Siger z Brabantu a Tomáš Akvinský ve sporu o jednotu rozumu

Miroslav Severa

Třetí omyl se týká jednoty lidského rozumu ve všech. Podle tohoto třetího (omylu) není rozdíl v odměně a zásluze, jestliže není rozdíl mezi duší Kristovou a duší Jidáše zrádce. Celá tato nauka je bludná.
sv. Bonaventura [1]

Úvod

Ve 13. století se na latinském západě objevila skupina mistrů svobodných umění, která si za téměř výlučný předmět svého bádání stanovila korpus Aristotelových spisů. Studium Filosofových děl bylo samozřejmě jedním z hlavních úkolů scholastiků obecně. Tito tzv. heterodoxní mistři svobodných umění při své komentátorské práci však jednoduše odmítli vzít v potaz svou křesťanskou víru. [2] Nesnažili se tedy interpretovat Aristotela tak, aby byl pokud možno co nejvíce v souladu s tím, co k věření předepisovala katolická církev. Nechtěli do Aristotelova systému implementovat nic, co by bylo jeho myšlenkovému systému cizí. [3] Vzhledem k těmto skutečnostem asi nikoho nepřekvapí, že se tito komentátoři dostávali do konfliktu nejen s církevními autoritami, [4] ale i s těmi učenci, kteří chtěli pomocí své interpretace Aristotelovy filosofie hájit katolické pravověří. Jako nejžhavější bojiště bývají zmiňovány spory o věčnost světa a o jednotu rozumu (monopsychismus). [5]

Stanovisko monopsychismu se dá předběžně charakterizovat jako přesvědčení, že existuje jen jediný separovaný činný i trpný intelekt pro celé lidstvo. [6] Tento jediný intelekt se s jednotlivými lidmi nesjednocuje svou podstatou (netvoří s člověkem substanciální jednotu), ale pouze díky své činnosti. Jednota rozumu s člověkem je tedy operativní, nikoli podstatná. Když má individuální člověk dojem, že myslí, pak je to spíše tak, že tento jediný intelekt myslí „v něm“ za pomoci jeho fantasmat (smyslových obrazů věcí). [7] Spor mezi zastánci a odpůrci nauky o jediném intelektu je do velké míry založen na sporu o interpretaci některých Aristotelových textů. Příznivci monopsychismu přistupovali k těmto textům spíše z metafyzického úhlu pohledu. Odpůrci (zejména Tomáš Akvinský a sv. Bonaventura) volili naopak spíše psychologický přístup [8] a snažili se poukázat na nedostatky averroistické [9] metafyzické interpretace. Toto téma je podle mého názoru zajímavé i proto, že Tomáš Akvinský do velké míry vybudoval svou antropologii právě v opozici vůči heterodoxním mistrům svobodných umění. [10] Čtenář si jistě také brzy uvědomí, jaké má nauka o jediném intelektu etické a theologické konsekvence. Rád bych na tomto místě zdůraznil, že tato studie ani zdaleka nepokrývá celou šíři sporu mezi Tomášem Akvinským a Sigerem z Brabantu. V rámci heterodoxní filosofie sehrává monopsychismus také důležitou roli v diskusích o věčnosti světa. Tuto rovinu zde však také pomíjím. Tento článek rovněž nesleduje historický vývoj problému monopsychismu, nýbrž jen specificky vymezenou diskusi, která se odehrála mezi Andělským doktorem a mistrem z Brabantu. [11]

Hájím názor, že klíčovým bodem, od kterého se odvíjí veškeré spory mezi averroisty a jejich souputníky, je to, že latinští averroisté jakožto komentátoři Aristotela nechtějí uznat kauzalitu stvoření.

Sigerův spis Questiones in Tertium de Anima a averroistické pojetí lidské duše

[12]

„Když jsme ještě byli bakaláři, viděli jsme jistého velikého mistra, vysoce postaveného ve filosofii, který tehdy pobýval v Paříži. Tento mistr chtěl zastávat mínění Komentátora, který tvrdí, že člověk nemá rozumové poznání v jiném smyslu, než jak ho mají nebesa, která ho mají proto, že ho má jejich hybatel. Tak také člověk má rozumové poznání, protože ho má onen separovaný rozum.“

Jiljí Římský [13]

Mezi badateli panuje konsensus ohledně toho, že spis Quaestiones in Tertium de Anima lze časově umístit do akademického roku 1269–1270. [14] Bazán ho považuje za studentské reportatio. Spis obsahuje osmnáct otázek rozdělených do čtyř částí:

1. Rozdíl mezi intelektem a ostatními částmi duše (vegetativní a senzitivní) (otázka 1).

2. Druhá část spisu pojednává o povaze intelektu samého (otázky 2–6).

3. Třetí část se zabývá vztahem jediného intelektu k mnohosti lidských těl (otázky 7–9).

4. O schopnostech rozumu. O činném a trpném rozumu. Jakou mají povahu a jak se vzájemně liší (otázky 10–18).

První kvestie je pro pochopení celého monopsychismu i averroistického pojetí duše klíčová. Siger si v ní klade otázku, zda rozumový princip (intellectivum) je zakořeněn (radicatur) v téže substanci jako vegetativní a senzitivní princip. [15] Siger se především snaží vyvrátit mínění těch autorů, kteří zastávají názor, že rozumový princip je zakořeněn v téže jednoduché duši s principem vegetativním a senzitivním, a zároveň jsou přesvědčeni, že celá tato duše advenit ab extrinseco (pochází z vnějšku) se všemi třemi schopnostmi. Tyto tři schopnosti se podle zastánců této teorie sice zásadně liší svým vztahem k tělu, ale všechny tři podle jejich mínění pocházely ab extrinseco a jsou mohutnostmi jediné duše, která je formou těla. Tento názor Siger vyvrací dvěma způsoby. Jednak citací z Aristotelova spisu De generatione animalium, [16] kde se říká, že pouze rozum pochází zvenčí. Druhý způsob je zajímavější, protože Siger se v něm dostává do sporu se stanoviskem Tomáše Akvinského. Tomáš vychází ze zásady, která říká, že generatio unius est corruptio alterius (tj. vznik jednoho je zánikem druhého). Jak v případě člověka, tak i u ostatních živočichů je následkem uvedení dokonalejší substanciální formy zánik té předchozí, méně dokonalé. Tímto způsobem se přes několik „stupňů“ vzniku a zániku forem (které jsou vyvedeny z potence látky) dochází až k poslední (nejvyšší) substanciální formě. Rozumová duše však není vyvedena (edukována) z látky, ale introdukována Bohem. Podle Tomášova názoru tedy Bůh během vzniku individuálního člověka tvoří rozumovou duši, která je zároveň i vegetativní a senzitivní. Vznik této poslední duše pak také provází zánik předchozích. [17] Podle Tomáše Akvinského je tedy lidská duše jednoduchá a obsahuje v sobě zároveň princip vegetativní, senzitivní i rozumové činnosti. Celá jednoduchá rozumová duše je aktem (formou) těla. Duše má podle Tomáše mnoho různých schopností, mezi nimiž zaujímá rozum unikátní postavení. Od ostatních mohutností se rozum liší tím, že není aktem žádné tělesné části. Podle Andělského doktora sice rozum není aktem žádné části těla, ale přesto je schopností duše, která je formou organického těla, a není tedy od těla oddělen.

U Sigera z Brabantu je tomu jinak. Siger (jakožto komentátor Aristotela) nezná tvořícího Boha. [18] Podle jeho názoru je celá vegetativně-senzitivní duše vyvedena z potence látky. [19] Bůh netvoří pro každého jednotlivého člověka individuální, jednoduchou, rozumovou duši, která by přicházela ab extrinseco a nahrazovala duše předcházející. Pokud by celá rozumová duše měla přicházet ab extrinseco, pak by tato teze podle Sigera obsahovala následující potíž. Kdyby tomu bylo tak, že by byla z potence látky nejprve vyvedena vegetativně-senzitivní duše, která by byla později „zvenčí“ nahrazena stvořenou duší rozumovou (která v sobě zahrnuje i vegetativní a senzitivní princip činnosti), pak by podle Sigera bylo nutné, aby ta dřívější duše zanikla, nebo aby byly přítomny duše dvě. Problém je však v tom, že nic nezaniká, leč jen skrze svůj protiklad. [20] Siger tedy rezolutně odmítá možnost, že by celá vegetativně-senzitivně-rozumová duše přicházela ab extrinseco. Činí tak na základě autority citace z již zmíněného Aristotelova spisu De generatione animalium podepřené právě zmíněným racionálním argumentem, který má ukázat, že takovéto stanovisko nelze rozumově obhájit. Podle mého názoru se zde nacházíme u samotného kořene nauky o jediném intelektu. Pokud ab extrinseco přichází pouze rozum (nikoli celá duše) a pokud je tento rozum nemateriální povahy, jak také Siger dokazuje, [21] pak je zřejmě nutným následkem, že tento rozum je jen jeden, věčný, nepomíjivý. [22]

Na tomto místě se zřetelně ukazuje rozdílnost věčného antického světa Aristotelova, v němž se pohybují heterodoxní mistři, a křesťanského světa Tomáše Akvinského, kde je přípustný Bůh tvořící ex nihilo (tj. z ničeho) rozumovou duši. Podle Tomáše Akvinského totiž vznik rozumové duše nutně vyžaduje Boží tvůrčí akt (jak bylo vidět výše), který averroisté, jakožto vykladači Aristotela, nechtějí uznat. Podle mého názoru byla absence kreativní kauzality také hlavní důvod, který averroisty přivedl k nauce o jediném rozumu. Heterodoxní mistři se ve svém systému bez tvořícího Boha mohou obejít pouze za cenu monopsychismu. Individuálnímu člověku náleží pouze vegetativně-senzitivní duše, jejíž nejvyšší schopností je vis cogitativa/ratio particularis. [23] Tato duše může být vyvedena z potence látky stejně jako u jiných živočichů. Jelikož rozum tímto způsobem vzniknout nemůže, je pojímán jako od člověka separovaná věčná substance, která se s individuálním člověkem pouze nějak spojuje. Jednota lidské duše není tedy pro Sigera podstatná (rozum netvoří s vegetativním a senzitivním principem činnosti podstatnou jednotu), ale operativní. [24] Tento jediný rozum je navíc pro celé lidstvo společný. [25] Se vztahem vegetativního, senzitivního a rozumového principu se to tedy u Sigera má následujícím způsobem:

„Je třeba říci, že rozumový princip není zakořeněn ve stejné jednoduché duši s vegetativním a senzitivním principem tak, jako vegetativní a senzitivní princip jsou zakořeněny v téže jednoduché duši. Ale (rozumový princip) je s nimi zakořeněn v téže složené duši. Protože však rozum, když přichází, je jednoduchý, je při svém příchodu sjednocen s vegetativním a senzitivním principem. A tak když se tyto schopnosti sjednocují, nevytvářejí jednu jednoduchou (duši), ale (duši) složenou.“ [26]

Ve čtvrté otázce se Siger ve shodě s Aristotelem snaží dokázat nelátkovost rozumu. Jestliže je rozum nemateriální, [27] pak ale musí být také nepomíjivý (incorruptibilis). Nelátkovost rozumu si však podle Sigera vyžaduje i jeho jednotu:

„Závěrem je, že není v přirozenosti rozumu – protože je nemateriální –, aby byl zmnožen co do počtu.“ [28]

Nyní je však třeba vyřešit problém, jakým způsobem se s námi rozum a jednotlivé smysly „spojují“. Podle Sigerova názoru se s námi jak rozum, tak smysly spojují aktuálně, ale různými způsoby. Smysly s námi dosahují jednoty skrze svou materiální část (jsou vyvedeny z potence látky prostřednictvím edukace smyslové duše), zatímco rozum s námi dosahuje jednoty prostřednictvím své formální části. [29] Domnívám se, že onou formální částí, díky níž je s námi rozum spojen, se zde myslí species intelligibilis, která je formou trpného rozumu. Činným rozumem separovaná species intelligibilis má totiž dvojí subjekt, 1) fantasma a 2) separovaný trpný rozum. S vegetativně-senzitivní duší (zdrojem fantasmat) náležející individuálnímu člověku vytváří rozum operativní jednotu, [30] a vzniká tak jakási složená duše. Tento bod je opět velice důležitý, protože vysvětluje povahu vztahu jediného separovaného rozumu k mnohosti lidských těl. Podle Sigerova názoru:

„Rozum nezdokonaluje tělo svou podstatou, nýbrž svojí mohutností. Kdyby totiž zdokonaloval tělo svou podstatou, pak by nebyl oddělitelný.“ [31]

Rozum se s námi tedy spojuje především proto, že ke své činnosti potřebuje fantasmata (intentiones imaginatae), která mu zprostředkovává naše senzitivní duše. [32] Toto spojení jediného rozumu s lidským druhem tedy není nikterak nahodilé, nýbrž je vyžadováno samou odkázaností rozumu na matérii, kterou mu poskytují naše smysly. [33] Jednota rozumu s lidskými individui je tedy operativní či ko-operativní, nikoli podstatná. [34]

Nejběžnějšími námitkami proti tezi o jediném, separovaném a věčném rozumu pro celý lidský rod, je skutečnost, že různí lidé myslí různě, a poukaz na další nepřijatelné konsekvence. Teze o jediném intelektu by podle jejích odpůrců měla za následek i jakousi jednotu vědění: Kdybych já získal nějaký poznatek, pak bys ho měl získat i ty. Kdybych já něco zapomněl, pak bys měl zapomenout i ty atd. [35] Monopsychismus by prý měl za následek také jednotu vůle, což by mělo fatální etické a náboženské důsledky. [36] Jak Siger z Brabantu na námitky reaguje? Na argument poukazující k jednotě vědění odpovídá následujícím způsobem:

„… říkám, že by to byla pravda, pokud by rozum co do své substance byl ve všech (lidech) dříve než fantasmata. To však není pravda. Je tomu spíše naopak. Fantasmata jsou v lidech dříve než rozum. A protože ta (fantasmata) se liší dle různosti lidí, proto je v různých lidech různé vědění.“ [37]

Jelikož není nikterak nutné, aby si jeden člověk ve své fantasii vybavoval to, co jiný, pak ani není nutné, aby v případě, kdy jeden získá nějaké vědění, totéž vědění získal i druhý. Jediný separovaný rozum tedy v různých lidech myslí různě, protože fantasmata (smyslové obrazy věcí) různých jedinců se liší. Citovanou větu o různosti rozumu v různých lidech je však třeba správně chápat. Siger se vyjadřuje následujícím způsobem:

„Protože tato fantasmata jsou zmnožena podle počtu lidí, je v nás rozum díky těmto fantasmatům zmnožen. Nemysli si však, že jediný rozum je dříve ve dvou nebo třech nebo tisíci (lidech) než fantasmata. Spíše je tomu naopak. Díky tomu, že fantasmata – která jsou později aktuálně rozumově chápána – se s námi aktuálně spojují, spojuje se s námi i rozum. A nakolik se liší tato fantasmata v různých lidech, natolik se liší i rozum, třebaže co do své podstaty je jen jeden a jeho mohutnost je také jen jedna.“ [38]

Dosavadní poznatky by bylo možné krátce shrnout následujícím způsobem. Podle Tomáše Akvinského je celá rozumová duše stvořena Bohem během vývoje lidského jedince a nahrazuje duši dřívější, která se vrací do potence látky. Celá tato jednoduchá rozumová duše je aktem těla. Rozum je jednou z jejích potestativních mohutností a od ostatních se liší tím, že není aktem žádné tělesné části. Podle Sigera z Brabantu je z potence látky vyvedena celá duše vegetativně-senzitivní. Jelikož rozum takto vzniknout nemůže a averroisté jakožto komentátoři Aristotela nechtějí uznat kauzalitu stvoření, je rozum pojímán na způsob věčné separované substance, která se s jednotlivými lidmi spojuje pouze proto, že ke své činnosti potřebuje fantasmata. Individuálnímu člověku tedy náleží pouze duše vegetativně-senzitivní.

Tomášova kritika ve spise De unitate intellectus a averroistická obhajoba

[39]

Tomáš Akvinský sepsal svůj spis pravděpodobně ve stejné době jako Siger své Quaestiones in Tertium de Anima [40] jako další [41] reakci na monopsychistickou herezi, která se v té době stále vytrvale šířila. Andělský doktor v textu svého De unitate intellectus Sigera sice přímo nejmenuje, ale závěr jeho traktátu poskytuje dostatečnou textovou oporu pro to, abychom mohli usoudit, že (jak ostatně nadpisy některých rukopisů explicitně říkají) spis byl namířen především proti Sigerovi a jeho neblahému působení na mladé studenty artistické fakulty. [42] Celý závěr spisu se nese v (podle mého názoru) na Tomáše Akvinského dosti vyostřeném a osobním rázu. Traktát je pak zakončen následujícími větami:

„Toto jsou tedy ty věci, které jsme napsali, abychom zničili předchozí omyl, ne pomocí článků víry, ale pomocí argumentů a nauky filosofů samých. Pokud by někdo, kdo se chce vychloubat tím, co se klamně nazývá vědění, chtěl říci něco proti tomu, co jsme napsali, nechť nemluví pokoutně ani před chlapci, kteří nemohou tak obtížné věci posoudit, ale nechť na tento spis odepíše, jestli si troufá…“ [43]

Je třeba také předeslat, že v úvodu spisu De unitate intellectus si Tomáš Akvinský klade za cíl postupovat proti heterodoxní nauce o jediném intelektu čistě filosofickou cestou a neuchylovat se k theologickým argumentům. [44] Celý text je rozdělen do pěti kapitol. [45] První část je nejobsáhlejší. Tomáš Akvinský se v ní snaží ukázat, že Aristotelés nikdy nauku o jediném intelektu nezastával a že jeho texty ani pro takovou tezi neposkytují oporu. Tato problematika je zajímavá mimo jiné i proto, že latinští averroisté často ve svých spisech uváděli, že to, co píší, nepředkládají jako pravdu (nechtějí to zastávat), ale pouze citují mínění Aristotelovo. [46] Heterodoxní mistři si tedy velice zakládali na tom, že oni jsou těmi pravými interprety Aristotela. Tomášova snaha zpochybnit jejich výklad by pro ně mohla mít fatální důsledky. Jejich texty by se tak staly zcela bezcennými; nejenže by – jak sami jejich autoři připouštěli – nepředkládaly pravdu, ale ani by věrně neinterpretovaly Aristotelův text.

Jako příklad může sloužit spor o to, jak se má chápat Aristotelovo [47] tvrzení o tom, že intelekt je věčný a separovaný. [48] Averroisté separovaností chápou oddělenost od těla a odkazují na již zmíněný text z De generatione animalium, kde se říká, že rozum přichází zvenčí. Tomáš Akvinský naopak pod separovaností rozumí oddělenost od ostatních schopností duše. V první části svého spisu De unitatae intellectus vysvětluje Tomáš také to, jak je možné, že duše je aktem těla, a přesto má nějakou schopnost, která není tělesná:

„Pokud se vezmou v úvahu také jiné věci, pak není obtížné chápat, jakým způsobem je možné to, že duše je formou těla, a některá její mohutnost není mohutností tělesnou. U mnoha věcí totiž vidíme, že nějaká forma je sice aktem tělesa, které je smíšeno z elementů, avšak má nějakou mohutnost, která není mohutností žádného elementu, nýbrž náleží té formě z vyššího principu, například od nebeského tělesa: jako když magnety mají schopnost přitahovat železo a jaspis zastavovat krev. Ponenáhlu vidíme, že čím jsou formy vznešenější, tím více a více jejich mohutnosti převyšují látku; tedy nejvyšší z forem, jíž je lidská duše, má mohutnost, která zcela přesahuje tělesnou látku, totiž rozum. Tak tedy je rozum separovaný, protože není tělesnou mohutností; ale (rozum) je mohutností v duši, duše však je aktem těla. Ani tím neříkáme, že duše, v níž je rozum, převyšuje tělesnou látku takovým způsobem, že nemá bytí v těle; ale (říkáme,) že rozum, o kterém Aristotelés uvádí, že je schopností duše, není aktem těla: duše totiž není aktem těla prostřednictvím svých schopností, nýbrž duše skrze sama sebe (per se ipsam) je aktem těla, který tělu dává specifické bytí. Některé její mohutnosti jsou akty některých částí těla, které je uschopňují k některým činnostem; avšak tímto způsobem mohutnost, jíž je rozum, není aktem žádného těla, protože jeho činnost nevzniká skrze žádný tělesný orgán.“ [49]

Ve třetí části Tomášova spisu De unitate intellectus je rovněž formulováno několik argumentů, které mají dokázat, že intelekt je schopností duše, která je formou těla. Andělský doktor nejprve uvažuje následujícím způsobem:

1) Je zřejmé, že tento jednotlivý člověk chápe (intelligit).

2) Rozum je to, čím duše chápe.

3) To, čím je prvotně něco činné, je forma.

Pak Tomáš uvádí:

„Pokud bys však říkal, že princip toho aktu, jímž je chápání (intelligere), který nazýváme rozum (intellectum), není forma, pak bude třeba, abys našel způsob, jímž je činnost onoho principu činností člověka. Říká se, že někteří se o to pokoušeli různými způsoby. Jeden z nich, Averroes, tvrdil, že takový princip chápání, který se nazývá trpný rozum, není duše ani část duše, leč jen mnohoznačně; ale spíše je to separovaná substance. Říkal, že chápání této separované substance je buď mé, nebo tvé, nakolik se onen trpný rozum spojuje (copulatur) buď se mnou, nebo s tebou skrze fantasmata, která jsou buď ve mně, nebo v tobě. Říká, že se to děje tímto způsobem: Rozumový obraz (species intelligibilis), který se sjednocuje (quae fit unum) s trpným rozumem, protože je jeho formou a aktem, má dva subjekty; jedním je samo fantasma, druhým trpný rozum. Tak se s námi tedy trpný rozum spojuje (continuatur) skrze svou formu, prostřednictvím fantasmat; a tak když trpný intelekt chápe, tento člověk chápe.“ [50]

Proti této tezi formuluje Tomáš Akvinský tři protiargumenty. Poslední z nich je zaměřen na skutečnost, že z averroistického stanoviska není možné uspokojivě vysvětlit evidentní psychologický fakt, že hic homo singularis intelligit (že tento individuální člověk chápe)!

„Za třetí, i když připustíme, že by numericky jeden a týž obraz (species) byl formou trpného rozumu a zároveň by byl i ve fantasmatech, ani takové spojení (copulatio) nepostačí k tomu, aby tento člověk chápal (intelligeret). Je zjevné, že něco je chápáno skrze rozumový obraz, ale něco chápe rozumovou schopností; jako když je něco vnímáno skrze smyslový obraz (speciem sensibilem), ale něco vnímá smyslovou schopností (sensitivum). Tedy zeď, na níž je barva, jejíž smyslový obraz je aktuálně ve zraku, je viděna, ale nevidí; živočich, který má schopnost zraku, v níž je takový obraz, vidí. Avšak takové je řečené spojení trpného rozumu s člověkem, v němž jsou fantasmata, jejichž obrazy jsou v trpném rozumu, jaké je spojení zdi, na níž je barva, se zrakem, v němž je obraz (species) její barvy. Jako tedy zeď nevidí, ale její barva je viděna, tak by z toho vyplývalo, že by člověk nechápal, ale že jeho fantasmata by byla chápána trpným rozumem. Na základě Averroovy pozice je tedy nemožné zachránit (tvrzení), že tento individuální člověk chápe.“ [51]

Příklad s barvou na zdi je případný. Člověk, v kterém je fantasma, je zde stavěn na místo oné zdi, na které je barva. Spojení trpného rozumu s člověkem se připodobňuje spojení zraku se zdí, na které je barva. Důležité je to, že zeď (mutatis mutandis tedy člověk) nevidí (nechápe). Barva zdi (fantasma) je viděna zrakem, který je od zdi oddělen. Z toho tedy vyplývá, že člověk sám nechápe (tak jako zeď nevidí). Pouze jeho fantasma je chápáno (tak jako barva je viděna zrakem) trpným rozumem. Tak jako se o zdi nedá říci, že vidí, tak se nedá o člověku říci, že chápe. Pokud je tedy rozum něčím, co je od člověka oddělené (tak jako zrak od zdi), pak nikdy nebudeme schopni vysvětlit to, že individuální člověk chápe.

Podle mého názoru je tato kritika oprávněná. Averroistická usilovná snaha obhájit nutnost spojení separovaného rozumu s lidským druhem nepostačuje. Heterodoxní mistři mohou nanejvýš tvrdit, že separovaný rozum jakýmsi způsobem myslí „v“ nás; nikdy však nebudou schopni připsat myšlení individuálnímu člověku.

Závěr

V úvodu byly načrtnuty nejpodstatnější body heterodoxní nauky o jediném rozumu, které přirozeně plynou z averroistického pojetí duše. Ukázalo se, že kořenem, z něhož pak vyrůstá celý košatý strom monopsychismu, je absence kauzality stvoření. Vzhledem ke skutečnosti, že rozumová duše nemůže být vyvedena z potence látky jako duše senzitivní, vznikla averroistům nutnost pojímat rozum jako věčnou, separovanou substanci, která se s člověkem pouze operativně spojuje.

Úsilí Tomáše Akvinského naopak směřuje k tomu, aby prokázal, že rozum je jednou z potestativních mohutností duše, která je aktem individuálního těla. Rozum sice není aktem žádné tělesné části, ale přesto je mohutností duše, která je substanciální formou těla. Andělský doktor ze své pozice rovněž vznesl proti heterodoxním mistrům celou řadu námitek. Některé z nich byly podle mého názoru poměrně úspěšně zodpovězeny (například různost myšlení v různých lidech), mnohdy však Tomášova kritika úspěšně zasáhla svůj cíl. Za závažný problém averroistické argumentace však považuji neschopnost připsat myšlení individuálnímu člověku. Pokusil jsem se ukázat, že z heterodoxního stanoviska lze nanejvýše tvrdit, že jediný separovaný rozum v nějakém smyslu myslí „v“ nás. Pokud je mi známo, pak ani Siger z Brabantu, ani pozdější averroisté se nevyjadřují k problému, jak se to v takovém případě s lidskou vůlí. Na druhou stranu je třeba říci, že z heterodoxní strany byly v pozdějších obdobích podniknuty závažné pokusy o obhájení lidské specifické diference.

V poslední době byla spisům a argumentům Sigera z Brabantu věnována dostatečná pozornost. Bylo také vynaloženo veliké úsilí na zmapování konfliktů Tomáše Akvinského a heterodoxních mistrů jeho doby. S politováním je však třeba konstatovat, že velice malá pozornost byla dosud věnována pozdějším averroistům. Domnívám se, že hlavní příčinou této skutečnosti je fakt, že jejich spisy většinou nejsou dostupné v moderních edicích. Musíme tedy doufat, že se tato situace brzy změní, pozdější spisy se stanou přístupnější širší badatelské komunitě a tento stav následně umožní lepší zmapování vývoje averroistické filosofie.