Nesmrtelná psyché a putující daimón
Diogenés Laertios v úvodu svého přehledu antických filosofů říká, že řecká filosofie měla dva počátky, první nazývá „iónským“, druhý „italským“. [2] Za zakladatele iónské filosofie považuje Thaléta, italská filosofie začíná Pythagorou. Oba tito zakladatelé podle Diogena učili, že duše je nesmrtelná, [3] Pythagoras dokonce mluvil o putování (περιπόλησις) duše napříč jednotlivými životy, [4] neboli věřil v nauku, které se později říkalo μετεμψύχωσις, παλιγγενεσία nebo reinkarnace. Tyto stejně jako mnohé další převážně pozdně-antické doxografické zmínky nám sice o nejstarších filosofických konceptech duše mnohé naznačují, ovšem jen málo konkrétního prozrazují. Ptám se tedy, zda můžeme věřit tomu, že myšlenka nesmrtelné duše a z ní vycházející reinkarnační teorie stály u samého zrodu řeckého filosofického myšlení. A pokud ano, jak konkrétně taková nauka vypadala?
Myšlenku nesmrtelné a převtělující se duše máme spolehlivě doloženu a do detailu rozpracovánu teprve v některých Platónových dialozích. Zatímco eschatologické pasáže v dialozích Gorgias a Faidón popisují pouze posmrtný soud duší končící odměnami a tresty, v Sókratově palinodii v dialogu Faidros a v mýtu o Érovi v závěru desáté knihy Ústavy následuje po odměnách a trestech navíc také volba nových životů a reinkarnace duší do nových pozemských těl. [5] Platón často v souvislosti s výkladem eschatologických mýtů a naukou o protikladu duše a těla poněkud enigmaticky poukazuje ke starším zdrojům. V dialogu Gorgias připisuje nauku o tělu jako vězení duše „orfikům“, na jiném místě mluví o „kterémsi z moudrých mužů“. [6] V dialogu Faidón Platónův Sókratés tvrdí, že „duše (psyché) si do Hádu nebere s sebou nic jiného kromě svého vzdělání a své výchovy, kteréž věci podle vypravování zemřelému také nejvíce prospívají nebo škodí hned na začátku cesty na onen svět“. [7] Následuje barvitý popis, jak se to s věcmi v podsvětí má, zakončený kryptickou formulí: „takové přesvědčení jsem já od kohosi nabyl“. [8] V VII. listě Platón říká, že „je třeba vskutku věřit starým posvátným vypravováním, která zjevují, že naše duše (psyché) je nesmrtelná a soudce že má nad sebou a že si odpykává veliké tresty, když se odloučí od těla“. [9] V Menónovi zas cituje básníka Pindara, podle něhož se duše zemřelých vracejí zpět na náš svět. [10]
Z dosud řečeného se zdá, že doxografická tradice (zde reprezentovaná Diogenem Laertiem) a Platón se shodují na tom, že myšlenka nesmrtelné a reinkarnující se duše byla odnepaměti známým a poměrně tradičním motivem. Budu se tedy ptát konkrétněji: Jak vypadaly předplatónské verze reinkarnační nauky, kdo je zastával, případně čím se lišily od nauky Platónovy?
Doslovně vzato nacházíme koncept nesmrtelné duše (psyché) již u Homéra, který nic takového jako smrt duše nezná. [11] Homérská psyché je především jakýsi vybledlý, bezvládný, života zbavený přízrak (εἴδωλον), který opouští člověka v okamžiku smrti a odchází do Hádu, jakmile je nebožtíkova mrtvola zpopelněna. Ačkoli psyché jakožto přízrak v Hádu má s životem jen málo společného, paradoxně můžeme v určitém smyslu psyché ztotožnit s životem samotným. Kde není psyché, není ani život, odchod psyché rovná se smrti. [12]
Na rozdíl od pozdějších výkladů princip života reprezentovaný výrazem psyché není spojován ani s „psychickými“ [13] aspekty člověka ani s lidskou individualitou (s „já“). [14] Psyché je znakem lidské smrtelnosti, který odlišuje smrtelné lidi od nesmrtelných bohů. Homérští bohové proto nemají psyché, jejich psychické vlastnosti jsou popisovány stejně jako ty lidské jinými výrazy (např. ϑυμός, ϕρένες, νόος, nebo κῆρ). [15] Při srovnání Homérova a Platónova pojetí duše nacházíme dva základní rozdíly, na které se v následující analýze soustředíme. Psyché v živém člověku nijak u Homéra nesouvisí s psychickými schopnostmi a o duších v Hádu se výslovně říká, že jsou zbaveny ϕρένες, že nemají ϑυμός ani νόος, [16] tedy myšlení, vnímání a další psychické schopnosti, z čehož můžeme vyvodit, že lidský intelekt, smysly, paměť atd. jsou vázány na pozemský život a tělesnost. Naproti tomu psyché je podle Platóna psychickým centrem člověka, které je nesmrtelné a od těla oddělitelné, a proto duše neztrácejí své psychické schopnosti ani po smrti těla: [17] mohou i po smrti naslouchat a pozorovat, [18] žasnout, [19] radovat se a hovořit, [20] trpět, [21] rmoutit se
a plakat, [22] uvažovat a svobodně se rozhodovat, [23] křičet a volat, prosit a žádat. [24] Druhým výrazným znakem, který odlišuje Homérovo a Platónovo pojetí psyché, je myšlenka reinkarnace. Pro Homéra je odchod duše do Hádovy říše definitivním ukončením pozemského života, žádná naděje na návrat neexistuje, žádná další vtělení nepřicházejí v úvahu.
Vraťme se ale nyní na samotný počátek našeho úvodu, kde byly Diogenem odlišeny dvě filosofické tradice, jejichž vývoj byl chápán jako do značné míry autonomní. Pokud se dokážeme přenést přes poněkud zavádějící schematismus takto chápané vlivologie, můžeme se základu Diogenova rozlišení držet i při zkoumání pohomérských proměn v chápání výrazu psyché. V „iónské“ tradici (nyní hovořím zejména o Miléťanech, Hérakleitovi a Diogenovi z Apollónie) [25] je psyché chápána především jako životní princip. Psyché se stává centrálním pojmem přírodních zkoumání a vedle vitálních funkcí živého organismu začíná být spojována i s emocionálními, volními a intelektuálními aspekty života (čímž přebírá významy homérského ϑυμός, ϕρένες, νόος a některých dalších výrazů). Na rozdíl od homérských eschatologických představ jsou spekulace o osudech duše po smrti v „iónském“ prostředí vzácné, zpravidla odkazují právě na pojetí homérské. Pokud budeme věřit Diogenově referenci, podle které již Thalés učil, že psyché je nesmrtelná, pak je tím myšlena spíše nesmrtelnost života jako takového, který prostupuje a oživuje vše kolem nás. Učení o individuální nesmrtelnosti se v kontextu „iónského“ zkoumání přírody jeví jako naprosto absurdní. [26]
Nauka o nesmrtelné a putující duši je naproti tomu spojována nejčastěji s autory, které Diogenés řadí do tradice „italské“. Zmíněn byl již Pythagoras, dále sem patří jeho údajný učitel Ferekydés [27] a „posluchač Pythagory“ Empedoklés. [28] Pozdně-antické zdroje navíc v této souvislosti často hovoří o tzv. orficích, a proto se mystické učení o putující duši někdy označuje jako „orficko-pythagorejské“. [29] Autenticita celé této doxografické tradice ovšem byla již před časem velmi přesvědčivě zpochybněna W. Burkertem. [30] Zcela svébytným a na doxografické tradici nezávislým zdrojem informací jsou zlaté „orfické“ destičky, které se našly v různých hrobech v jižní Itálii, v severním Řecku a na Krétě. Tyto však zpravidla nebývají datovány dříve než do 4. stol. př. Kr, [31] a proto bohužel nemohou být jako spolehlivý doklad o předplatónských naukách brány v potaz. Někteří badatelé se navíc domnívají, že jakákoli mystéria mohla být za určitých okolností označena jako „orfická“, [32] čímž se veškeré zprávy o tomto učení stávají velmi neurčitými.
V následující studii se pokusím projít předplatónskou evidenci „italské“ tradice se zřetelem na ony dva výše zmíněné rozdíly, které odlišují Homérovu a Platónovu koncepci duše: tedy na myšlenku reinkarnace a na psychické vlastnosti náležející duši. Mým cílem bude ukázat, že zatímco v „italské“ tradici se reinkarnační myšlenka evidentně objevuje (a zřejmě v několika různých podobách), nikde není prokazatelně spojena s představou duše jako psychického centra člověka. K metodické stránce následující analýzy je třeba poznamenat, že jakmile se rozhodneme sledovat myšlenku putující duše od jejího počátku, jakmile se začneme ptát, kde se vzala a jak vypadaly její první verze, dostáváme se do velmi nejistého terénu útržkovitých zpráv nedůvěryhodné povahy, spletitých mnohoznačností a přeznačených pojmů. V takové situaci nám nezbude než pokusit se podezřele nedůvěryhodné zprávy pokud možno nezohledňovat, u mnohoznačných svědectví zvažovat všechny myslitelné významy a přeznačené pojmy správně pojmenovat.
V první části této práce se budu věnovat útržkovitým zprávám o „orficko-pythagorejském“ učení o putující duši, část druhou věnuji Pindarovi a část třetí Empedokleovi. Teprve ta nám ukáže, že koncepty psyché a daimona je nutné vzájemně odlišit a analyzovat každý zvlášť. Výsledkem takové analýzy bude odkrytí dvou různých konceptů původně vycházejících z výrazně odlišných myšlenkových i kulturních kontextů. Pokusím se ukázat, že Platón byl pravděpodobně první myslitel, který tyto dva myšlenkové koncepty zkombinoval a vytvořil tak zcela novou, originální nauku.
I
Orfikové a pythagorejci o duši
Nejstarším nám známým dokladem o „orficko-pythagorejském“ užití výrazu psyché je Xenofanův zlomek B 7, [33] ve kterém se vypráví historka o Pythagorovi:
„Říkají, že když kdysi míjel člověka, který bil štěně, pocítil lítost a pravil: Zastav a nebij ho, protože je to duše (psyché) přítele, kterou jsem rozpoznal, když jsem zaslechl její hlas.“ [34]
Podle některých interpretů nám zlomek dokazuje, že pythagorejci jednak užívali výraz psyché v kontextu reinkarnační myšlenky, a jednak že takový koncept duše již zahrnoval všechny psychické aspekty člověka. [35] Ovšem, jak správně namítá D. Claus, [36] k takovému závěru dospějeme pouze dedukcí založenou na znalosti reinkarnační logiky, nikoli z textu samého. Ze zlomku je sice zjevné, že Xenofanés znal jistou podobu nauky o převtělování, které se vysmívá, ale jen stěží se nám může podařit proniknout skrze jeho satirický odstup k autentické podobě parodované filosofické či náboženské myšlenky. Dokonce si na základě tohoto zlomku nemůžeme být jisti ani tím, zda pythagorejci užívali slova psyché. Běžný Řek, ke kterému se Xenofanés pravděpodobně obrací, nejspíše musel rozumět konceptu reinkarnující se duše jako podivné variantě Homérova „stínu“ v podsvětí, který byl nejčastěji nazýván psyché. Žádná jiná srovnatelná představa o duši, která by i po smrti nesla individuální znaky nebožtíka, nebyla známá. Pokud pythagorejci označovali převtělující se individuální duši původně například výrazem δαίμων nebo ϑεός (viz níže: část III), pak by Xenofanova záměna slov mohla být chápána jako snaha přiblížit zcela nový koncept duše běžnému posluchači. Na druhou stranu mohl být náš autor veden zlomyslným záměrem satirika, a snažil se proto takovou představu ukázat v co nejabsurdnějším světle. Spojení „iónského“ konceptu psyché (duše se zde projevuje nářkem živého tvora!) s eschatologickou představou duší v Hádu (navíc obohacenou o prvek zpětného zrození) bylo v té době pro běžného posluchače bezesporu neslýchané a bez dalšího komentáře jen dost těžko představitelné. Za zvážení by stála i možnost, že parodovaná není nějaká reinkarnační nauka, ale spíše představa, podle které mezi duší psa a člověka není žádného rozdílu. [37] To by odpovídalo i Aristotelově referenci o pythagorejské nauce, podle níž kterákoli duše mohla vejít do kteréhokoli těla. [38] Taková myšlenka mohla být snadným terčem kritiky Xenofanovy stejně jako té Aristotelovy či autora hippokratovského spisu O životosprávě. [39] Z řečeného plyne závěr, že zlomek sice může reflektovat pythagorejskou nauku (která v tom případě musela být již v šestém století natolik známá, že ji bylo možné parodovat), ovšem konkrétní podobu takové nauky není možné zrekonstruovat pouze na základě sémantické analýzy uvedeného zlomku.
Vedle právě zmiňovaného Xenofanova zlomku, který je naším jediným svědectvím o „orficko-pythagorejském“ pojetí duše ze šestého století, se nám dochovalo také několik zpráv ze století pátého. První z nich je Filolaův fragment B 14:
„Je vhodné také zmínit slova Filolaova. Tento pythagorejec pravil: Staří theologové a věštci dosvědčují, že duše (psyché) je kvůli nějakým trestům spojena s tělem a právě tak v tomto těle pohřbena.“ [40]
V tomto zlomku je vykreslena představa těla jako vězení duše, kterou Platón připisoval orfikům. [41] Z této myšlenky můžeme vyvodit pouze tolik, že psyché byla centrem nadějí na posmrtný život a že byla v nějakém rozporu s tělem. [42] Bohužel Filolaův kontext neumožňuje žádný osvětlující výklad této koncepce, a proto jeho smysl (stejně jako autentičnost celého zlomku) zůstává nejasný. [43] Ve fragmentu B 11 se sice duši v souvislosti s diskusí o číslech připisuje schopnost „poznání“ (což by odkazovalo na komplexnější pojetí duše), [44] zlomek je však považován za pozdější podvrh. [45] Jiné zlomky hovořící o psyché navíc takový výklad vylučují. V B 13 Filolaos lokalizuje duši (psyché) a vnímání (αἴσϑήσις) do srdce, zatímco sídlem rozumu (νόος) je údajně hlava (κεϕαλή). Její obsah (ἐγκέϕαλος) je považován za vládnoucí princip (ἀρχή) člověka, zatímco srdce jakožto sídlo duše a vnímání je principem živočichů. Souřadnost psyché a vnímání nám nedovoluje tyto dvě věci ztotožnit, takže psyché je zjevně chápána především jako oživující síla prostá smyslových a intelektuálních schopností.
Zajímavým svědectvím je také epigram na Ferekyda ze Syru, údajného Pythagorova učitele, který je připisován Iónovi z Chiu:
„Ten zde vlastnostmi muže i úctou vynikal tolik, že svou duší (psyché) – sám mrtev – radostný život má dál. Pokud Pythagoras byl opravdu mudřec, jenž lidské názory na všechny věci zvěděl a prozkoumal též!“ [46]
V tomto epitafu se kombinuje eschatologické pojetí duše se slovní hříčkou, kterou nacházíme i na jiných nápisech. Např. na epitafu jistého Filóna čteme: „Zde leží Filón, námořník, zem ho pokrývá. Málo dobrého dal své duši (psyché).“ [47] Tyto příklady svědčí o prolínání konceptů psyché a thymos, [48] ovšem jako doklady o pythagorejském pojetí duše pro nás valnou cenu nemají.
Hérodotos ve svých Dějinách píše o původu reinkarnační nauky následovně:
„Egypťané jako první vyslovili myšlenku, že lidská duše (psyché) je nesmrtelná a že když tělo umírá, duše přechází do jiného živého tvora, který se právě narodil. Když projde všemi tvory pozemskými, mořskými i okřídlenými, vchází opět do těla rodícího se člověka. Tato pouť jí trvá tři tisíce let. Tuto nauku převzali i někteří Řekové, jedni dříve, jiní později, jako by byla jejich vlastní.“ [49]
V tomto podání se sice mluví o nějaké reinkarnační nauce, ovšem ve srovnání s pozdějšími referencemi nám v Hérodotově zprávě chybí jak alespoň náznak „morálního“ smyslu převtělování, který známe například z Empedokleových zlomků, tak i spojení psyché s jakýmikoli „psychickými“ aspekty, jak je tomu u Platóna. Tato zpráva navíc ani neprozrazuje, kterým Řekům Hérodotos tuto nauku připisuje, neboť pasáž končí slovy: „Znám jejich jména, ale neuvádím je.“ [50] To vše nasvědčuje tomu, že v polovině 5. stol. př. Kr. je nauka o převtělující se duši známa a Hérodotos ji spojuje s kultem Dionýsa-Osirida. [51] Hérodotos také na jiném místě dává přívržence Dionýsova kultu do souvislosti s „orfiky“, které označí za Egypťany a „přívržence Pythagory“. [52] Původ nauky o putující duši Hérodotos situuje do Egypta, kde však obdobný koncept duše nemáme nijak doložen. O konkrétnější podobě zmiňované nauky se však od Hérodota mnoho nedozvíme.
II
Pindaros o psyché
Již dříve bylo zmíněno, že se Platón v souvislosti se svým výkladem reinkarnační myšlenky jmenovitě odvolává na básníka Pindara. Pindaros bude v našem přehledu důležitým svědkem, a proto se mu budeme věnovat podrobněji. Úvodem je však třeba zdůraznit, že Pindaros užívá výraz psyché téměř výhradně v „iónském“ smyslu a spojuje ho zejména s odvahou a emocemi. [53] V následujícím zlomku se však setkáváme se zajímavým ozvukem homérského pojetí eschatologické duše:
„A naše tělo podléhá sic a za smrtí přesilnou jde, cos žije však z člověka dál: obraz tvora živého (eidólon) – neboť jen ten vzešel z bohů. Spí, když údy pracují, ale když spíme, ve snách často ukazuje nám blížící se rozhodnutí radostných věcí a trudných“. [54]
Řeč je jednoznačně o eschatologické duši, která po smrti přežívá, tak jako homérské psychai, na rozdíl od nich se ale předpokládá i její prenatální existence a božský původ. Pindaros ovšem tuto duši nenazývá psyché, ale eidólon. Zatímco u Homéra jsou tyto termíny v podstatě synonymní, Pindaros používá oba výrazy ve zcela jiném významu. Eidólon člověka provází během života a zjevuje se mu ve spánku, což spíše poukazuje na koncept božského průvodce člověka, kterému se nejčastěji říkalo daimón a o kterém bude ještě řeč. Psyché jakožto psychické centrum se svým průvodcem buď vůbec nekomunikuje, nebo tak činí pouze ve spánku.
Na základě těchto svědectví bychom mohli zrekonstruovat Pindarovo pojetí duše tak, že na jedné straně mluví o eidólon, které člověk dostal od bohů a které ho provází životem a ve snách informuje o blížících se událostech, na straně druhé máme každý své psychické centrum nazývané psyché, které souvisí s naším prožíváním světa, vnímáním a rozuměním. O tomto „centru“ se mluví v souvislosti s živým a bdělým člověkem, jehož život je vymezen narozením a smrtí. Proto také Pindaros před snahou o zlomení pouta smrtelnosti varuje: „Neusiluj, milá duše (psyché), o nesmrtelný život.“ [55]
Až do této chvíle jsme opomíjeli dvě Pindarovy pasáže, které jsou s právě rekonstruovaným pojetím psyché ve zdánlivém rozporu. První z nich je z druhého Olympijského zpěvu:
56 … A kdo má [bohatství] a zná budoucnost, ví,
že ihned zde hříšné [56] frenes mrtvých
platí pokutu a že v této říši Dia spáchané
hříchy pod zemí někdo soudí a
60 vyjevuje logos s nenávistnou nutností.
Vždy se stejnými nocemi
a za stejných dnů mají slunce, dobří
dostávají životy prosté námahy, neořou zemi ruční silou
ani vodu moře
65 kvůli prázdnému stolu, nýbrž u ctěných bohů
ti, co dbali přísah, vedou život bez slz,
ostatní podstupují nesnesitelnou námahu.
Ale ti, kteří se odváží třikrát
zde i tam úplně zdržet duši (psyché) od nespravedlivých [činů],
70 konají Diovu cestu ke Kronově věži. [57]
V naší pasáži se popisují tři různé osudy, jaké mohou člověka po smrti potkat. Prvním z nich je osud člověka, který spáchal za života nějaké hříchy (59), za které bude pod zemí souzen (57), a jeho „hříšné frenes“ splácejí pokutu za tyto přestupky ihned zde na zemi. Není zcela jasné, co chtěl básník tímto veršem říci. [58] Možná, že odkazuje na homérskou představu eschatologických duší, které odcházejí do Hádu zbavené frenes. [59] Pokud by se o frenes mrtvých mluvilo v souvislosti s psyché a jejím soudem po smrti, pak by to byl jasný důkaz pojetí eschatologické duše, která si uchovává své psychické funkce. Ale vzhledem k tomu, že se mluví o splácení trestu za provinění ještě na tomto světě, nemáme pro takový koncept zatím žádný doklad. Odsouzení pak za trest podstupují nesnesitelné námahy (67).
Třetí část osudové pouti básník popisuje jako finální útočiště putujících. Ti nejdříve musejí projít třemi životy „zde i tam“ bez morální poskvrny, neboli musejí udržet svoji psyché bez hříchu. Pokud máme soudit o Pindarovu pojetí duše na základě tohoto jediného výskytu výrazu psyché v citované pasáži, pak můžeme pouze konstatovat, že duši lze zdržet od konání nespravedlivých skutků a že psyché je zde připisována živým i mrtvým („zde i tam“, tj. „v této říši Dia“ i „pod zemí“). Psyché není ztotožněna s „putujícími“, pouze je poukázáno na to, že „nespravedlivé“ činy mohou psyché nějakým způsobem pošpinit a dodržování „přísah“ naopak uchovává její čistotu. V podobném morálním významu se výraz psyché u lyrických básníků a dramatiků vyskytuje poměrně často. [60] Jestliže Pindaros reflektuje eschatologickou nauku, která nečiní mezi živými a mrtvými žádný zásadní rozdíl, pak musí připsat jistý morální profil (zde zastoupený výrazem psyché) i mrtvým. Zjevně se však vyhýbá spojení takto chápané psyché s projevy rozhodování, odvahy nebo emocí, které by zde náležely spíše „putujícím“ samotným. [61] „Putující“, kteří si vedli dobře a třikrát svou psyché „zde i tam“ zdrželi od bezpráví, se vydávají Diovou cestou ke Kronově věži (70) a ostrovu blažených (71). Básník následně popisuje mytické krajiny, kde soudí spravedlivý a nestranný soudce Rhadamanthys (75), a vyjmenovává i další obyvatele těchto míst, kterými jsou héroové známí z epiky. Mezi nimi je jmenován i Achilleův otec Péleus, Kadmos, Thérónův předek, legendární zakladatel boiótských Théb a otec bohyně Inó Leukothey, vychovatelky Dionýsa, a také samotný rek Achilleus.
Výčet héróů v krajině poslední cesty bude velmi důležitý pro porovnání s Hésiodovým mýtem o vzniku daimonů ze slavných héróů (viz níže) i s následujícím Pindarovým zlomkem. Ten je citován pouze v Platónově Menónovi (81b–c) a je jediným svědectvím o tom, že by Pindaros identifikoval psyché s reinkarnující se duší.
„Od koho Persefoneia za strast dávno spáchanou pokutu přijme, jejich duši (psyché) zdola vysílá devátý rok k slunci zpět na náš svět. Z nich vyrostou králové skvělí, mužové hbité síly a veliké moudrosti, které lidé nazývají pro budoucnost svatými héroji.“ [62]
Podobně jako v Hérodotově pasáži (II,123) i zde je reinkarnační myšlenka spojena s výrazem psyché. Navíc zde nacházíme motiv provinění a trestu (stejně jako v druhém Olympijském zpěvu), který je pro morální rozměr takové nauky nezbytný. Platónův Sókratés však tyto verše neuvádí kvůli moralizování, ale jako doklad pro svoji tezi, podle které již Pindaros a „mnozí jiní básníci, kteří jsou božští“ věděli, že „psyché je nesmrtelná a mnohokrát se narodila a viděla, co je zde i co je v Hádu“. Není prý nic, „co by nebyla poznala“, a může si proto „vzpomenout na to, co již dříve věděla“. [63] Při pohledu na dikci citovaného zlomku však musíme konstatovat, že Pindaros nic takového neříká. Není zde ani zmínka o opakovaném návratu, ani o poznávání a paměti. To vše je jen projekce Platónovy vlastní představy.
Dosud jsme pominuli jeden důležitý aspekt diskutovaného problému, a sice komu Pindaros adresoval své úvahy o putování mezi životy. U zlomku 133 to nevíme, navíc kontext i dikce Platónovy citace jsou, jak jsme již konstatovali, značně nejasné. [64] Kontext druhého Olympijského zpěvu je ovšem známý a v mnohém nám může pomoci. Akragantský tyran Thérón vyhrál roku 476 př. Kr. olympijský závod koňského čtyřspřeží. Pindaros složil na jeho oslavu dvě ódy, které byly zřejmě každá určena jinému publiku. Třetí óda Olympijských zpěvů byla složena pro veřejné vystoupení během Theoxenií [65] a její konec je pro nás velmi zajímavý:
„Jestliže je nejlepší voda a ze statků
nejcennější zlato,
svými zásluhami se dotknul nejzazších [hranic],
domovem je i u Héraklových
sloupů. Dále [jít] je nemožné pro moudré i
nemoudré. Dále bych ho nenásledoval, neb bylo by to marné.“ [66]
Zdá se, že básníkova úvodní podmínka („jestliže je nejlepší voda a ze statků nejcennější zlato“) nás uvádí do světa naší každodennosti, do souvislostí, ve kterých jsme doma a kterým samozřejmě rozumíme. Jsme si vědomi své omezenosti a smrtelnosti, a proto nás nijak nepřekvapí, že vítězství v závodech je považováno za jeden z vrcholů slávy, které člověk může dosáhnout. Básník opěvuje tento vrchol a upozorňuje, že více už dosáhnout nelze, dokonce ani „moudrým“. Zůstává pro nás otázkou, nakolik je tato pasáž míněna vážně a nakolik jde o dobře skrývanou ironii, která v řeči „pro lid“ záměrně zamlčuje to, co je určeno pouze „vyvoleným“. Odpověď na tuto otázku budeme muset hledat jinde.
Oproti „lidovosti“ a přízemnosti třetího Olympijského zpěvu byla óda druhá zjevně určena pro omezené publikum a především pro tyrana osobně. [67] S ohledem na tuto okolnost a s přihlédnutím k ostatním Pindarovým dílům lze vyslovit domněnku, že básník se v této ódě přizpůsobil svému chlebodárci a že do své oslavné písně začlenil i myšlenku o znovuzrození a vyhlídkách na život po boku bájných hrdinů. Ať již této nauce věřil sám tyran, nebo někteří jiní, které on znal, jistě mu zalichotilo, když ho básník vychválil jako nejlepšího adepta na hérojský osud. Pro nás je tato Pindarova óda dalším cenným svědectvím o tom, že již v první polovině pátého století reinkarnační nauku někdo znal a patrně v ní také věřil.
Pindaros sám zjevně v posmrtný život tohoto typu nevěřil. Opakovaně se však u něj objevuje motiv písně, která svojí mocí pomáhá překonat smrt a zaručit nehynoucí slávu opěvovanému i opěvujícím. [68] Jak ukazuje skvělá studie D. Steinerové, [69] podle Pindara jsou jeho písně tím jediným jistým prostředkem k dosažení nesmrtelnosti, navíc pěstují život nejenom jedinci, ale celé jeho rodině a společnosti. Básník opakovaně dává do protikladu správný a špatný způsob cesty za nesmrtelností. Příběh o Tantalovi, který se snažil od bohů získat nektar a ambrosii (Olymp. I,60 n.), a o Bellerofontovi, který usiloval o dosažení výšin Olympu (Isth. VII,44–47), slouží jako špatné příklady, zatímco zásluhy a správné jednání jsou to nejlepší farmakon proti smrti. Píseň je pak mnohem mocnější lék, než mohou poskytnout lékaři. Dokonce i Asklépios se setkal s hněvem bohů, když chtěl přivést mrtvého k životu, používaje přitom namísto umění básnického umění lékařské (Pyth. III,55 n.). Stejně jako pozůstalí staví pro zesnulé pomníky, mohyly a kenotafy, podobně Pindaros staví svými básněmi στάλα (Nem. IV,81), μνάμα (Isth. VIII,62) či λίϑος (Nem. VIII,47), jež udržují při životě jméno oslavence i pro budoucí generace. Pindaros konstruuje alternativu jak k definitivnosti Hádu, tak také k idylickým krajinám bohů a héroů, jak je popisují mýty a eposy. Básnická oslava jedincova jména je podle Pindara k získání nesmrtelného života plně dostačující.
Takto interpretované pasáže přesvědčivě poukazují na odlišnost Pindarova pojetí nesmrtelnosti od představ, které jsou spojovány s orfiky a pythagorejci. Proti Pindarovu konceptu písně jako jediné záruky posmrtné slávy stojí dvě pasáže, ve kterých se mluví o koloběhu životů a o splácení pokuty za spáchané hříchy. První z nich (Olymp. II,56–70) můžeme vysvětlit básníkovou snahou zavděčit se akragantskému tyranovi, který tuto lichotku jistě štědře odměnil. Citovaná pasáž navíc začíná poněkud ironickým úvodem, který celé poučení věnuje především tomu, kdo je „bohatý“ (což Thérón bezesporu byl) a kdo „zná budoucnost“, tedy ví, co člověka čeká po smrti (to Thérón patrně také věděl). V druhém případě (zlomek 133) bohužel nevíme, komu byl verš adresován. Je však důležitým dokladem užití výrazu psyché v kontextu reinkarnační teorie. Nic ovšem nenasvědčuje tomu, že by Pindaros sám v takovou nauku věřil, natož aby přiznával eschatologické duši jakékoli psychické vlastnosti, jak to o něm tvrdí Platónův Sókratés.
III
Podle některých současných interpretů je naším nejstarším spolehlivým svědectvím o „mystické“ nauce o převtělující se duši Empedoklés z Akragantu. [70] Při bližším pohledu ovšem zjistíme, že standardní výraz psyché u akragantského mudrce najdeme pouze v jediném zlomku, [71] navíc z kontextu jasně vyplývá, že je zde použitý ve významu „život“, podobně jako výraz ϑυμός ve zlomcích B 128 a B 137. Empedoklés pro označení eschatologické duše používá jiný výraz, a sice daimón. Přesto mnozí pozdně antičtí komentátoři hovoří o Empedokleově daimonu jako o psyché. [72] Znamená to snad, že jsou oba výrazy synonymní? Z určité perspektivy asi ano. Avšak bylo tomu tak i u Empedoklea samotného a jeho vrstevníků? To bude jedna z klíčových otázek naší analýzy. Abychom se nějak zorientovali v této problematice, bude třeba nejprve se podívat na vývoj konceptu daimona před Empedokleem. Teprve poté se pokusím interpretovat, co znamená daimón u Empedoklea a nakolik je možné jeho pojetí daimona ztotožnit s konceptem reinkarnující se duše na jedné straně a s „iónským“ konceptem psyché na straně druhé.
Daimón v poezii
Slovo daimón je patrně odvozeno od kmene dai- (přidělit, rozdělit, rozvrhnout). [73] U Homéra je význam tohoto slova jen těžko odlišitelný od výrazu theos, byť daimón většinou označuje nějakou neurčitou, pro člověka těžko rozpoznatelnou boží sílu. [74] Často se mluví o daimonu ve chvíli, kdy nějaký zásah boží moci zůstává anonymní, člověku neznámý. [75] Například Menelaos říká, že když Helena přistoupila k trójskému koni a lstí se pokoušela přimět schované vojáky k tomu, aby promluvili a tím se prozradili, pobídl ji k tomu daimón, „jenž úmysl měl dát oslavu trójskému vojsku.“ [76] Z toho vyplývá, že Menelaovi bylo jasné, že šlo o boží vnuknutí (čímž vlastně omlouvá Helenino jednání), ovšem původce tohoto vnuknutí zůstal utajen. [77] Dalším příkladem je Pénelopé, která říká, že nápad plést rubáš pro Laerta jí „vnukl daimón“ (Od. XIX,138–156). Člověk, pokud je mu situace nakloněna, může jednat „s daimonem“ (σὺν δαίμονι, Il. XI,792; Il. XV,403), nebo naopak „proti daimonovi“ (πρὸς δαίμονα, Il. XVII,98–99), zvláště pokud bohové přejí jeho nepřátelům. Někdy se o nemoci mluví jako o „hrozném daimonu“ (Od. V,396–397), od kterého člověka osvobodí samotní bohové. Z toho lze usoudit, že každý bůh se může projevovat jakožto daimón, ovšem v takovém projevu nebývá jakožto bůh rozpoznán. Pěkně to vystihuje W. Burkert, když říká, že „daimón je maskovaná tvář boží aktivity“. [78]
Pouze na třech místech se u Homéra vyskytuje výraz daimón v plurálu. [79] Z toho můžeme vyvozovat, že tyto božské intervence byly zpravidla vnímány jako projevy singulární moci, neidentifikované, projevené v jednotlivé situaci. Na mnoha místech je daimonský zásah spojován s udělováním osudu, s přidělováním lidského údělu. [80] Daimón je ale spíše ten, který uděluje osud, nežli osud sám. [81] Najdou se ovšem i příklady, kde je daimón přímo ztotožněn s osudem, jako např. v osmém zpěvu Iliady, kde říká Hektór Diomédovi: „spíš já dřív tě pošlu k daimonovi“. [82] Blízkost daimona v tomto obraze znamená naplnění se osudu. U pozdějších autorů nacházíme oba základní homérské významy výrazu daimón: udělovatel osudu i osud sám.
U Hésioda se poprvé objevuje daimón jakožto božská bytost, která je výslovně odlišná od bohů. [83] V básni Práce a dni básník o původu daimonů říká:
„Nejprve zlatý věk i plémě smrtelných lidí
stvořili nesmrtelní, co bydlí v olympských sídlech…
Avšak to pokolení že černá pokryla hlína,
jsou z nich daimonové dle úradku velkého Dia,
pozemští, dobrodějní a strážcové smrtelných lidí;
oni dávají pozor, kdo jedná správně, kdo špatně,
v oblaku zahaleni a po zemi chodíce všady,
blahodární; i tuto čest mají narovno králi.“ [84]
V Theogonii Hésiodos vypráví o proměně Faethonta v daimona následovně:
„Ještě byl mlád a v prvním květu té mladosti skvostné,
chlapec dětinské mysli – a usměvavá se zvedla
Afrodité a unesla hocha do božských svatyň,
aby byl jejich nočním strážcem co velebný daimón.“ [85]
Z řečeného si můžeme učinit představu o původu a významu daimonů. Lidé zlatého věku stejně jako bohyní vyvolený Faethón získali jakýsi privilegovaný ontologický statut blízký bohům, ovšem zdaleka ne s bohy totožný. Zatímco Faethón se stal nočním strážcem božských svatyň, lidé zlatého věku mají v podobě daimonů za úkol strážit smrtelníky a „dávat pozor, kdo jedná správně, kdo špatně“. Daimoni se tedy stávají průvodci lidí, dokonce jsou jejich osudovým údělem („Při údělu [δαίμονι], jenž ti byl dán, je lépe se činit“). [86] Z toho dále vyplývá, že lidé se jeden od druhého liší svým daimonem. [87]
U lyrických básníků se stejně jako u Homéra setkáváme s výrazem daimón běžně ve významu božské síly, která je neidentifikovatelná a je svojí činností spojována s lidským osudem. [88] Často také daimón znamená božskou bytost, která nás provádí naším osudem a také ho formuje. Příklad pro toto užití najdeme např. u Theognida:
„Nešťastnou povahu mají tak mnozí, však osudem (δαίμονι) skvělým
všechno, co zdá se zlem, v dobré se promění jim.
Druzí zas s rozvahou dobrou, však s nešťastným osudem (δαίμονι) žijí
v útrapách, a jejich snahy nespatří nikdy svůj cíl.
Na světě nemůže nikdo být blažený anebo chudý,
ani zas dobrý či zlý, nechce-li osud (daimón) to tak.“ [89]
Z této pasáže je zřejmé, že výraz daimón můžeme chápat jako samotný osud i bytost, která nad ním bdí. V jiných pasážích vystupuje daimón jako bytost zodpovědná především za lidské štěstí. Např. ve verších 161–164 se říká, že „i když jsou frenes ve špatném stavu, dobrý daimón může přinést úspěch“. „Daimón přináší bohatství i špatnému člověku“ (149), a proto se ve verších 653–654 básník vyznává: „kdybych byl požehnán dobrým daimonem, nepřál bych si jinou areté.“ V jednom Fókylidově zlomku čteme: „Jsou tedy daimoni v blízkosti lidí, a pokaždé jiní, jedni, co člověka pohromy zbaví, jež valí se na něj…“ [90] Zde se ukazuje, že každý člověk má nejenom svého osobního daimona, ale může být i pod vlivem mnohých jiných, cizích daimonů.
Podobně jako u Hésioda, i v lyrice se setkáme s daimonem jakožto stupněm božství, kterého člověk může dosáhnout. Theognis (1347–1348) mluví o Ganymédovi, kterého si Zeus oblíbil natolik, že si ho vzal na Olymp a učinil daimonem. V jiné pasáži (637–638) jsou Naděje a Nebezpečí nazváni jako „obtížní daimoni“ (χαλεποὶ δαίμονες). Daimón je tedy nějaká síla v člověku, která mu život činí obtížným a může se ho i zmocnit. [91] Je zřejmé, že tyto obtížné síly, se kterými musí občas člověk bojovat, nemohou být nazvány bohy, ale pouze daimony.
V několika pasážích u Pindara a Bakchylida se daimón objevuje bez explicitního odkazu na sílu určující lidský osud. [92] Obyčejně však daimón takovou osudovou moc označuje. [93] Pindaros (Pyth. VIII,76–78) píše, že dobré věci nejsou v lidských rukách, nýbrž jsou závislé na daimonu (δαίμων δὲ παρίσχει). [94] V deváté ódě Olympijských zpěvů básník říká, že „lidé jsou dobří a moudří podle [povahy svého] daimona“. [95] V desátém Pythijském zpěvu zase tvrdí, že „začátek i konec je pro lidi sladký, pokud daimón urychlí jejich růst“. [96] Stejně jako u Hésioda, i u Pindara a Bakchylida má každý člověk svého vlastního daimona, který ho odlišuje od ostatních lidí. [97] Při zrození vchází daimón do člověka a významně ovlivňuje charakter jeho života, [98] v některých pasážích označuje daimón sílu ovlivňující osud i osud samotný. [99] Pindaros dokonce hovoří o daimonu obklopujícím jeho frenes. [100]
Daimón v presokratickém myšlení
U presokratiků nacházíme výraz daimón poměrně zřídka. Podle jedné zprávy dokázali členové jisté pythagorejské sekty (navzdory výše zreferované tradici) daimony nejen slyšet, ale i vidět. Dokonce se prý podivovali nad tím, že to ostatní lidé nepovažují za přirozené. [101] Nejstarší užití výrazu daimón máme spolehlivěji doloženo u Hérakleita (B 119), [102] kde se téměř definičně určuje jako lidská povaha (éthos). Tím nám Efesan poukazuje na původ naší individuální povahy, kterou jsme dostali od bohů (tedy neurčili jsme si ji sami ani jsme ji nezdědili po rodičích) a která nás provází celý život. Lidská povaha je určena osudem, ale možná také naopak, náš „osud“ určujeme svou povahou. Později podobnou myšlenku nalezneme u Démokrita, který říká, že „štěstí (εὐδαιμονίη) [103] nebydlí ani ve stádu ani ve zlatě“, ale že „duše (psyché) je obydlím daimona“ (B 171). V Hérakleitově zlomku B 79 je daimón přirovnán k dospělému muži v kontrastu k muži „zpozdilému“ a dítěti. [104] Poslední z Efesanových zlomků, ve kterém se s výrazem daimón setkáváme („Modlí se k sochám daimonů neslyšícím, jako by slyšely, a neodměňujícím je, jako by za nic nežádali“), [105] nám bohužel neumožňuje rozhodnout, zda „sochy daimonů“, ke kterým se lidé modlí, představují sochy významných hrdinů (což by lépe odpovídalo předchozím dvěma zlomkům), nebo bohů.
U Parmenida (B 12,10) označuje daimón božskou sílu, která provádí po cestě doxa a všemu vládne (δαίμων ľ πάντα κυβερνᾶι). S. M. Darcusová [106] se domnívá, že vzhledem k ostrému odlišení světa bytí a světa doxa Parmenidés na cestě zdání záměrně použije výraz daimón označující anonymní božskou sílu, neboť ve světě zdání prý není místo pro plné božství (přesto většina interpretů překládá náš výraz jako „bohyně“). Cesta, po které Parmenidův zasvěcenec kráčí (B 1,8), je nazvána cestou daimona (ὁδὸς τοῦ δαίμονος), což Darcusová chápe jako vyjádření nemožnosti vnímat plné božství na cestě zdání. Pro pojetí daimona jako zlomyslného přízraku nemáme žádný doklad až do konce pátého (případně začátku čtvrtého) století, kdy anonymní hippokratovský autor píše, že neurotické ženy a dívky mohou být donuceny k sebevraždě imaginárními zjeveními, „nepřátelskými daimony“ (δαίμονάς δυσμανέας). [107]
Díky Hésiodovi, jehož mýtus o daimonech se vlivně rozšířil, byly veliké a mocné postavy po smrti oslavovány jakožto daimoni. Například zesnulý král Dareios byl u Aischyla vyvoláván jako daimón a bůh (theos) zároveň. [108] Euripidův chór zase utěšuje Adméta truchlícího nad smrtí Alkéstidy slovy: „nyní je blaženým daimonem“. [109] Zavražděný Rhésos se změní v prorokujícího muže-daimona. [110] Platón dokonce navrhuje, aby se hroby všech těch, kteří padli v boji za vlast, ošetřovaly jako hroby daimonů a stejně jako daimoni by také měli být oslavováni. [111] Na pozdně hellénistických hrobech je již téměř samozřejmé, že se o zesnulém píše jako o daimonu. [112]
Empedokleův daimón
Výraz daimón, který je považován za klíčový pojem mystické nauky Empedokleových Katharmoi, nacházíme v B-zlomcích překvapivě pouze dvakrát (B 59 a B 115). V prvním případě nám Simplikios ve svém komentáři k Aristotelovu spisu O nebi (587,20–26) píše:
„[Empedoklés] říká, že když se však ještě více mísil s daimonem daimón, když již Láska začala převládat nad Zápasem, pak tito spájeli se, kde právě každý se setkal, a krom nich pak mnohé jiné věci vznikaly stále.“ [113]
Pro nás je na tomto zlomku nejzajímavější, co je myšleno slovy daimonem daimón, v jakém smyslu se zde výraz daimón užívá. Někteří interpreti se domnívají, že daimoni zde označují Lásku a Zápas [114] či nějaký jejich aspekt. [115] Jiní zase připouštějí, že by se mohlo jednat také o čtyři kořeny, [116] ze kterých za pomoci Lásky a Zápasu vzniklo vše ostatní. Když dále uvážíme, že Empedoklés ve zl. B 6 nazývá čtyři kořeny jmény bohů a že Láska a Zápas jsou nesmrtelní a nezrození (B 16; Filotés je dokonce většinou interpretů ztotožňována s Afroditou), [117] pak v obou možných čteních daimoni označují bohy nebo nesmrtelné božské síly.
Druhé a patrně naprosto nejzásadnější svědectví o Empedokleově pojetí putujícího daimona nacházíme ve zlomku B 115, kde se říká:
„Nutnosti je to výrok a prastarý rozsudek bohů,
věčný, kterýžto pevně byl zpečetěn přísahou mocnou:
Jestliže v poblouznění kdos poskvrní údy své vraždou,
jestliže hověje sváru kdos vydá přísahu křivou
5 z oněch daimonů, kterým se dlouhého dostalo žití,
po třicet tisíc let oni musí blouditi stranou
od blažených a přitom se roditi průběhem času
v rozličných smrtelných tvarech, jež střídají života cesty.
Protože síla aitheru je nejprve do moře vhání,
10 moře je na půdu země pak vyplije, země je vrhne
do záře jasného slunce a ono zas do víru vzduchu.
Tak je druh od druha bere a všichni je v nelásce mají.
Patřím k nim nyní i já, jsa od boha zahnán a bloudě,
ježto jsem běsnému sváru kdys věřil.“ [118]
V pátém verši se mluví o daimonech, kterým je určen dlouhověký (μακραίωνος) život. Podobně jsou na jiných místech (B 21, B 23) označeni jako dlouhověcí bohové (ϑεοί δολιχαίωνες
), byť jinak terminologicky vyjádřeno. Tito daimoni musejí z důvodu nějakého silného morálního provinění procházet všemi živly a postupně se inkarnovat do rozličných bytostí, mezi kterými Empedoklés jmenuje chlapce a dívku, keř, ptáka a rybu (B 117). Nejpřekvapivější informaci však nacházíme na řádku 13, kde se Empedoklés ztotožňuje se svým daimonem („Patřím k nim nyní i já…“). Podobné ztotožnění najdeme i ve zlomku B 112, kde se Empedoklés přirovnává k nesmrtelnému bohu: „Já jako nesmrtelný bůh, ne již jako smrtelník, kráčím mezi vámi, ode všech uctíván…“). [119]
Ve zlomku B 146 se vyjmenovávají jakési „nejvyšší“ inkarnace, které jsou patrně těmi privilegovanými pozicemi, ze kterých se bloudící daimón opět navrací ke svému božskému počátku. Podle Empedoklea mezi nejvyšší inkarnace daimona patří věštci, lékaři, básníci hymnů a vůdci (podobně jako u Pindara [zl. 133] králové, mudrci a atleti; u Platóna [Phaed. 114c] filosofové). Z těchto privilegovaných inkarnací pak „vzcházejí bozi, s jinými nesmrtelnými se sdílejí o krb i o stůl“. [120] Je tedy nepochybné, že Empedoklés se (dle vlastního podání) nachází v této privilegované pozici a sám (nebo spíše jeho bloudící daimón, se kterým se identifikuje) se stává bohem. Ztotožnění s daimonem, který je v tradičním i Empedokleově pojetí něčím božským a dlouhověkým, a následná autodeifikace je z hlediska historického zkoumání něčím zcela originálním. Nic takového jsme dosud nečetli u žádného z dřívějších autorů.
S čím se to Empedoklés vlastně ztotožňuje? Jak máme rozumět jeho daimonovi? Z výše uvedeného přehledu vyplynulo, že koncept daimona byl tradičně spojován s osudem, který je každému jednotlivci dán od bohů. Ještě Pindaros zpravidla hovoří o daimonu jako o božském průvodci člověka, který zásadní měrou ovlivňuje a určuje jeho osud. Každý člověk má svého osobního daimona, a tudíž i jiný osud. Daimón je každému přidělen hned při zrození a od té doby určuje, nakolik je člověk dobrý nebo špatný, moudrý nebo hloupý. I když takto pojaté osudové určení je každému člověku vlastní, není s ním totožné. Proto je možné zakoušet jeho působení, vyrovnávat se s ním, vzpírat se mu (jakkoli je každý takový pokus chápán jako marný). Zdá se tedy, že tradiční pojetí daimona reflektuje problematiku lidského osudu z hlediska toho, jak člověk svůj osud zakouší a jak se s ním vyrovnává. Východiskem jsou jednotlivé lidské situace a jednotlivé lidské osudy.
Naproti tomu u Empedoklea se tematizuje osud jako takový. Problémem v tomto pojetí již není člověk versus jeho osud, nýbrž oba póly tohoto vztahu jsou v konceptu daimona ztotožněny. Mezi člověkem a jeho osudem není možné vést dělicí čáru, a proto ani vztah člověka a jeho osudu není v takovém pojetí možné aktualizovat. Empedoklés klade důraz především na to, čím je osud určován (křivá přísaha, krveprolití, očišťování) a jakým způsobem dochází k jeho naplňování (rozením se v různých podobách). Jestliže Empedoklés ztotožní své „vědomé já“ s daimonem, pak tím dává najevo pocit jednoty se svým osudem a božským původem, nekonstituuje tím však žádné psychologické „já“. Empedokleovo myšlení s žádným psychickým centrem nepočítá, [121] daimonovi nejsou připisovány žádné psychické vlastnosti. Básník proto nemá zapotřebí tvrdit, že jeho vnímání, myšlení a cítění jsou nezávislé na tělu a že putují s daimonem napříč jednotlivými inkarnacemi. Nesnaží se ani uvést nějaký důkaz nebo argument o svých minulých inkarnacích, [122] ani nevysvětluje, proč si je on ani nikdo jiný nepamatuje. [123]
V
Na počátku jsme položili otázku, zda můžeme věřit Diogenovi Laertiovi a dalším doxografům v tom, že myšlenka nesmrtelné duše stála u samého zrodu řeckého filosofického myšlení. Ve snaze odpovědět na tuto otázku je důležité ptát se, jaký konkrétní koncept duše tím máme na mysli. Pokud budeme duši chápat jako zásvětní metafyzický stín, který kdesi v říši zapomnění zůstává i po smrti člověka, pak takovou nauku známe již od Homéra a různé její verze jsou doložitelné napříč celou antickou tradicí. Homérská psyché nezná smrt, protože je sama výrazem lidské smrtelnosti. Je nositelem smrtelného osudu, kterému žádný smrtelník neunikne.
Naproti tomu duši chápanou jako psychické centrum člověka (či obecněji jakéhokoli živého organismu) u Homéra nenacházíme. Tento koncept (který někdy nazývám „iónský“) je vypracován teprve u Miléťanů a jejich následovníků a s myšlenkou individuální nesmrtelnosti nemá nic společného. Živý organismus se věčného koloběhu světa může účastnit buď časově omezeným intelektuálním úsilím, [124] nebo druhově (tedy reprodukcí), nikoli však nepomíjivou individuální existencí. V tomto smyslu tedy nesmrtelná duše s největší pravděpodobností u samotných počátků filosofického myšlení nestála.
Dále jsme se ptali na počátky a první podoby reinkarnační teorie. V této otázce je třeba připustit, že některá svědectví naznačují existenci takové nauky v pátém (a možná již šestém) století, ne však dříve. O konkrétních podobách reinkarnační nauky se z těchto fragmentárních zpráv bohužel mnoho nedozvídáme, a tak jsme vždy nuceni rekonstruovat jejich možné podoby na základě naší znalosti reinkarnační teorie z Platónova podání. Z toho důvodu jsme již na počátku otázku formulovali takto: Jak vypadaly předplatónské verze reinkarnační nauky, kdo je zastával, případně čím se lišily od nauky Platónovy? Z našeho přehledu vyplynulo, že poměrně spolehlivě můžeme říci jen tolik, že reinkarnační nauku zastával filosof Empedoklés a tyran Thérón, oba z Akragantu. Zbývá tedy zvážit, nakolik Empedokleova nauka o putujícím daimonu a Pindarem zmiňované učení akragantských „boháčů“ a „znalců budoucnosti“ o zásvětních osudech (Olymp. II,56–70) předjímá Platónovo učení o reinkarnující se duši, respektive nakolik z nich athénský filosof mohl vycházet a nakolik je sám musel dotvářet. Vzhledem k již zmiňované okolnosti vzniku druhého Olympijského zpěvu, který byl napsán na objednávku akragantskému vládci, je možné předpokládat, že Pindaros reflektuje nějaký akragantský kult nesmrtelnosti, [125] ze kterého vychází a který rozvíjí také Empedoklés. Ovšem zatímco Pindaros nám neříká, kdo že to vlastně putuje napříč životy (soudě podle vyjmenování obyvatel eschatologických krajin by to byli buď lidé, které označuje jejich jmény, nebo jména samotná), Empedoklés mluví o daimonech, kteří procházejí jednotlivými živly a berou na sebe podoby ptáků, ryb, stromů i lidí. Nejmarkantnější rozdíl mezi Empedokleovým a Platónovým pojetím převtělující se duše tedy spočívá v tom, že jeden mluví o „daimonu“ a druhý o „psyché“. Tento rozdíl ovšem není dán pouze terminologicky, jak to chápali mnozí Empedokleovi antičtí i moderní komentátoři, ale – jak se domnívám – také do značné míry koncepčně.
Snažili jsme se poukázat na to, že koncept daimona je u Empedoklea stejně jako u jeho předchůdců spojován s lidskou osudovostí, s jednotlivými činy, které osud určují, a se specifickým pojetím spravedlnosti, na jehož pozadí je nutné reinkarnační nauku vnímat. „Italský“ (či možná lépe řečeno „sicilský“) koncept reinkarnující se duše (ať byla nazývána daimón nebo psyché) není na rozdíl od „iónského“ konceptu psyché psychickým centrem člověka, nemluví se v souvislosti s ním ani o emocích, ani vůli, statečnosti nebo odvaze, není centrem myšlení ani poznávání. [126] To jsou vše atributy, které lze připsat teprve Platónově originální koncepci duše inspirované jak „iónským“ myšlením o životním principu a jeho psychických projevech (psyché), tak i „italskou“ myšlenkou o individuálním osudu božského původu (daimón/psyché) putujícím napříč životy a o morálních důsledcích z tohoto konceptu vyplývajících.
Pokud bychom plně důvěřovali Platónovi, museli bychom přijmout předpoklad, že podobnou nauku o duši, jakou nám athénský filosof představuje, zastávali nějací „moudří mužové“ v dávných dobách, a že Platón jejich nauky pouze přebral a případně básnicky přikrášlil. Pokud tak učiníme, musíme si přiznat, že Platón je naším nejstarším svědkem této velmi specifické nauky, pro kterou nemáme žádné jiné spolehlivé doklady. Na druhou stranu vzhledem k tomu, nakolik se Athéňanovo pojetí duše liší od starších konceptů psyché a daimona, které máme možnost na základě zmínek jiných antických autorů rekonstruovat, můžeme si dovolit vyslovit domněnku, že Platón své vlastní názory neoprávněně podsouval starším autoritám. Spojení psychologického pojetí duše s myšlenkou převtělujícího se daimona/psyché mohlo být Platónovým originálním příspěvkem k problematice vztahu duše a těla, k otázce statutu spravedlnosti a úlohy člověka v jejím naplňování. Předpokládaná Platónova mystifikace týkající se původu této myšlenky mohla výrazně přispět k pozdější konfúzi původně značně odlišných koncepcí psychologické psyché a osudového daimona. Ta se prosadila do té míry, že mnozí antičtí doxografové byli schopni toto zmatení konceptů promítat i daleko před Platóna. [127]
Zpětné odkazy: Reflexe 29