, prostředku a uskutečněného účelu.

3.3. Jednota božské a lidské přirozenosti

Modely jednoty rozmanitého, které jsme prověřili při výkladu vztahu mysli a těla, můžeme nyní využít při objasňování jednoty dvou přirozeností. Budeme-li o hypostatické jednotě uvažovat za pomoci prvního modelu, pak jedna osoba bude agregátem tří logicky na sobě nezávislých prvků, které jsou lhostejné vůči jakémukoli spojení a uspořádání. [41] Přesněji řečeno Ježíš Kristus bude považován za agregát dvou částí (božské a lidské přirozenosti), z nichž jedna je opět agregátem dvou částí (duše a těla). Model agregátu, jak jsem se pokusil výše ukázat, má tu přednost, že imunizuje christologii před námitkou logické nekonsistentnosti. Když totiž ve výpovědích o Kristu uplatníme reduplikační schéma, jímž zdůrazníme jednou tu a podruhé onu jeho část, pak mu budeme moci bezrozporně připsat nekompatibilní predikáty (jak běžné mentální a fyzické, tak výjimečné mentální predikáty). Bude přitom platit, že vlastnosti, které se pojí s každou z přirozeností, sdílí v jistém smyslu celý agregát. Toto vysvětlení se však ocitá před problémy. Nejzávažnější se týká otázky vzájemné interakce mezi sjednocenými částmi. Připustíme-li, že mezi nimi dochází k interakci, takže mentální událost, odehrávající se v jedné jeho části (např. bolest a utrpení), může kauzálně způsobit změnu v jiné jeho části, dostaneme se do rozporu s bodem (iii) vyznání. Zde se jasně říká, že jedna přirozenost se nemůže proměňovat v tu druhou, resp. že na ni nemůže kauzálně působit. Uznáme-li pro změnu, že jednotlivé části jsou na sobě logicky i reálně nezávislé, bude to znamenat, že v jedné osobě paralelně koexistují dva mentální systémy a proudy vědomí, kterým přísluší zvláštní kognitivní, konativní a emocionální aspekt. Jsou-li oba mentální systémy autarkní, pak každý z nich má odlišný imanentní princip. To má za následek, že jedna osoba je agregátem dvou epistemických subjektů a dvou vůlí, a proto dvou osob. Tím se ocitáme na pozici nestoriánství. [42]

Tomuto závěru se zdánlivě vyhýbá druhý návrh, ve kterém se o hypostatické jednotě uvažuje pomocí modelu funkcionálního systému. V tomto návrhu je Ježíš Kristus tělesnou bytostí, v níž se současně materiálně realizují dva mentální systémy. Ty však nejsou paralelní, ale jeden je zahrnut v tom druhém. Každému mentálnímu systému přísluší svébytný imanentní princip, který organizuje mentální stavy různé úrovně, takže jedné osobě lze např. bezrozporně připisovat jak vševědoucnost, tak omezené kognitivní schopnosti. Uvedený návrh však nechává bez odpovědi otázku, zda lze v tomto případě smysluplně hovořit o jednotě vědomí a o jedné osobě. Má-li totiž každý z mentálních systémů svébytný princip, jenž uspořádává a sjednocuje rozličná přesvědčení a představy, záměry a pocity, přičemž jisté mentální události mohou podléhat jednomu nebo druhému principu, pak tím dochází k internímu zdvojení osoby, takže se opět ocitáme na pozici nestoriánství. [43] Kromě toho se objevuje ještě další vážný problém. Je-li v případě funkcionálního systému volný vztah mezi funkčními typy a materiálním substrátem, otevírá se tím prostor pro myšlenku vícečetných inkarnací v prostoru a čase.

4. Hegelův holismus

Hegel soudí, že intenci chalkédónského vyznání nedokáže vystihnout interpretace, pracující s modelem agregátu či funkcionálního systému, nýbrž pouze interpretace, která využívá myšlenkový model holistického systému. Taková interpretace se úspěšně vyhýbá hrozbě duplikace osoby a nestoriánství. Stejně tak odbourává možnost vícečetných inkarnací. Z předchozího vyplynuly tři hlavní charakteristiky holistických systémů: (1) Funkční typy těchto systémů nejsou oddělitelné od materiálního, resp. biologického substrátu. (2) Momenty systému lze deskriptivně odlišit, neboť každý má svou materiální realizaci; a přesto je nelze od sebe odloučit, neboť jejich povahu či funkci lze určit jen s ohledem na ostatní momenty systému. Jsou tudíž numericky rozdílné a zároveň totožné v tom smyslu, že jsou od sebe neoddělitelné. (3) Holistické systémy se vyvíjejí a v interně teleologickém procesu realizují svůj imanentní princip. Jako příklad holistického systému lze uvést organismus. Jeho paradigmatickým případem je však duch, resp. duchovní bytosti a fenomény (jako např. instituce, umělecké nebo náboženské útvary atd.). Hegelovo využití modelu holistického systému v rámci christologických úvah spočívá jednak v konstatování, že obsahem výrazu „jednota božské a lidské přirozenosti“ je pojem ducha, a jednak v tvrzení, že Ježíš Kristus je manifestací jeho struktury.

4.1. Duch: jednota sebe a jiného

Hegel si uvědomoval, že s výrazy „božská přirozenost“ a „lidská přirozenost“ jsou běžně spojovány představy, které mohou být zdrojem nejasností a nedorozumění. Uvádí: „Výraz ‚božská a lidská přirozenost‘ je nejasný a svízelný a měli bychom zapomenout na představu, kterou s ním spojujeme.“ [44] S příslušným výrazem se běžně pojí představa dvou rozdílných přirozeností, z nichž každá je vymezena souborem určitých vlastností. Hlavní potíž přitom nespočívá v tom, že by na první pohled nebylo zřejmé, které vlastnosti vymezují tu nebo onu přirozenost, jako spíše v tom, že s těmito přirozenostmi se pojí nekompatibilní vlastnosti, které nelze bezrozporně připisovat jedné a téže osobě. [45] Této obtíže se lze zbavit, upustíme-li od představ a pokusíme-li se vyjádřit inteligibilní obsah příslušného výrazu pojmově. To, že se Hegel ubírá touto cestou, dosvědčuje pasáž, v níž říká: „Tento výraz znamená duchovní bytostnost (geistige Wesenheit).“ [46] Hegelovu stručnou zmínku nyní rozveďme na pozadí otázky, týkající se povahy ducha.

V pozdních přednáškách o filosofii náboženství se nachází pasáž, která obsahuje podrobnou charakteristiku ducha. [47] Z ní lze vyčíst, že hlavními určeními ducha jsou: procesuálnost, idealita a autonomie. Tvrdí se zde, že duch je procesem sebezjevování. V něm se duch stává jiným sebe sama, klade něco jiného, co se od něho zprvu liší, avšak tento rozdíl mezi sebou a jiným rovněž překonává tehdy, když rozpoznává, že je s ním totožný. Manifestace ducha tudíž spočívá v kladení něčeho jiného a v jeho opětovném překonávání. To, že duch klade něco jiného, znamená jednak to, že získává předmětný korelát, ke kterému se může intencionálně vztahovat, a jednak to, že tomuto předmětu přisuzuje samostatnou realitu. To, že duch překonává něco jiného, zas znamená, že je rušena samostatná realita předmětu, kterou má mít nezávisle na duchu; předmět je tak nesamostatným momentem ducha samého a je ideální. [48] Interní sebe-diferenciací ducha se rozlišené elementy neosamostatňují a není jim propůjčována bezprostřední, reálná existence. Je to teleologický proces, v němž duch pouze dospívá k sebevědomí, neboť se „pro sebe“ stává tím, čím je již „o sobě“. [49] Ví o sobě samém prostřednictvím něčeho jiného, takže v jiném zůstává u sebe sama a není podmíněn ničím, co by se od něj reálně lišilo. Zůstává-li u sebe sama, pak je též svobodný, autonomní. [50]

Odpověď na otázku po povaze ducha zní tedy tak, že duch je epistemickou relací, která je striktně sebe-reflexivní. Je věděním, jehož jediným obsahem je ono samo jakožto vědoucí. Jeho strukturu lze popsat jako jednotu sebe a jiného, která zahrnuje dva typy relací: totožnost a rozdíl. Sjednocené momenty musí být rozdílné, protože jinak by duch nemohl vědět o sobě samém prostřednictvím něčeho jiného. Musí však být také totožné, neboť jinak by byly vůči sobě externí a na sobě nezávislé, a jejich jednota by mohla být jen agregátem. Interní rozdíl tedy nenarušuje jednotu momentů a zároveň totožnost, kterou Hegel vykládá jako neoddělitelnost momentů, neruší jejich rozdíl. Užívá-li Hegel někdy deskriptivního výrazu „totožnost totožnosti a rozdílu“, snaží se tím především vyjádřit, že duch není entitou, ale relacionální strukturou, která má status vědění. [51]

4.2. Konečné vědomí a sebevědomí

Zaměřme se nyní na konkrétní manifestaci ducha, kterou je konečný duch neboli vědomí. Jeho analýza učiní srozumitelnějším tvrzení, že duch je epistemickou, sebe-reflexivní relací. Neboť vědomí, jak podotýká Hegel, je nutně kontaminováno věděním o sobě samém: „Duch je bytostně vědomím, a proto je … vědění o sobě samém základním určením jeho skutečnosti.“ [52]

Konečný duch je předmětným, intencionálním vědomím, jehož předmět – ať už je to jednoduchý či propozičně strukturovaný obsah – není zcela ideální, jelikož mu připadá realita nezávisle na vědomí. To je přinejmenším naivně realistický předpoklad, který vědomí mlčky činí. Zmíněný předpoklad říká, že fakt, který reprezentuje určitý výsek reality, je nezávislý na přesvědčeních, týkajících se tohoto faktu. Z přesvědčení, že p, ještě neplyne fakt, že p. Konečné vědomí je tudíž relativní vzhledem k předmětné oblasti, jež má samostatné trvání.

Může se zdát, že v předmětném vědomí není obsažena představa Já a že tuto představu lze získat jenom tak, že je zpředmětněno samo předmětné vědomí. [53] Hegel je však toho názoru, že vědomí je ve skutečnosti komplexnější, než se na první pohled může zdát. Uvádí k tomu následující: „Naše běžné vědění si představuje pouze předmět, o kterém ví, nikoli však zároveň sebe, totiž vědění samo. Avšak celek toho, co je dáno ve vědění, není pouze předmět, nýbrž také Já, které ví, a vztah mne a předmětu k sobě navzájem: vědomí.“ [54] Z tohoto úryvku lze vyčíst, že obsahem vědomí není pouze předmět, nýbrž také subjekt a epistemická relace mezi subjektem a předmětem. Hegel tedy tvrdí, že jsem-li přesvědčen, že p, pak současně vím, že já jsem přesvědčen, že p.

Hegelovo tvrzení je imunní vůči případné námitce, že operátor „Já myslím“ (resp. „Já vím“), jenž vyjadřuje zaujetí kognitivního postoje k určitému obsahu čili realizaci zpředmětňujícího aktu, lze donekonečna iterovat. Je-li tomu tak, že vědomí implikuje sebevědomí, znamená to, že předmět vědomí je přespříliš komplexní, neboť je výsledkem realizace potenciálně nekonečného počtu operací zpředmětnění. Námitka tedy zní, že Hegelovo pojetí ústí v nekonečný regres. Této námitce se však Hegel úspěšně vyhýbá. Domnívá se totiž, že sám obsah předmětného vědomí je již kontaminován myšlenkou, která je sebe-reflexivní. To lze názorně ilustrovat na příkladu konjunktivní věty, jejíž druhý člen je tvořen větou, která vyjadřuje sebe-reflexivní myšlenku: (q­­) „Jsem přesvědčen, že p, a vím, že q.“ Komplexní propoziční obsah q se přitom ustavuje bezděčně, jakmile jsem si vědom určitého obsahu p. To znamená, že obsahy, které nejsou právě uvědomeny, jsou jednodušší nežli ty, které jsou předmětem vědomí. Je tomu tak z toho prostého důvodu, že jejich součástí není sebe-reflexivní myšlenka. [55]

Izolujeme-li nyní tuto sebe-reflexivní myšlenku od jakéhokoli určitého obsahu, jemuž by příslušela realita nezávisle na vědomí, získáme tím extrémní případ vědění, který je nutnou podmínkou, za níž je předmětné vědomí vůbec možné. Toto vědění je čisté, protože není založeno v žádném obsahu. Je dále nekonečné, neboť není omezováno žádným určitým obsahem. Je také absolutní, poněvadž není relativní vůči něčemu, čemu by příslušela samostatná realita; jeho obsah je tudíž zcela ideální. A v neposlední řadě je věděním, nikoli pouhým přesvědčením. Tradičně je vědění chápáno jako pravdivé, dostatečně zdůvodněné předsvědčení. Přesvědčení, které je striktně sebe-reflexivní a které má za svůj obsah jen sebe samo, je pravdivé. Není zde totiž rozdílu mezi přesvědčením, že p, a faktem, že p, resp. existence tohoto faktu je závislá na existenci přesvědčení. Zároveň je tento fakt naprosto evidentní v okamžiku, kdy je ono přesvědčení zastáváno. Sebevědomí tedy pro Hegela není věděním, jehož obsahem je mentální entita Já, ale mnohem spíše epistemickou, striktně sebe-reflexivní relací, kterou lze identifikovat s Já: „Já, které je … absolutní negativitou, je o sobě totožností v jinakosti; Já je sebou samým a přesahuje objekt, který je tak něčím o sobě překonaným, Já je jednou stránkou vztahu a celým vztahem.“ [56]

4.3. Ježíš Kristus a jednota božské a lidské přirozenosti

Hegel se nyní domnívá, že pomocí pojmu ducha lze vyložit božskou a lidskou přirozenost, stejně tak jako jejich vzájemnou souvislost; tento pojem v neposlední řadě vrhá světlo na tvrzení, že Ježíš Kristus je jedna osoba, které příslušejí dvě přirozenosti. [57] V dosavadním výkladu jsme dospěli ke zjištění, že duch je epistemická, sebe-reflexivní relace, která se manifestuje v konečném vědomí a činí je vůbec možným. Na tomto základě můžeme přistoupit k otázce božské a lidské přirozenosti.

Bůh a lidské bytosti se shodují v tom, že jsou duchem; přesto se od sebe liší, neboť Bohu připadá určení nekonečnosti, zatímco lidským bytostem určení konečnosti. Hegel na jednom místě konstatuje, že Bůh se „určuje, dělí se v sobě samém a klade se v rozdílné momenty; přesto je rozdíl zároveň věčně překonáván, v důsledku čehož se to, co je o sobě a pro sebe, věčně z rozdílu obrací nazpět do sebe sama – a pouze potud je duchem“. [58] Lidské bytosti jsou manifestací ducha v oblasti konečného, prostoročasového jsoucna. Jejich přirozeností je tedy jednak duchovnost, jejímž příznakem je schopnost uvědomovat si sebe sama, a jednak konečnost, jež souvisí s tím, že jsou materiálními objekty. Mezi ostatními jsoucny jim tak přináleží zvláštní postavení. Neboť jako materiální objekty jsou součástí prostoročasového universa a jako epistemické subjekty jsou z něj částečně vyděleni. Toto dvojaké postavení se na praktické rovině projevuje především v tom, že lidé podléhají kauzálnímu působení, přestože ve světě mohou též svobodně působit. Na teoretické rovině se zas projevuje např. v tom, že mohou o sobě samých vědět buď jako o subjektu, anebo jako o objektu. Zatímco ve druhém případě jsou vystaveni možnosti omylu, jenž má původ v mylné sebe-identifikaci nebo v chybném připsání si nějaké vlastnosti, ve druhém případě nejsou vystaveni možnosti omylu, poněvadž neomylně identifikují sebe sama a neomylně si připisují určité vlastnosti. [59]

Určení nekonečnosti a konečnosti mohou budit dojem, že božská a lidská přirozenost jsou natolik rozdílné, že Bůh není pro člověka epistemicky dosažitelný. Tento závěr je však v příkrém rozporu s božskou přirozeností: Bůh je manifestujícím se, a tedy i zjevným duchem. Vlastní smysl Hegelovy spekulativní christologie, v níž také řeší otázku jednoty obou přirozeností, lze proto spatřovat v myšlence, že obě přirozenosti nejsou radikálně odlišné, ale že jsou spíše nesamostatnými a neoddělitelnými prvky jedné epistemické a sebe-reflexivní struktury. V souvislosti s touto myšlenkou Hegel hájí dvě teze: Za prvé tvrdí, že Bůh v sobě obsahuje lidství jako svůj nutný moment. Za druhé pak tvrdí, že jednota božské a lidské přirozenosti je imanentním základem každé lidské bytosti.

Ve prospěch první teze Hegel uvádí argument, který lze parafrázovat těmito slovy: Když připustíme, že Bůh je nekonečný a absolutní duch, pak nemůže existovat nic konečného, co by na něm bylo z hlediska svého trvání nezávislé. Kdyby přece jen existovala konečná entita, která by na něm byla nezávislá, pak by jej omezovala, takže Bůh sám by se stal něčím konečným. Bůh tedy v sobě musí zahrnovat konečné entity. Vztah mezi jím samým a něčím jiným musí být interní, nikoli externí relací. Hegel tuto relaci pojmenovává jako „přesahování“ (Übergreifen). [60] Bůh je podle něj nekonečný duch, který přesahuje konečného ducha. Volba termínu „přesahování“ je motivována snahou vyjádřit asymetrii, která je typická pro vědění. Viděli jsme výše, že obsahem konečného ducha je předmět, který je vědomím přesahován, a potud je jeho ideálním momentem, přestože mu nadále připadá realita nezávisle na vědomí. Ovšem obsah nekonečného ducha, jak jsme též naznačili, je jím přesahován absolutně, takže je zcela ideální. Interní relace je v tomto případě striktně sebe-reflexivní, neboť nekonečný duch prostřednictvím konečného ducha ví pouze o sobě samém. Bůh je tudíž jedním členem epistemické relace a současně celou relací, přičemž lidství – konečnost ducha – má status nesamostatného momentu, který není oddělitelný od božství. [61] Teze, že jednota božské a lidské přirozenosti je imanentní každé lidské bytosti, v zásadě říká, že nekonečný duch neboli Já je podmínkou, za níž je možné konečné vědomí. Jen díky němu je možné, aby něco bylo epistemicky přístupné pro konečného ducha. Hegel v této souvislosti užívá metaforu světla a tvrdí, že Já je „světlo, které manifestuje sebe sama i něco jiného“. [62]

Hegelova christologická konstrukce se opírá o předpoklad, že lidské vědomí je „o sobě“ manifestací nekonečného ducha – a tedy i jednoty božské a lidské přirozenosti, aniž mu je tato skutečnost zjevná; a dále se opírá o předpoklad, že jednota božské a lidské přirozenosti se pro ně musí stát zjevnou, což souvisí s koncepcí Boha jako manifestujícího se ducha. Musí se přitom stát zjevnou v té nejjednodušší epistemické formě – a tou je forma smyslové jistoty. A protože obsahem smyslové jistoty jsou jednotliviny v prostoru a čase, musí se tato jednota zjevit jako prostoročasová jednotlivina, pro kterou je určující, že si je vědoma sebe samé. Musí se tedy zjevit v podobě jednotlivé lidské bytosti, kterou byl Ježíš Nazaretský. Tato bytost má pro lidi v určitém dějinném okamžiku a na určitém místě učinit zjevnou skutečnost, která má universální platnost, takže se neomezuje na určitý časoprostor: totiž že lidství není odděleno od božství, ale tvoří jeho nesamostatný moment, a že jednota božství a lidství tvoří pravou přirozenost člověka. [63]

Odpověď na otázku, týkající se osoby Ježíše Krista, Hegel nabízí v této pasáži: „Kristus je bohočlověk pro ducha jen ve formě procesu, v němž duch sám sebe utváří. Bohočlověk se musí manifestovat, aby mohl reprezentovat průběh ideje a být manifestací jejího absolutního obsahu a jejích určení – [čili] aby se tento obsah stal manifestní.“ [64] V uvedené pasáži se předně tvrdí, že Kristus je pro konečného ducha jednotou božské a lidské přirozenosti výlučně ve formě teleologického procesu. V jeho průběhu nekonečný duch dospívá k sebevědomí, kdy prostřednictvím konečného ducha ví o sobě samém. Tím je překonán rozdíl mezi božstvím a lidstvím, které se tak stává neoddělitelným momentem Boha samého. Naznačený proces má přinejmenším tři aspekty:

Za prvé, konečnému duchu se stává zjevnou božská přirozenost. Ježíšův život a učení, stejně jako velikonoční události reprezentují Boha jako manifestujícího se ducha. Za druhé, konečnému duchu se stává zjevnou lidská přirozenost, neboť v Ježíši Kristu nahlíží, že Bůh je jeho bytostným Já a dále že lidství je v Bohu samém ideálně uchováno. [65] Za třetí, konečnému duchu se stává zjevnou jednota božské a lidské přirozenosti v podobě zčásti reálného a zčásti ideálního teleologického procesu, který je pro něj epistemicky přístupný jednak ve formě smyslové jistoty a jednak ve formě duchovní jistoty neboli víry. V tomto procesu je překonán rozdíl mezi božstvím a lidstvím, mezi nekonečným a konečným duchem. Tím dochází k uskutečnění božské přirozenosti, neboť Bůh prostřednictvím člověka ví o sobě samém, a zároveň dochází k uskutečnění lidské přirozenosti, neboť člověk je integrován do jednoty s Bohem. [66] Z těchto tří bodů plyne, že Ježíš Kristus reprezentuje proces, v němž dochází k překonání rozdílu mezi božstvím a lidstvím, resp. k překonání konečnosti ducha, a v němž je lidství začleněno do jednoty s Bohem. A zároveň z nich plyne, že Kristus sám je procesem, v němž dochází k oběma právě zmiňovaným skutečnostem. V případě Ježíše Krista tedy není rozdílu mezi obsahem a formou manifestace.

Hegelova interpretace se na rozdíl od té mereologické či funkcionalistické vyhýbá nestoriánství, aniž by upadla do monofyzitismu. Je tomu tak z toho důvodu, že dvě přirozenosti jsou pro Hegela v Ježíši Kristu neoddělitelné, aniž je zrušen jejich rozdíl – tím je vyloučen monofyzitismus. Ale tyto dvě přirozenosti jsou také rozdílné, aniž je tím zrušena jejich totožnost – tím je vyloučeno nestoriánství. Není tomu tedy tak, že by v jedné osobě koexistovaly dva paralelní mentální systémy či proudy vědomí, ani tak, že by jeden byl zahrnut v tom druhém, přičemž každý by měl odlišný imanentní princip. Je tomu spíše tak, že Bůh je tímto imanentním principem, který organizuje mentální a fyzické stavy jedné osoby. Hegelova interpretace též vylučuje možnost vícečetných – ať už simultánních či sukcesivních – inkarnací. Kdybychom připustili tuto možnost, pak by jednota božské a lidské přirozenosti nebyla epistemicky přístupná v té nejjednodušší epistemické formě smyslové jistoty, nýbrž pouze induktivně. Tak by se stala palčivou otázka kritérií, jež dovolují rozlišit, které bytosti manifestují tuto jednotu a které nikoli. Ale pak by již byla předpokládána schopnost identifikovat jejich společné charakteristiky, a tedy i poznání jednoty božské a lidské přirozenosti. Mimoto by též byla naléhavá otázka úplnosti této indukce. [67]

5. Závěr

Hegelův holismus koresponduje se současnými pokusy, které se snaží zbavit myšlenku jednoty dvou přirozeností rezidua substanciality, jež činí obtížně myslitelné, aby jedna osoba sjednocovala dvě rozdílné přirozenosti. [68] Hegel odmítá tradiční koncept substance a nahrazuje jej pojmem ducha, kterého koncipuje jako epistemickou, sebe-reflexivní relaci. A ačkoli nepracuje s přesně vymezeným pojmem reprezentace, lze přesto tvrdit, že Kristus je pro něj tím, co reprezentuje Boha, a současně tím, co jej prezentuje; zjevuje božskou přirozenost a současně je jejím uskutečněním. [69] To ostatně plyne z Hegelova přesvědčení, že v průběhu sebezjevování ducha je forma zjevování totožná s jeho obsahem. Hegel se proto může vymezit jak vůči robustnímu ontologizování, které je přítomné v metafyzické interpretaci jednoty dvou přirozeností, tak vůči deontologizačním tendencím, jež jsou patrné v lingvistické a myticko-metaforické interpretaci.

Na závěr si položme otázku, zda námi provedená rekonstrukce Hegelovy vlastní pozice dokládá, že byl představitelem křesťanské ortodoxie. Na tuto otázku lze nalézt několik odpovědí, jež vycházejí z poněkud odlišných předpokladů. První odpověď předpokládá Hegelovo vlastní přesvědčení, že jeho koncepce je v souladu s pravověřím, avšak toto jeho vlastní přesvědčení vyvrací a jeho koncepci pokládá za neslučitelnou s ortodoxií. Druhá odpověď naopak předpokládá, že Hegel sice nepokládal svou koncepci za slučitelnou s pravověřím, avšak ve skutečnosti je třeba interpretovat ji právě jako pravověrnou. Sám se přikláním ke třetí možnosti. Domnívám se, že Hegel chápal svou koncepci jako pravověrnou; její soulad s pravověřím jsem se pokusil výše doložit. [70] Ve prospěch této domněnky lze ovšem udat ještě jeden důvod.

Výše položenou otázku lze uspokojivě zodpovědět jen tehdy, pokud se vyjasní, co přesně míníme výrazem „křesťanská ortodoxie“. Existují různá – kvantitativní i kvalitativní – kritéria pro posouzení toho, co je křesťanská ortodoxie a co nikoli. Domnívám se, že v našem případě si můžeme vystačit s minimálním kritériem. Tímto kritériem je doktrinální rámec, který je vymezen vyznáními staré církve. To, co se nachází mimo tento rámec, lze považovat za (křesťanskou) heterodoxii. Minimalistické pojetí křesťanské ortodoxie umožňuje klasifikovat jako pravověrné theologické pozice, které se od sebe v mnohém obsahově liší. To znamená, že zmiňovaný doktrinální rámec připouští značnou varietu, aniž by to nutně znamenalo jeho překročení. Když aplikujeme uvedené kritérium na Hegelovu holistickou interpretaci, bude možné otázku pravověrnosti zodpovědět velmi stručně: Hegel se bezpochyby domníval, že jeho koncepce je v souladu s křesťanskou ortodoxií. [71] A v tom se také nemýlil, neboť ji lze situovat do doktrinálního rámce, který je vymezen vyznáními staré církve – předně vyznáním chalkédónským. [72]